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康德自我學(xué)說的理論淵源

之外還是要承認(rèn)哲學(xué)真理，并認(rèn)為二者互不干預(yù)，并行不悖。神學(xué)屬于信仰的領(lǐng)域，哲學(xué)屬于知識領(lǐng)域；神學(xué)以啟示、信仰作為根據(jù)，哲學(xué)則以經(jīng)驗、理性為基礎(chǔ)，由于信仰與理性是屬兩個領(lǐng)域，因而神學(xué)不能干預(yù)哲學(xué)。由于他劃定了哲學(xué)與神學(xué) 范圍，對哲學(xué)的自我理論發(fā)展具有重大意義。從教父哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展歷程來看，神學(xué)與哲學(xué)、信仰與理性、上帝與自我的矛盾貫穿其中，在上帝的絕對權(quán)威下，人的自我被扭曲，失去了自身的本色。但隨著中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)走向衰落，哲學(xué)、理性、自我的地位逐步提高，乃至于敢與神學(xué)、信仰、上帝平分秋色。這是中世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果，那種認(rèn)為中世紀(jì)哲學(xué)中沒有“自我”的觀點是值得探討的。經(jīng)院哲學(xué)主張神本體(神學(xué))和理性認(rèn)識(哲學(xué))的對立，信仰和理性的對立，影響了康德物自體與現(xiàn)象、超驗與經(jīng)驗、本體界與現(xiàn)象界的對立。經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)本體論到康德那里已轉(zhuǎn)化為理性本體論?？档掳颜J(rèn)識論劃在自然科學(xué)領(lǐng)域一邊，把本體劃在實踐領(lǐng)域，這種劃分都可以在中世紀(jì)哲學(xué)中找到原型?？档碌撵`魂、世界、上帝作為理性理念，是絕對的無條件的統(tǒng)一體，它們的絕對性、無限完滿性，實際上是以神本概念為原型，改變成絕對的無條件的統(tǒng)一體的理性概念，它們的絕對性、無限完滿性，實際上是神本概念的理性化。上帝是至善的，絕對的，現(xiàn)實的人只能信仰，卻永不能達(dá)到。這種思想也影響了康德的不可知論?？档掳牙硇岳砟钭鳛檎胬淼幕?，實際上他要求人們永遠(yuǎn)追求這一真理，雖說不能達(dá)到絕對真理，但與真理的距離是越來越近?？档掳牙硇院托叛?劃在兩個領(lǐng)域，人的認(rèn)識自我只能在現(xiàn)象界，實踐自我領(lǐng)域不屬于認(rèn)識問題，這些思想實際上是受了中世紀(jì)宗教哲學(xué)的影響?？档碌牟豢芍?，在一定程度上受了宗教哲學(xué)關(guān) 于神本體不是認(rèn)識對象而是信仰對象這種思想的影響。中世紀(jì)宗教哲學(xué)，雖然本質(zhì)上是神學(xué)唯心主義，但里邊也有不少合理因素，特別是在神學(xué)外衣下，有不少精致的哲學(xué)思想。我們應(yīng)當(dāng)看到康德是吸收了不少中世紀(jì)哲學(xué)的合理思想，當(dāng)然也有消極的因素。　　　　三文藝復(fù)興運動沖破了中世紀(jì)封建專制的長達(dá)

體系的基礎(chǔ)，同時把人類認(rèn)識的發(fā)展重心從“自然”而轉(zhuǎn)向“人”，從必然轉(zhuǎn)向自由?？档绿岢隽?#8220;人為自然立法”，人不僅要認(rèn)識自然也要認(rèn)識人本身。康德自我學(xué)說的理論基礎(chǔ)，應(yīng)當(dāng)是人的最高本質(zhì)“人是人”的理論。馬克思在其《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中，指出了德國理論的根本就是人本身。它最終歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說。它要推翻一切使人成為被奴役的一切關(guān)系并訴諸于人的解放。康德正是把人的最高本質(zhì)作為自我學(xué)說的理論根基，人的最高本質(zhì)也成為人的價值的最高來源，使研究人成為哲學(xué)的重心。因此，康德不僅開拓了科學(xué)的價值來源問題，也確立了人自身的價值。然而，康德的自我學(xué)說理論是有其理論來源的。本文主要從西方哲學(xué)史的歷史發(fā)展來探索一下其理論淵源問題。
    　　　　一
    古希臘哲學(xué)作為科學(xué)的科學(xué)是一個包羅萬象的體系。人類對宇宙的把握正處在從直觀向概念、從表象向思維的跨度。世界的本原、“始基”問題，是哲學(xué)研究的主題。古希臘哲學(xué)不僅是歐洲古典文化的組成部分，還為歐洲以后哲學(xué)思想的發(fā)展提供了尋求其理論發(fā)源之所在。黑格爾曾指出，“一提到希臘這個名字”，“自然會引起一種家園之感。”[1](P157)恩格斯也明確地說：“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、萌芽。”[2](P468)因此，我們首先從古希臘哲學(xué)中追索康德自我學(xué)說的理論淵源。然而，古希臘哲學(xué)中自我學(xué)說的發(fā)端，首先應(yīng)當(dāng)追溯到早期智者派代表普羅塔哥拉。
    普羅塔哥拉提出了“人是萬物的尺度”命題，他說：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[3](P138)普羅塔哥拉的命題，雖然帶有相對論、主觀論的傾向，然而在哲學(xué)普遍探究世界本質(zhì)、本體論一統(tǒng)天下時，人的問題被首次直接提了出來，并且把人提到了哲學(xué)研究的首要位置。普羅塔哥拉認(rèn)為知識在于人的感覺，于是他把感覺看成知識的來源和判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)。這里他強(qiáng)調(diào)了人的作用和地位，而不是一切以神為本。他說：“至于神，我既不能說他們存在，也不能說他們不存在；因為阻礙我認(rèn)識這一點的事情很多，例如問題晦澀，人壽短促。”[4](P5 5)由于他反對神的存在這一傳統(tǒng)觀念，他被雅典驅(qū)逐出境，著作被焚毀。但神與人的關(guān) 系、自然與人的關(guān)系發(fā)生了轉(zhuǎn)變，人才是衡量萬物的尺度。這一命題也初步提出“約定論”思想。這里的“人”既可以說是個人，但也不能完全歸于個人；個人的判斷可能為真，然而大多數(shù)人同意了的判斷應(yīng)被看作是更為真的判斷。從社會約定論觀點看，國家的政治和法律制度等是可以變革的，因為它們是人們約定的，而不是神規(guī)定的。這是一種要求社會變革的進(jìn)步思想。
    普羅塔哥拉“人是萬物的尺度”命題的出現(xiàn)，表明了古希臘哲學(xué)對象的轉(zhuǎn)移，從研究萬物本原、探索自然，轉(zhuǎn)向探索社會和研究人。然而，這一哲學(xué)自我學(xué)說問題的提出，應(yīng)當(dāng)歸功于蘇格拉底。如果說智者把人們從哲學(xué)本體論引向認(rèn)識人，并從人出發(fā)去進(jìn)行新的思索，那么蘇格拉底正是從人出發(fā)進(jìn)行新思索的真正代表。蘇格拉底以探求普遍確定的真理性知識為己任，他也從人出發(fā)，但不同意普羅塔哥拉的感覺論。他認(rèn)為，研究真理(一般)不是“自然研究的哲學(xué)”所能達(dá)到的，而應(yīng)當(dāng)從本體方面進(jìn)行探索，也就是從事物的存在、產(chǎn)生的原因等方面進(jìn)行探索。他認(rèn)為“我自己是完全沒有能力作這種研究的，絕對不行”。[4](P61)在他看來世界的一切存在、秩序，都是神有目的安排，從自然角度探求真理會褻瀆神。但是，既然神在人那里安置了靈魂，那么人就應(yīng)當(dāng)認(rèn)識自身。于是，蘇格拉底從神學(xué)目的論角度提出了一個哲學(xué)命題：“認(rèn)識你自己”。
    蘇格拉底認(rèn)為，“認(rèn)識你自己”的先決條件是“自知自無知”。在他看來“神喻”是駁不倒的，神的意志體現(xiàn)在事物的目的之中，人要放棄對外界的認(rèn)識，不能停留在感性認(rèn)識上，而要承認(rèn)自己的“無知”。只有自己知道自己無知，才有追求知識的欲望。對自己本身要反復(fù)追求，達(dá)到真正認(rèn)識“自我”，認(rèn)識什么是普遍的、絕對的美德。這就是說，蘇格拉底把倫理學(xué)建立在知識學(xué)上面，提出了“美德即知識”命題。他說：“如果知識包括了一切的善，那么我們認(rèn)為美德即知識就將是對的。”[3](P164)蘇格拉底的最高知識就是關(guān)于永恒普遍的“善”的知識。真正的善不是具體的善行，而是一般善本身。這樣，蘇格拉底就把道德倫理置于哲學(xué)的首位，理性成為哲學(xué)判斷的最高原則。而這種理性、心靈，就是蘇格拉底的“自我”，自我概念在蘇格拉底那里真正成為哲學(xué) 的概念。
    普羅塔哥拉和蘇格拉底對人與自然的關(guān)系、真與善的聯(lián)系以及人在哲學(xué)中的主體地位等問題影響了康德的自我學(xué)說。有人認(rèn)為，康德是“古代的蘇格拉底”，這不是沒有道理的。蘇格拉底把善作為最高的知識，真作為基礎(chǔ)，在康德那里真與善的關(guān)系正是這種關(guān)系的發(fā)展，康德的“自我意識”也是蘇格拉底“認(rèn)識你自己”命題的發(fā)展。雖然二者意義不同，但在康德那里卻可以明顯地看到蘇格拉底思想的影響。而柏拉圖的理念論確立理念世界和可見世界的分離，這影響了康德現(xiàn)象和本體界的對立，理念的先驗論影響了康德先驗論的形成。
    　　　　二
    在中世紀(jì)歐洲，基督教占統(tǒng)治地位，哲學(xué)成了神學(xué)的婢女。人類的自我之光在上帝的靈圈中黯然失色了。人類的祖先亞當(dāng)與夏娃因偷吃禁果而犯罪，因而造成了人類的原罪。自我從此走上了擺脫罪惡的歷程。按宗教神學(xué)說法，自我只有信仰上帝、苦修心性忍苦受難，等待上帝派救世主拯救。因而在教父哲學(xué)那里人是上帝創(chuàng)造的，人要服從上帝。教父哲學(xué)的集大成者奧古斯丁提出了“認(rèn)識自我，認(rèn)識你(上帝)”的思想。他認(rèn)為既要論證上帝，同時也要認(rèn)識人本身，因為人高于動物的地方就在于有“理解”能力，人懷疑時恰證明人本身存在，理性認(rèn)識是人內(nèi)心自我思維的活動，通過“理智之光”來認(rèn) 識對象。但他認(rèn)為人的特殊認(rèn)識能力是由上帝給予的，認(rèn)識必須依靠上帝的啟示。他把抽象概念看作是先天的，是通過自我思維由“理智之光”照耀才能發(fā)現(xiàn)。同時奧古斯丁也提出了人的自由意志問題。他認(rèn)為人有犯罪的自由，上帝造亞當(dāng)，他是自由的，但他違背了上帝意志才犯了罪。犯罪的原因不在惡自身，而在于人的自由意志。所以他主張人要自我懺悔，信仰上帝。這樣，自我的理性、自由意志就不能與上帝的意志相矛盾，而必須建立在信仰的基礎(chǔ)之上。
    中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中，實在論與唯名論之爭的焦點是關(guān)于一般與個別、共相與殊相的關(guān)系問題，反映到自我學(xué)說上是一般的自我與個別的自我的關(guān)系問題。唯名論代表阿伯拉爾反對安瑟倫“信仰而后理解”的主張，提出“理解而后信仰”口號，主張樹立真實具體自我的存在，于是認(rèn)為人是認(rèn)識與道德的主體。經(jīng)院哲學(xué)最大代表托馬斯·阿奎那在神學(xué)形式下承認(rèn)認(rèn)識主體自我的存在。這種自我是精神與物質(zhì)、靈魂與肉體的統(tǒng)一體。他根據(jù)亞里士多德的形式與質(zhì)料的學(xué)說，認(rèn)為靈魂是精神性的“實體形式”，肉體是質(zhì)料并為形式所支配。在感性認(rèn)識上，托馬斯承認(rèn)外物是認(rèn)識對象，感覺的自我通過感官與外物接觸，在主體內(nèi)產(chǎn)生一種近似的“感覺印象”。他認(rèn)為理性的自我具有一種抽象能力，理智把感性“形象”作為理性認(rèn)識的“質(zhì)料”，通過抽象取出本質(zhì)的普遍性認(rèn) 識。盡管他說上帝的理智中的真理是不變的，但他承認(rèn)事物的真理是在人的自我的理智中，理智中的真理就是理智和了解事物的一致。這里托馬斯把亞里士多德質(zhì)料與形式的原則搬到認(rèn)識論中來，認(rèn)為人是雙重存在體，通過感性、理性這種認(rèn)識能力來闡述認(rèn)識論問題。從這里我們不難看出，康德雖然在具體問題上與托馬斯闡述的不相同，但康德在知識形成上也是采用了形式與質(zhì)料的學(xué)說?？档乱彩前讶丝闯啥卮嬖冢行源嬖谂c 理性存在，無論內(nèi)容是如何懸殊，但不能說亞里士多德和托馬斯的思想對康德沒有影響。
    托馬斯在堅持神學(xué)高于哲學(xué)的原則中，主張哲學(xué)與神學(xué)、理性與信仰是可以在一個體系中存在的。實際上他允許上帝——絕對自我(神學(xué))和人類——理智自我(哲學(xué))可以相容。他認(rèn)為哲學(xué)所要證明的是認(rèn)識、理性的真理，神啟的真理是屬于信仰問題。托馬斯把神學(xué)與哲學(xué)可以并列的理論對后世影響很大。后期唯名論代表鄧斯·司各脫主張哲學(xué) 、理性、自我獨立于神學(xué)。他主張：“上帝并不是形而上學(xué)的主題。”[4](P281)上帝是神學(xué)的主題。理性只能認(rèn)識自然的真理，人并不能認(rèn)識上帝的本相。神學(xué)在哲學(xué)之外。神的存在、靈魂不死等問題只能靠信仰來解決。因而他認(rèn)為神學(xué)是實踐的科目，它的使命是幫助拯救人的靈魂。另一方面，他主張哲學(xué)具有獨立性而不從屬于神學(xué)，它有自身的原則。他企圖把哲學(xué)、理性從神學(xué)、信仰中獨立出來，這對哲學(xué)、理性有一定的解放作用，但他又承認(rèn)神學(xué)在理性科目之上，企圖使宗教不受理性侵犯。這也構(gòu)成了他的學(xué)說的內(nèi)在矛盾性。唯名論后期另一名代表威廉·奧卡姆強(qiáng)調(diào)了“二重真理”論，即在承認(rèn)神學(xué)真理之外還是要承認(rèn)哲學(xué)真理，并認(rèn)為二者互不干預(yù)，并行不悖。神學(xué)屬于信仰的領(lǐng)域，哲學(xué)屬于知識領(lǐng)域；神學(xué)以啟示、信仰作為根據(jù)，哲學(xué)則以經(jīng)驗、理性為基礎(chǔ)，由于信仰與理性是屬兩個領(lǐng)域，因而神學(xué)不能干預(yù)哲學(xué)。由于他劃定了哲學(xué)與神學(xué) 范圍，對哲學(xué)的自我理論發(fā)展具有重大意義。
    從教父哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展歷程來看，神學(xué)與哲學(xué)、信仰與理性、上帝與自我的矛盾貫穿其中，在上帝的絕對權(quán)威下，人的自我被扭曲，失去了自身的本色。但隨著中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)走向衰落，哲學(xué)、理性、自我的地位逐步提高，乃至于敢與神學(xué)、信仰、上帝平分秋色。這是中世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果，那種認(rèn)為中世紀(jì)哲學(xué)中沒有“自我”的觀點是值得探討的。
    經(jīng)院哲學(xué)主張神本體(神學(xué))和理性認(rèn)識(哲學(xué))的對立，信仰和理性的對立，影響了康德物自體與現(xiàn)象、超驗與經(jīng)驗、本體界與現(xiàn)象界的對立。經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)本體論到康德那里已轉(zhuǎn)化為理性本體論。康德把認(rèn)識論劃在自然科學(xué)領(lǐng)域一邊，把本體劃在實踐領(lǐng)域，這種劃分都可以在中世紀(jì)哲學(xué)中找到原型?？档碌撵`魂、世界、上帝作為理性理念，是絕對的無條件的統(tǒng)一體，它們的絕對性、無限完滿性，實際上是以神本概念為原型，改變成絕對的無條件的統(tǒng)一體的理性概念，它們的絕對性、無限完滿性，實際上是神本概念的理性化。上帝是至善的，絕對的，現(xiàn)實的人只能信仰，卻永不能達(dá)到。這種思想也影響了康德的不可知論?？档掳牙硇岳砟钭鳛檎胬淼幕?，實際上他要求人們永遠(yuǎn)追求這一真理，雖說不能達(dá)到絕對真理，但與真理的距離是越來越近。康德把理性和信仰劃在兩個領(lǐng)域，人的認(rèn)識自我只能在現(xiàn)象界，實踐自我領(lǐng)域不屬于認(rèn)識問題，這些思想實際上是受了中世紀(jì)宗教哲學(xué)的影響?？档碌牟豢芍?，在一定程度上受了宗教哲學(xué)關(guān) 于神本體不是認(rèn)識對象而是信仰對象這種思想的影響。中世紀(jì)宗教哲學(xué)，雖然本質(zhì)上是神學(xué)唯心主義，但里邊也有不少合理因素，特別是在神學(xué)外衣下，有不少精致的哲學(xué)思想。我們應(yīng)當(dāng)看到康德是吸收了不少中世紀(jì)哲學(xué)的合理思想，當(dāng)然也有消極的因素。
    　　　　三
    文藝復(fù)興運動沖破了中世紀(jì)封建專制的長達(dá)千年的統(tǒng)治。“人”與“科學(xué)”是文藝復(fù) 興運動樹起的兩面旗幟。人文主義者把“人”提到了一切問題的首位。但這里的“人” 不僅僅屬于哲學(xué)領(lǐng)域而且在文化意義上屬于更為廣泛的領(lǐng)域。他們把人的價值、人的理性、人的尊嚴(yán)和權(quán)利、人的需求和利益，加以推崇和倡導(dǎo)。他們認(rèn)為封建專制只講神，不講人；人只能服從神，人就失去了尊嚴(yán)和價值，因此他們反對禁欲主義、蒙昧主義和信仰主義，他們反對以神為本的舊觀念，主張?zhí)剿髯匀?，發(fā)展科學(xué)。文藝復(fù)興時期的科學(xué)發(fā)展非常迅速，正如恩格斯所說：“在中世紀(jì)的黑夜之后，科學(xué)以意想不到的力量一下子重新興起，并且以神奇的速度發(fā)展起來，那末，我們要再次把這個奇跡歸功于生產(chǎn) 。”[2](P523)文藝復(fù)興時期的自我學(xué)說，是從更廣泛的意義上去探討“人”的問題，而拋開了“神”的問題。它是多從人的自然屬性，從文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)等領(lǐng)域去研究人的自我問題。人作為自我已突出出來，他們喊出：我是人，凡是人的一切特性我都具有!這種自我正是以科學(xué)精神武裝了自己，才把中世紀(jì)的蒙昧徹底丟開，而這種科學(xué)又是以知識形態(tài)表現(xiàn)出來的。因而中世紀(jì)那種為神所奴役的扭曲的自我，在文藝復(fù)興時期一下子解放出來了，帶著人的吶喊，重振科學(xué)和理性的權(quán)威，以不可阻擋之勢闖進(jìn) 了近代哲學(xué)的大門。
    文藝復(fù)興時期的哲學(xué)思想，對康德自我學(xué)說影響最大的是它的革命精神，特別是哥白尼的太陽中心說的影響，康德認(rèn)識論的“哥白尼式的革命”就源于這里。文藝復(fù)興的啟蒙思想蘊育了康德的自我學(xué)說，特別是它的理性和人道主義精神。這種精神，既反對宗教神學(xué)，又反對封建專制主義；它既反對蒙昧主義、信仰主義，又反對神本主義；它要求人的解放與自由，確立理性權(quán)威，肯定人的尊嚴(yán)和價值，頌揚人的自由、平等，重視知識，提倡科學(xué)。正是這種精神融匯到康德的自我學(xué)說中，確實影響了康德哲學(xué)的革命。如果說18世紀(jì)法國資產(chǎn)階級大革命的自由精神影響了康德道德哲學(xué)革命的話，那么文藝復(fù)興的啟蒙思想和自然科學(xué)的革命則影響了康德哲學(xué)的變革。
    　　　　四
    近代歐洲哲學(xué)自我學(xué)說研究的中心發(fā)展為知識論、認(rèn)識論。弗·培根繼續(xù)批判中世紀(jì) 的經(jīng)院哲學(xué)和發(fā)揚文藝復(fù)興時期人文主義思想。他在新時期提出了哲學(xué)研究的新任務(wù)，那就是探討人與自然的關(guān)系問題。他認(rèn)為人要支配自然，要自然為人類服務(wù)，人就要認(rèn) 識自然規(guī)律，掌握科學(xué)，發(fā)展生產(chǎn)。培根提出了著名的“知識就是力量”的口號，是說人的知識和人的力量結(jié)合為一的。知識之所以有力量就在于它能使人類了解事物的原因，掌握事物的發(fā)展規(guī)律。因而他把知識問題的探討提到哲學(xué)的中心。培根為自我學(xué)說的確立奠定了知識論現(xiàn)代性的基礎(chǔ)，人與自然的關(guān)系成了自我學(xué)說的重要內(nèi)容?？档路浅?重視培根的知識革新思想，他的《純粹理性批判》一書第二版加了一段《偉大的復(fù)興》的序文，并把它列為卷首。康德引用培根的話，是想表白自己在解決人類認(rèn)識問題上要像培根那樣，使人的思想發(fā)生一場大變革，讓知識走上正確的發(fā)展道路。
    康德自我學(xué)說在近代歐洲哲學(xué)史上主要受經(jīng)驗論和唯理論的關(guān)于自我理論的影響。在知識的形成中，經(jīng)驗論提出了一切知識都導(dǎo)源于經(jīng)驗的原則，唯理論強(qiáng)調(diào)了人類理性是知識源泉的主張，康德的先驗自我學(xué)說就是綜合二者的一個重大成果。
    理性派的思想對康德影響是很大的，尤其是笛卡爾的自我學(xué)說。他的“我思故我在” 命題，把自我確立為哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)。笛卡爾的理性自我和自我確證的原則影響了康德自我學(xué)說的理性基礎(chǔ)和先驗性。此外，還有斯賓諾莎、萊布尼茨等。斯賓諾莎關(guān)于實體、屬性和樣式的學(xué)說，對康德范疇論、現(xiàn)象說有一定的影響。斯賓諾莎說：“實體，我理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西。換言之，形成實體的概念可以無須借助于別的事物的概念。”“屬性，我理解為從理智看來是構(gòu)成實體的本質(zhì)的東西。”“樣式，我理解為實體的特殊狀態(tài)，亦即在別的事物內(nèi)并通過別的事物而被認(rèn)識的東西”。 [5](P243-244)斯賓諾莎認(rèn)為實體必定是自因的?？档聦嶋H上把斯賓諾莎的實體與樣式的范疇，通過先驗處理，大體上吸收到了他的關(guān)系范疇——實體與屬性中。而康德的原因與結(jié)果、相互作用的范疇也吸收了斯賓諾莎實體與屬性的思想，并構(gòu)成了康德自我作為主體的自主性、獨立性的理論基礎(chǔ)。
    萊布尼茨的理性自我實際上就是單子。從本體論上看單子是精神性的實體(心靈)，它是不可分的客觀實在，是被創(chuàng)造出來的，是宇宙的本質(zhì)，充滿宇宙的客觀精神。如果把單子看成理性本體，就與康德的“自在之物”很接近了。從認(rèn)識角度看單子，單子是認(rèn) 識的主體，“單子的自然變化是從一個內(nèi)在的原則而來”。[5](P484)單子中“那種致使一個知覺變化或過渡到另一個知覺的內(nèi)在原則的活動，可以稱為欲求”；[5](P485) 萊布尼茨把單子的運動變化動力看成“欲望”，單子知覺發(fā)展是連續(xù)的，它總是從較低級的不清晰的知覺向較高級的較清晰的過渡。這里還應(yīng)當(dāng)指出，“單子都表象全宇宙” 。[5](P494)萊布尼茨所闡述的，實際是人的認(rèn)識能力。單子的能動性，內(nèi)在的原則以及從低級向高級的發(fā)展連續(xù)性等思想都為康德所接受，為康德關(guān)于自我的能動性、自覺性以及主體性原則的理論作了準(zhǔn)備。萊布尼茨的“預(yù)定和諧”理論也對康德產(chǎn)生一定影響。在萊布尼茨看來，“單子沒有可供事物出入的窗子”，[5](P483)單子自成“小宇宙”。為什么單子封閉獨立、互不聯(lián)系，而由單子構(gòu)成的世界卻是有聯(lián)系、有系統(tǒng)的世界?萊布尼茨認(rèn)為，這是上帝在創(chuàng)造萬物之前，就預(yù)先把每一個單子的發(fā)展內(nèi)容和發(fā)展秩序、歷程安排完善了，使它們的發(fā)展能相互協(xié)調(diào)進(jìn)行，發(fā)展就是把單子原先潛藏在自身概念中的內(nèi)容不斷地展現(xiàn)出來。對每一個單子的發(fā)展及其與周圍單子的關(guān)系，上帝都作了安排。這里有神秘色彩?？档聮仐壛祟A(yù)定和諧的神學(xué)面紗，否定了世界的秩序性是由上帝通過單子給予的思想。于是康德把自然界的法則，知識中的普遍性必然性看成是由主體自我本身，通過范疇給予自然界。這樣，先天知性形式就與質(zhì)料這種雜多達(dá)到了和諧，而這種和諧是先天知識造成的。在認(rèn)識論上，萊布尼茨把知識的秩序性的來源歸于理性本身，這種思想直接為康德所繼承。萊布尼茨提出了心靈原來就包含著一些觀念和學(xué)說的原則，“但是只要憑感覺所供給的機(jī)緣，集中注意力，就足可以在我們心中發(fā) 現(xiàn)這些法則。”[4](P494)萊布尼茨雖然也不完全否定感覺，但原則上還是堅持“天賦觀念”論，康德雖不同意天賦觀念，但他關(guān)于先天知識的思想也與天賦觀念論有淵源。
    從經(jīng)驗論方面看，對康德自我學(xué)說影響比較大的哲學(xué)主要是洛克、貝克萊和休謨等。洛克堅持了知識起源的經(jīng)驗原則，認(rèn)為一切知識歸根結(jié)底起源于經(jīng)驗。知識不能超過觀念的范圍，他甚至說：“可見我們的知識的范圍不僅談不上像事物的實在范圍那樣廣闊，而且連我們自己的觀念的范圍也比不上。”[4](P464)洛克的認(rèn)識主體自我，是經(jīng)驗的自我。他認(rèn)為，主體自我以直覺的方式從觀念自身就可以知覺到兩個觀念之間存在著一致或不一致的關(guān)系。他認(rèn)為這種直觀知識有最大的確證性。而論證的知識是自我以觀念為媒介來考察觀念之間契合或相連的關(guān)系。它需要一個中介推論，確實性比前者差。而感覺的知識是關(guān)于特殊外物存在的知識，確定外物必須通過自我的感覺經(jīng)驗，它不具有普遍性和必然性?？档轮苯蛹橙÷蹇酥R起源于經(jīng)驗的觀點，認(rèn)為認(rèn)識也需要經(jīng)驗的自我提供感性方面的材料和確實性。
    貝克萊把洛克感覺經(jīng)驗的自我，推進(jìn)到主觀感知的自我，拋棄了洛克“經(jīng)驗”的唯物主義因素，把“經(jīng)驗”變?yōu)榧冎饔^的了。他的著名命題“存在就是被感知”的基礎(chǔ)，是 “物是觀念的集合”。洛克的觀念是物體性質(zhì)作用感官的結(jié)果，觀念內(nèi)容是客觀的；而貝克萊的觀念是物質(zhì)性質(zhì)(紅、圓……)的集合，把物質(zhì)性質(zhì)本身看成是觀念，觀念是主觀的感知。這樣他把對象和感覺看成是一個東西，他的自我吞沒了對象?？档虏煌庳?克萊自我吞沒對象，康德承認(rèn)自在之物的存在，這是他們二者的最根本區(qū)別。但貝克萊把外物化作主觀內(nèi)展示自我的能動性的思想，影響了康德?？档掳熏F(xiàn)象看成是認(rèn)識對象，把對象的外在性化至內(nèi)在性，來進(jìn)行主客體的統(tǒng)一。盡管康德一再講別把他和貝克萊哲學(xué)等同起來，但也不能斷言康德與貝克萊的哲學(xué)毫無共同之處。
    休謨哲學(xué)是近代經(jīng)驗論發(fā)展的最高形態(tài)。休謨把哲學(xué)看成是關(guān)于研究人性的科學(xué)。他指出：“一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。即使數(shù)學(xué)，自然哲學(xué)和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學(xué)”；[6](P6)“關(guān)于人的科學(xué)是其他科學(xué)的唯一牢固的基礎(chǔ)，……又必須建立在經(jīng)驗和觀察之上。”[6](P8)休謨把哲學(xué)看成是研究人性的科學(xué)，實際是把自我作為哲學(xué)學(xué)說，作為其他科學(xué)的基礎(chǔ)來研究。休謨指出，從泰勒斯推算到蘇格拉底，相距的時間，約等于從培根到英國晚近若干哲學(xué)家相距的時間；到了這些哲學(xué)家才開始把關(guān)于人的科學(xué)置于一個新的立足點上，引起了人們的注意和好奇心。從這里可以看出近代經(jīng)驗論對自我學(xué)說所作出的巨大貢獻(xiàn)。休謨思想對康德影響是很大的?？档陆邮芰诵葜冴P(guān)于哲學(xué)是研究人性的學(xué)問的思想，并把人的學(xué)問與科學(xué)、形而上學(xué)聯(lián)系起來?？档鲁^休謨，不僅從經(jīng)驗的自我，還從理性的自我去研究認(rèn)識論的問題。
    康德自稱是休謨把他從獨斷的迷夢中喚醒?？档轮赋觯?#8220;休謨主要是從形而上學(xué)的一個單一的然而是很重要的概念，即因果連結(jié)概念……出發(fā)的。他向理性提出質(zhì)問，因為理性自以為這個概念是從它內(nèi)部產(chǎn)生的。他要理性回答他：理性有什么權(quán)利把事物想成是如果一個什么事物定立了，另外一個什么事物也必然隨之而定立；因為因果概念的意思就是指這個說的。”[7](P4)休謨提出這個問題是指責(zé)唯理論脫離經(jīng)驗而只憑理性本身就可以獨斷事物的必然性、把握宇宙的本質(zhì)，只憑理性一勞永逸地解決形而上學(xué)一切問題。這喚起康德要解決形而上學(xué)問題，確立未來科學(xué)的形而上學(xué)必須拋棄獨斷論，而要對人的理性自身進(jìn)行批判考察?？档伦约撼姓J(rèn)，正是休謨的“提示”，“首先打破了我教條主義的迷夢，并且在我對思辨哲學(xué)的研究上給我指出來一個完全不同的方向。” [7](P7)康德又指出，我根本不贊成他的結(jié)論。休謨把因果聯(lián)系看成人的心理習(xí)慣聯(lián)想，是主觀的?？档抡J(rèn)為因果聯(lián)系是一種普遍性必然性，是客觀的?？档虏煌庑葜儼讶?類知識的科學(xué)性奠定在主觀感覺上，而要以普遍性必然性作為客觀基礎(chǔ)。
    休謨確立的主體自我是知覺的集合體，是一束知覺流。他說：“我們所謂的心靈只是被某些關(guān)系所結(jié)合著的一堆不同知覺或其集合體”，[6](P234)就我而論，任何時，我總不能抓住一個沒有知覺的我自己，而且我也不能觀察到任何事物，只能觀察到一個知覺。“我可以大膽地就其余的人們說，他們都只是那些以不能想象速度互相接續(xù)著、并處于永遠(yuǎn)流動和運動之中的知覺的集合體，或一束知覺。”[6](P282-283)這里，自我本身就是知覺。休謨這個自我的思想不同于笛卡爾、萊布尼茨把自我看成是精神性實體，休謨認(rèn)為自我存在就在于它有知覺。休謨的自我不同于貝克萊的自我，在貝克萊那里，感覺離不開心靈，存在就是被主體自我感知，因而感覺的存在就在于感知主體自我的存在，存在是自我感知的結(jié)果，自我是感知存在的原因，因此自我與存在并不同一。當(dāng) 他由感知的主體，不能說明人類之前的世界存在時，他就由主觀的自我過渡到精神實體的上帝。這樣貝克萊的精神實體的自我，包含了人的心靈自我和上帝本體的自我。在康德的自我學(xué)說中，劃分了認(rèn)識的自我與本體的自我的區(qū)別，在認(rèn)識領(lǐng)域中，康德把“自我”確立為功能性主體，這也是受了休謨自我理論的影響。
    　　　　五
    在法國的啟蒙運動中，盧梭提出了自由、平等、天賦人權(quán)的思想。這思想對康德影響甚大。盧梭認(rèn)為：“人是生而自由的”，[8](P8)“每個人都生而自由、平等”，[8](P 9)“人與人之間本來都是平等的”。[9](P63)盧梭又指出：“按照社會契約，主權(quán)者是只能夠根據(jù)共同的和全體的意志行事的，它的法令只能有共同的普遍的目的”；“人民作為整體來說就是主權(quán)者，而每一個個人就是屬民”。[10](P709)這里反映出盧梭主張民主、自由、人民主權(quán)的思想。盧梭抨擊封建專制，要求恢復(fù)人權(quán)、樹立人的尊嚴(yán)、自由和民主，這些思想都啟迪了康德，盧梭講“我要論述的是人”，[9](P70)“我覺得人類的各種知識中最有用而又最不完備的，就是關(guān)于‘人’的知識”。[9](P62)正是盧梭的這些思想使康德看到人的價值，正是盧梭的自由、平等、尊嚴(yán)、價值和人民主權(quán)的思想，影響了康德“心中道德律”的確立。特別是盧梭的自由及法國大革命的自由思想，奠基了康德自由思想和道德哲學(xué)的基礎(chǔ)。同時，我們應(yīng)當(dāng)看到法國啟蒙思想家樹立理性的權(quán)威，用理性對現(xiàn)實進(jìn)行審判，建立“理性的國家”，也就是資產(chǎn)階級的理想的國家，這些啟蒙思想孕育了康德關(guān)于“人是主體”、“目的國”等思想。盧梭的人民主權(quán)思想在康德那里化作了對封建專制主義的批判精神和對未來社會理想的追求。
    在康德以前的西方哲學(xué)發(fā)展史上，自我學(xué)說有它的產(chǎn)生和發(fā)展過程，康德的自我學(xué)說正是對以往自我學(xué)說理論的繼承、揚棄、發(fā)展和完成。我們之所以把康德自我學(xué)說理論發(fā)源地追溯到古希臘哲學(xué)，還有一個重要原因，那就是在自我學(xué)說的發(fā)端中，哲學(xué)中的主體性、主體性原則的思想也在那里萌發(fā)了。人的自我成為主體、理性支配世界、主體精神成為哲學(xué)的原則，這些思想在古希臘哲學(xué)中都已產(chǎn)生。恩格斯在對《反杜林論》正文所作的補充和修正中指出：“阿那克薩哥拉第一個說，……理性支配著世界”；[11] (P696-697)馬克思在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中指出：從詭辯學(xué)派和蘇格拉底起，潛在地也以阿那克薩哥拉起，情況就發(fā)生了變化，觀念性本身通過自己的直接形式即主體精神而成了哲學(xué)的原則。”這樣，自我學(xué)說這顆“種子”就以豐滿的胚芽在古希臘哲學(xué)的沃地上破土而出，經(jīng)過歷代哲學(xué)家的辛勤培育，到康德那里已經(jīng)開花結(jié)果，創(chuàng)造出一種新的自我理論。這種理論把人、人性、人的知識與道德、人的價值與自由、尊嚴(yán)、人的解放與全面發(fā)展作為哲學(xué)研究的重心。這樣形成一種新的時代精神，這種哲學(xué)精神跨越了西方哲學(xué)近代的思想范疇，把哲學(xué)的發(fā)展推向了現(xiàn)代。我們說，康德哲學(xué)具有現(xiàn) 代性精神，也正在于此。
    收稿日期：200

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