蘇格拉底是哲學(xué)史上里程碑式的人物。他為人們帶來了實用哲學(xué)，開啟了一個新的時代與新的領(lǐng)域。
一、哲學(xué)領(lǐng)域中蘇格拉底與柏拉圖的關(guān)系
蘇格拉底與柏拉圖，他們的關(guān)系已經(jīng)被爭論了幾千年。說法莫衷一是，意見無法統(tǒng)一。也許從頭到尾將他們的觀點排列整齊，能找到一些線索。
1．柏拉圖對話的歷史真實性
我們知道，蘇格拉底是柏拉圖的老師，他在很長一段時間內(nèi)作為哲學(xué)家的身份是被確定了的。柏拉圖是古希臘哲學(xué)史上承前啟后的人物，是古希臘哲學(xué)史上最重要的代表之一。曾被這樣一位偉大的哲學(xué)家極力推崇，蘇格拉底的歷史重要性可想而知。而當(dāng)柏拉圖對老師之死的描述，讓人們看清他沒有任何政治意義時，我們不得不慨嘆與折服于蘇格拉底高尚的人格。蘇格拉底的形象無疑已經(jīng)籠罩上了一層道德與倫理的“圣光”，他已經(jīng)成為人們心目中的道德典范。
然而，對于任何事，任何人，在我們都認(rèn)為確實如此的時候，還是會出現(xiàn)一些不同的聲音。一些學(xué)者、哲學(xué)史專家們對這個傳統(tǒng)的蘇格拉底形象提出了質(zhì)疑，他們寫了很多懷疑蘇格拉底其人其事的著作，以考證分析有關(guān)蘇格拉底的一生。
蘇格拉底沒有留下任何著作。他認(rèn)為與其留下著作給后人看，還不如直接傳授同時代的人們以知識，再由他們傳給后世來得直接。于是這給我們考證蘇格拉底造成了難度，關(guān)于他的史料來源，我們只能研究古人的記述。其中，研究他的學(xué)生柏拉圖的著作，無疑是最簡單最直接的方法。
可是，關(guān)于蘇格拉底和柏拉圖在具體學(xué)說上的關(guān)系，從很早開始就已經(jīng)產(chǎn)生了分歧。從某種意義上來說，蘇格拉底有柏拉圖這樣一個同樣富有智慧，在哲學(xué)方面有極深造詣的學(xué)生，是很不幸的。人們可能把一切成就，甚至創(chuàng)造性都?xì)w結(jié)到柏拉圖身上。結(jié)果徒弟成為哲學(xué)史分水嶺般的人物，而老師卻成了莫衷一是的爭論對象。但是，這件事的責(zé)任并不在柏拉圖，他對老師一直十分崇敬和虔誠?！栋乩瓐D對話》中大部分都是以蘇格拉底為發(fā)言人。但即使這樣，人們還是會說那些都是柏拉圖的主張，只是借老師的口說出來——蘇格拉底成了柏拉圖的代言人。這樣的話，人們對《柏拉圖對話》的真實性也產(chǎn)生了懷疑。
柏拉圖的著作都幸運(yùn)地被保存了下來。西方的學(xué)者們經(jīng)過對這些著作的長期認(rèn)真討論與考證，基本達(dá)成了一致的觀點：包括《申辯》篇在內(nèi)的二十六篇對話是真的，十二封信中只有七封被認(rèn)為是真的。
柏拉圖早年曾試圖在政治上出人頭地，以實踐蘇格拉底的政治主張。但在他政治之路遭遇坎坷，幾乎心灰意冷的時候，又立志著書。柏拉圖二十歲師從蘇格拉底，當(dāng)時是公元前409年，直到公元前399年蘇格底被處死，二十年的豐富的所見所聞，及師門中學(xué)到的東西和對話，他都一一記錄下來。這本是合情合理的事，更何況在老師去世后，這份記錄又有了一層紀(jì)念意義。這種記錄不是當(dāng)場速記，也不是即時追記，而是多年后憑記憶的補(bǔ)記，有些甚至是由別人轉(zhuǎn)述而來。其中如果有不準(zhǔn)確的地方也非常正常。而按照自己的理解的補(bǔ)充相信也一定非常多。但這完全不能構(gòu)成我們懷疑柏拉圖論述的真誠性與蘇格拉底智慧的真實性。而且，既然《柏拉圖對話》是研究蘇格拉底的最重要依據(jù)，我們就不必去懷疑它。
亞里士多德固然也糾正過一些說法，并強(qiáng)調(diào)有兩件事應(yīng)歸結(jié)于蘇格拉底的名下：歸納性的論證和普遍性的定義。但這是否就意味著此外都不是蘇格拉底的思想呢？當(dāng)然不是。事實上，亞里士多德還曾研究過蘇格拉底的其他思想，而且這些都可以從柏拉圖的著作中得到印證。
當(dāng)然，反對者們或許還可以舉出一些事實來懷疑蘇格拉底。但既然我們在這個問題上莫衷一是，與其在各種懷疑的迷霧中胡亂摸索，倒不如回到當(dāng)初最平實的立場，基本肯定柏拉圖對話及蘇格拉底的智慧等事情的真實性。
對于蘇格拉底和柏拉圖在哲學(xué)學(xué)說上的關(guān)系，我們的基本看法是：蘇格拉底的主要學(xué)說觀點，都是在柏拉圖的著作中。柏拉圖的思想是蘇格拉底思想的繼承與延伸。他們的思想雖有著密切的聯(lián)系，但仍可以在一定程度上加以區(qū)分。而這種區(qū)分的依據(jù)，同樣在柏拉圖的著作中。
2．柏拉圖著作中的蘇格拉底
求知的欲望和對真理的探索讓我們迫切想對蘇格拉底和柏拉圖的學(xué)說做一點區(qū)分。首先我們從了解柏拉圖著作中的蘇格拉底的形象開始。
我們知道，柏拉圖對話中，很大一部分是以蘇格拉底為主角的，是蘇格拉底以與別人對話的方式闡述自己的觀點。這部分對話包括全部的早期對話。這就給蘇格拉底的肯定者提供了一個可靠的證據(jù)：至少在早期對話中，蘇格拉底是真實出現(xiàn)并存在的。但在《巴門尼德》篇中，情況就出現(xiàn)了變化。
《巴門尼德》篇中，主要發(fā)言人是愛利亞學(xué)派的哲學(xué)大師巴門尼德，而不是蘇格拉底。篇中曾有過明確的描寫：當(dāng)時巴門尼德六十多歲，芝諾四十多歲，而蘇格拉底只有二十多歲。該篇的第一部分涉及了亞里士多德的一些問題，而最重要的是批評了蘇格拉底的理念論，揭示了它的矛盾；第二部分又揭示了愛利亞學(xué)派的基本主張——“萬物歸一”的內(nèi)在矛盾。如何從史料的角度來理解《巴門尼德》篇的意義呢？
在我們研究這篇對話時，會遇到諸如：當(dāng)時蘇格拉底太年輕，不可能有如此成熟的理念論思想等的矛盾困難，這點對肯定柏拉圖對話的真實性非常不利。所以，許多哲學(xué)史研究家都未能詳細(xì)明確地討論這個問題。既然這樣，我們不妨從另一個角度，假設(shè)性地探索《巴門尼德》篇的歷史真實性與可靠性。
我們可以大膽作一個假設(shè)：假設(shè)否定派的觀點是正確的，那么也出現(xiàn)了一個問題：柏拉圖為什么要用自己老師的名字發(fā)表意見，
使自己的主張變得讓人無法捉摸？這一點，同樣在解釋《巴門尼德》篇時有所體現(xiàn)。假如柏拉圖在寫這篇對話時已改變了思想，放棄了蘇格拉底的理念論，轉(zhuǎn)而傾向于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和愛利亞學(xué)派，因此選擇以巴門尼德做為自己的新代言人，那么該篇第二部分出現(xiàn)的巴門尼德對自己學(xué)說的一番自我分析與檢討，又作何解釋？無論該篇的第二部分到底想說明什么，柏拉圖把自己思想上的變化說得如此“隱諱”，總使人百思不得其解。同時，如果承認(rèn)柏拉圖在寫《巴門尼德》篇時思想傾向已經(jīng)發(fā)生變化，那么意味著他曾經(jīng)堅信“理念論”。這難道不意味著此前以蘇格拉底為主的對話篇又有了真實性嗎？顯而易見，如果承認(rèn)否定派的所有說法，最終也會出現(xiàn)矛盾，不能自圓其說，觀點也未能貫徹始終。若假設(shè)改變以前思想傾向于蘇格拉底，而改變后傾向于巴門尼德或其他人，或不再用選“代言人”的方式，這種觀點是否站得穩(wěn)腳呢？事實上，《巴門尼德》篇的同時或以后，以《泰阿泰羅》篇及《理想國》篇為代表，又發(fā)現(xiàn)并沒有什么改變的痕跡，仍是以蘇格拉底為“代言人”。因此，這種假設(shè)也被推翻。
關(guān)于《巴門尼德》篇，又出現(xiàn)了莫衷一是的情況。我們覺得，與其總是大膽提出懷疑假設(shè)，制造許多混亂和困難，不如再次回到最平易樸實的觀點，承認(rèn)包括《巴門尼德》篇的歷史真實性。
從《巴門尼德》篇的原文我們知道，芝諾隨巴門尼德訪問雅典。其間宣讀了一篇維護(hù)巴門尼德的觀點的論文。當(dāng)時年輕的蘇格拉底以為他會說什么新東西，但當(dāng)他發(fā)現(xiàn)他說的全是巴門尼德的思想時，馬上提出了自己的理論與之討論。芝諾承認(rèn)這個年輕人目光敏銳，看出了這一點。其實，對于愛利亞學(xué)派，蘇格拉底并不了解。芝諾本就是為巴門尼德辯護(hù)的，由他來與反對者討論，指出反對者的矛盾，以起到支持巴門尼德的作用。蘇格拉底當(dāng)時還年輕，他僅僅是憑借洞察力和判斷力判斷出來的。關(guān)于這些，沒有什么值得懷疑之處。而后來巴門尼德親自指出蘇格拉底觀點的錯誤，也沒有什么不合理之處——當(dāng)時蘇格拉底還年輕，主張及思想肯定有不足之處。至于相對于他的年齡，他的主張又未免太過成熟，以致于和他成熟時差不多。這點，也是因為柏拉圖在寫作時憑借自己熟悉的蘇格拉底加以補(bǔ)充，同樣不會影響它的歷史真實性。
總之，我們還是很愿意平實地承認(rèn)巴門德尼在這里是以哲學(xué)界前輩的身份教導(dǎo)年輕的蘇格拉底的。因為蘇格拉底有著被巴門德尼欣賞的、與其年齡不相符的聰明才智。同時也存在由于年輕而產(chǎn)生的思想不夠深刻的地方。巴門尼德所做的都是出于人之常情，很容易被我們所接受并相信。
蘇格拉底對這次會面是非常重視的，這對年輕的蘇格拉底來說無疑意義非凡，后來他也多次表示了對巴門尼德由衷的尊重和敬佩。柏拉圖都將這些記錄了下來，在后來的篇幅中，也出現(xiàn)了蘇格拉底對這次會面的美好回憶。有人也許會說：如果這次會面是真的，那它必將被載入史冊；可是史冊中并沒有關(guān)于這件事的記載，所以這件事并不是真實的。其實，整件事已經(jīng)由柏拉圖載入哲學(xué)的史冊，只是那些反對者心存成見，不愿承認(rèn)而已。
可以看出，柏拉圖寫這篇對話，并不僅僅是想記載兩位偉大的哲學(xué)家，這還與他理論的變化有關(guān)。在這個觀點上，我們應(yīng)該吸納一些反對者的意見，即柏拉圖也想記述一些自己的理論傾向發(fā)生變化的事。但無論如何，是不該懷疑這篇對話的真實性及實際意義的。
3．對蘇格拉底和柏拉圖做一點區(qū)分
蘇格拉底的地位總是顯得有些特殊。他在歐洲哲學(xué)史上聲名顯赫，可是在學(xué)術(shù)界的地位總是不能確定。有些學(xué)者企圖從各種記載中給蘇格拉底找一個學(xué)術(shù)稱號，卻又產(chǎn)生了許多的分歧。問題的關(guān)鍵還是在于對柏拉圖對話的真實性的看法不同。
否定派大都認(rèn)為，蘇格拉底并不是什么哲學(xué)家，充其量是一個政治人物。而肯定派則都認(rèn)為，蘇格拉底是個哲學(xué)家，柏拉圖是延承并發(fā)揚(yáng)了他的思想。我們當(dāng)然不同意前者的看法。我們認(rèn)為，在考察研究過柏拉圖、色諾芬這些同時代的后輩的記述，或是阿里斯托芬的喜劇形象，抑或是后來的亞里士多德、第歐根尼·拉修斯的論述，我們認(rèn)為蘇格拉底作為一個偉大的哲學(xué)家是毋庸置疑的。他研討的問題都是有關(guān)世界、人生、幸福等根本的問題，并非搞政治活動。
但是，我們也不難看出，肯定派的觀點未免過于淺顯，在肯定蘇格拉底是個偉大的哲學(xué)家之后，未能進(jìn)一步在他和柏拉圖之間劃清一條具體的界限，以將他們更加清楚地區(qū)分。
我們知道，蘇格拉底創(chuàng)立了一個新的學(xué)派，而柏拉圖將這個學(xué)派發(fā)揚(yáng)光大。準(zhǔn)確地說，這是一個變革。如果細(xì)分的話，我們應(yīng)該把基本的理論變革方面歸功于蘇格拉底，而將具體的展開方面歸功于柏拉圖。然而，蘇格拉底究竟在哪些方面著手這個變革，而柏拉圖又是在哪些方面完善了這個變革？大多數(shù)人的看法是：蘇格拉底的學(xué)說主要是在倫理學(xué)方面；而柏拉圖的哲學(xué)則具有多方面的意義。
這個看法的主要史料依據(jù)是亞里士多德的著作。其作品是研究蘇格拉底與柏拉圖哲學(xué)思想的重要材料，貢帕爾茨評述道：亞里士多德距蘇格拉底既不太近，又不太遠(yuǎn)，其著作是一個平衡器，可以作為日后研究的重要依據(jù)。在其心目中，蘇格拉底主要側(cè)重倫理學(xué)，并從此方面提出自己的新哲學(xué)原則，他在敘述其從前的哲學(xué)史時說：“蘇格拉底不研究物理世界，而研究倫理世界，他在這個領(lǐng)域來尋求普遍性，并首先提出定義的問題。”第歐根尼·拉修斯在談及幾個古代哲學(xué)組成部分時指出，古物理學(xué)在阿開勞斯時期最為繁榮，而辯證法則在愛利亞的芝諾時代最為繁榮，這個說法是依據(jù)當(dāng)然亞里士多德，因為其說芝諾是辯證法的創(chuàng)始者，可見，古人在這些問題上的看法是一致的。
第歐根尼·拉修斯說的哲學(xué)的三方面中，物理學(xué)由阿那克薩哥拉從雅典傳給了阿開勞斯，在雅典學(xué)術(shù)圈內(nèi)已有幾十年根基。倫理學(xué)是由蘇格拉底提出，是雅典的本土科學(xué)，但因是新興的，故并不成熟。辯證法是由愛利亞學(xué)派創(chuàng)立，而巴門尼德、芝諾訪問雅典，對于蘇格拉底把倫理學(xué)與辯證法相結(jié)合起了重要作用。也就是說，巴門尼德的辯證法對蘇格拉底的倫理學(xué)由入世現(xiàn)象的矛盾到道德本質(zhì)的矛盾的深化起了催化作用，但愛利亞學(xué)派的辯證法是與其物理學(xué)相結(jié)合的，其主要目標(biāo)是“存在”。蘇格拉底是否認(rèn)這一點的，他哲學(xué)思想的改變，正是由于他認(rèn)為物理世界是最后的原因，最后的存在是無法窮追的。因此，蘇格拉底轉(zhuǎn)而去追求事物的內(nèi)在和人與人之間的關(guān)系，他這個想法的基本路線，柏拉圖是肯定的，但經(jīng)過多次的政治嘗試失敗后，其思想便向更加思辯的方向發(fā)展。這樣，柏拉圖一面堅守蘇格拉底的道德、國家、法律等思想，一面又把蘇格拉底的哲學(xué)原則指向物理的、存在的領(lǐng)域。
在柏拉圖的對話中，著重談了“存在”的是《智者》篇，這是一篇富有哲理性的深刻對話，但在這篇對話中，蘇格拉底只是個聽眾。由此可見，柏拉圖此時的思想已超過蘇格拉底主要哲學(xué)思想范圍了。
知識論是蘇格拉底與柏拉圖的共同研究領(lǐng)域，不同的是，蘇格拉底認(rèn)為這個真理的最后的依據(jù)在倫理與道德中，在“善”的目的中；而柏拉圖則回歸愛利亞學(xué)派的立場，以萬物本源的“存在”為根本出發(fā)點。
由此蔡勤指出：蘇格拉底的方法還無法發(fā)展為一個絕對的知識體系，因為其還不夠成熟，只有到了柏拉圖，這種蘇格拉底式的主體原則才成為客體存在。
從柏拉圖的相關(guān)對話中可以看出蘇格拉底到柏拉圖的發(fā)展輪廓與方向，對照來看，其觀念大體還是一致的，是由蘇格拉底哲學(xué)的倫理學(xué)經(jīng)過柏拉圖而推廣開來的。
二、由“自然”到“自我”來認(rèn)識自己
“自知”、“毋過”應(yīng)是先賢們教人謙虛謹(jǐn)慎，量力而行，不要貪得無厭的道德格言。蘇格拉底為了把這兩個格言提升到哲學(xué)的高度，他把重點放在了“自知”上，因為如果基于一般的道德格言而言，“自知”就是為了“毋過”，只有“自知”才能“毋過”，“自知”是“毋過”的根本，所以蘇格拉底選擇了“自知”作為自己的哲學(xué)立足點。蘇格拉底認(rèn)為，“自知”不僅體現(xiàn)在道德方面，更體現(xiàn)在知識方面。它不僅告誡普通人，更是對自然哲學(xué)家們的警示。
1．蘇格拉底哲學(xué)產(chǎn)生的歷史背景
古希臘文化是歐洲文明的搖籃，在蘊(yùn)釀歐洲文化的最初形態(tài)時它已初顯規(guī)模，也就是說，世界各種不同的文化，在其跨出第一步時，就已大體上顯示了一種發(fā)展方向，孕育了以后成熟期的基本特點，以希臘為起點的歐洲文化，在其最初階段也顯示了自己的特點。這個特點比較集中地表現(xiàn)在由原始神的世界觀發(fā)展為宇宙論的自然哲學(xué)的世界觀，也就是前蘇格拉底的世界觀，這一世界觀的特點是探索宇宙具體的“始基”。
米利都學(xué)派用物質(zhì)性的“水”作為萬物的本源，與傳統(tǒng)神話神譜體系相對立，是具有里程碑性質(zhì)的變革，是一種在認(rèn)知方向上的根本轉(zhuǎn)變，其意義是十分重大的。
此種變革，還需進(jìn)一步去認(rèn)知其在思想方式上的意義，它把先前的人以幻想為基礎(chǔ)的“物質(zhì)論”思想轉(zhuǎn)變?yōu)閷ψ匀唤邕M(jìn)行冷靜、客觀的觀察與分析的思想方式，即如同把一種“天人合一”的境界轉(zhuǎn)為“天”、“人”、“物”、“我”各自獨立的境界。古希臘米利都學(xué)派跨出的這一步，對于歐洲哲學(xué)及其文化結(jié)構(gòu)特點來說是具有決定性的意義的，也就是說，米利都學(xué)派奠定了一種自然科學(xué)的思維模式，此模式在歐洲思想發(fā)展史中占主導(dǎo)地位。
此思維方式的轉(zhuǎn)變，無疑是人類思想史上一個偉大進(jìn)步，但與人的歷史發(fā)展一樣，人類的思想發(fā)展史是曲折艱辛的。
其被亞里士多德譽(yù)為“自然哲學(xué)家”的宇宙發(fā)生論是以觀察為主要手段的，他們靜觀宇宙之變，找出此種變化的最初本源，來解釋萬物生成，所以后世稱他們的學(xué)說是“描述性”的敘述，固然，我們無法肯定他們的思維確有其獨自的邏輯，但他們的表現(xiàn)方式卻是“宣稱式”的，即后世所稱的“獨斷式”，即使是阿那克西曼德的“無定”也同樣是源于對“水”——這一萬物本源的描述。
在古代，與米利都學(xué)派對應(yīng)的南意大利學(xué)派，其科學(xué)是由邏輯推演方式而發(fā)展起來，雖然亞里士多德并不把這個學(xué)派列入他的“自然哲學(xué)家”之中，但如考慮亞里士多德的“自然哲學(xué)”只包括“物理學(xué)”，“數(shù)學(xué)”從廣義上來講也屬于自然科學(xué)的話，那么，我們也可以把南意大利學(xué)派的學(xué)說歸于前蘇格拉底學(xué)派之“自然哲學(xué)”這一范疇之中。
“邏輯的”方法在愛利亞學(xué)派得到了進(jìn)一步的發(fā)展，愛利亞學(xué)派不僅發(fā)展了邏輯推理的方法，并由此來討論、論證他們的哲學(xué)思想，且他們還把南意大利學(xué)派的數(shù)學(xué)推演方法與米利都學(xué)派的觀察方法相結(jié)合，一方面把“觀察”轉(zhuǎn)化為“抽象”，把物質(zhì)始基抽象為“存在”，另一方面用數(shù)學(xué)方法解決“一”與“多”的矛盾，使“觀察”與“邏輯”、“感性”與“理性”成為科學(xué)思想的兩大支柱。此為愛利亞學(xué)派在哲學(xué)史中的重要貢獻(xiàn)之一。而歐洲哲學(xué)思想從古代的“萬物歸一”到近代康德的“先天綜合判斷”，再到現(xiàn)代維特斯坦早期語言構(gòu)象說，都基于這一思想，是其延伸與發(fā)展。
而在古代，這兩種思維的關(guān)系，并不是健全而無懈可擊的，這兩種思維方式存在內(nèi)在的先天矛盾。即當(dāng)“始基”進(jìn)一步擺脫幻想成份，與邏輯推理相結(jié)合時，矛盾就發(fā)生了，矛盾集中體現(xiàn)在“有限”與“無限”兩個方面，即邏輯推理與觀察方法在“有限”、“無限”上的討論。也就是說無論以什么作為“始基”，都帶有宣稱與獨斷的意義。此矛盾對于兩派哲學(xué)而言都是致命的，它羈絆了哲學(xué)思想發(fā)展。
后世認(rèn)為，早期希臘自然哲學(xué)所遇到的問題，正是蘇格拉底心中理論的困難，也正是他思想轉(zhuǎn)變的主要原因。
蘇格拉底在早期自然哲學(xué)的范疇中并未找到滿意的答案。其問題是具有普遍的典型性意義的。表面上看，自然哲學(xué)家所提出的人的身體由血肉組成，血、肉由小血、小肉組成，這好像是惟一正確的答案，但此答案，卻由其自身內(nèi)部產(chǎn)生了不可調(diào)和的矛盾，反映在學(xué)派上，在這早期階段，有赫拉克利特學(xué)派與愛利亞學(xué)派在理論、思想上的對應(yīng)。這兩個學(xué)派為了使自己的學(xué)說符合當(dāng)時的“常識”，米利都學(xué)派成員、古希臘哲學(xué)家赫拉克利特提出了“邏各斯”，以作為變化的尺度，而愛利亞學(xué)派代表人物巴門尼德提出了“一”，作為事實與邏輯不可分的始基，以永恒不變的“真理”區(qū)別前者的“意義”。這兩個學(xué)派在哲學(xué)思想的發(fā)展史中都留有不可磨滅的功績。但他們也都還沒有脫離古代早期自然哲學(xué)的樸素階段，“變”與“無限分割”的陰影仍籠罩當(dāng)時的哲學(xué)領(lǐng)域。
但問題也正源于此，因無論怎樣細(xì)小的微粒，總還是可再分的，無論怎樣精確的“尺度”，也無法窮盡大千世界。但人們卻總是想追求一種確定的、令人信服滿意的真正知識。
用蘇格拉底自己的話說，自然界的因果關(guān)系是無窮盡的，何處是始基，什么是哲學(xué)家的出發(fā)點與歸宿，這些問題，是當(dāng)時哲學(xué)所不可回避的。
不僅如此，就當(dāng)時自然科學(xué)知識來看，是十分原始與樸素的。這主要取決于當(dāng)時的歷史條件，早期的希臘哲學(xué)家為后來歐洲的自然科學(xué)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)與方向，但基于當(dāng)時條件有限，他們還沒有后世自然科學(xué)的理論與實驗工具。他們的觀察常帶有極大的“想象”甚至是“幻想”成分。因此他們的某些學(xué)說，常不需要很長時間學(xué)習(xí)就能被懷疑，甚至是被推翻。這也是愛利亞學(xué)派和米利都學(xué)派裹足不前的原因。對于樸素的自然現(xiàn)象，還可被多數(shù)普遍大眾所懷疑，所以多數(shù)自然哲學(xué)家對之于“天體”這一遙遠(yuǎn)的領(lǐng)域抱有極大的興趣。因為這一領(lǐng)域?qū)τ诠湃藖碚f是不易馬上受到實驗所檢驗的，從而能較長時間保持本我的學(xué)說，因而古代哲學(xué)最初的產(chǎn)生，并不是直接從身邊的現(xiàn)象開始，而是從遙遠(yuǎn)的天體研究開始。當(dāng)然，有鑒于當(dāng)時南意大利學(xué)派所掌握并倡導(dǎo)的數(shù)學(xué)知識，是不足以勝任這種復(fù)雜的天體計算的，所以當(dāng)時的“天體”探索并未被推廣。當(dāng)然其中也充滿了艱辛與苦澀。自然因果的不可窮盡性與早期自然哲學(xué)家的各種實例，向人們提示了這樣一種思想：窮盡一切因果與知識，只有“神”辦得到。而人只能永遠(yuǎn)去追求這一目標(biāo)?？墒?，在當(dāng)時蘇格拉底思想中已有了“全智”的“智慧”與“愛智”。
從文獻(xiàn)可知，當(dāng)時一般的希臘人認(rèn)為神也有認(rèn)識不到的地方。而蘇格拉底則稱神是“全知”的，人們要探究只有神可能知道的全部奧秘，必將會引起神的憤怒，在這里，蘇格拉底的意思并不是宗教意義上的否定自然哲學(xué)家的成果，也不是主張一種懷疑說，提倡自然是根本不可知的。在蘇格拉底心中的問題是：為什么自然的因果系列不可窮盡？
阿那克薩哥拉的“心”曾令蘇格拉底非常興奮，以為“萬物”終于“歸一”，這個“一”就是宇宙的“秩序”，“萬物歸一”實為“萬物歸心”，那么便可一勞永逸的回答一切問題，但在蘇格拉底看來，阿那克薩哥拉并沒把他的“奴斯”貫徹到底，于是蘇格拉底決定把阿那克薩哥拉基于“心”的思想原則貫徹到底，從而形成一個新的哲學(xué)體系。這是一個方向性的根本改變，具有里程碑式的重要意義。
阻礙早期自然哲學(xué)家前進(jìn)的問題，并不是出于他們自身的懶惰。而是出于他們錯誤的探索方向，而方向性的錯誤并不能用汗水與心力來彌補(bǔ)。人們在自然中尋求卻無從得知。因其自然的無窮盡性，“原因”無窮，則答案也無從知曉。其實這個“果”并不必求諸外界，它就在每個人的身上。
此種方向性上的改變，被古人稱作把哲學(xué)還于大眾，這個說法來自斯多亞學(xué)派的潘涅修斯，羅馬時期的西賽羅也對這個改變了進(jìn)行大量精僻的概括。
“天”、“人”是哲學(xué)思考的兩個重要方面，“天”是指自然萬物，“人”則指社會關(guān)系，古希臘曾有“天”、“人”的轉(zhuǎn)變。
2．“認(rèn)識你自己”——德爾菲神廟的神諭
德爾菲位于科林斯灣北岸的費契斯，自公元前六世紀(jì)初期由于首次在那里舉行了泛希臘區(qū)西阿節(jié)會以后，便成為全希臘頗有名氣的地方。這個小城是當(dāng)時希臘的繁華所在，希臘各城邦，包括雅典在內(nèi)，都在這里設(shè)有自己的金庫，而這個小城的聞名，又是和阿波羅神諭分不開的，這個城是靠宗教活動發(fā)展起來的，阿波羅神廟里有一批祭司，還有在阿波羅神廟傳道的匹西阿。這些神職人員，定期舉行一個儀式，接受朝拜者的求問，在廟院的水泉霧氣中，“匹西阿”居于三足鼎上，以曖昧晦澀的言語或詩來預(yù)言未來。這些預(yù)言，不僅有個人瑣事，甚至包括政治、經(jīng)濟(jì)、軍事方面的國家大事。所以，現(xiàn)代研究者普遍認(rèn)為，定有大批相當(dāng)有學(xué)識、消息靈通的祭司在其中，這個神廟匯集著相當(dāng)多的智者，因此與當(dāng)時希臘的哲學(xué)頭腦——蘇格拉底有相當(dāng)關(guān)系也就不足為怪了。
據(jù)說這個神廟的墻上有一些銘文。其中最著名的兩條是“自知”與“毋過”，其意義是不可分割的。
“自知”、“毋過”應(yīng)是先賢們教人謙虛謹(jǐn)慎，量力而行，不要貪得無厭的道德格言。其中蘊(yùn)含著一種中庸的思想，并警示先哲們以理智克服情欲。第歐根尼·拉修斯說，“自知”這一思想來自于泰利斯，當(dāng)被問及何為最困難時，泰利斯說“自知最難”，拉修斯說這便是德爾菲神廟銘文的來源，而“毋過”則出自梭倫或契羅。
蘇格拉底在此強(qiáng)調(diào)古代先賢們都是仰慕斯巴達(dá)哲學(xué)文化的，帶有濃重的借古諷今的意味，雖然斯巴達(dá)在戰(zhàn)爭領(lǐng)域所表現(xiàn)出的精神是青史留名、永垂不朽的，但不可否認(rèn)，斯巴達(dá)文化無論是在物質(zhì)或是精神方面都沒有什么突出的地方。在文化哲學(xué)方面，除了契羅較有名氣外，并沒有什么大哲學(xué)家，就更不用說對后世的影響了。德爾菲雖處于多利安人的領(lǐng)地，但如果了解當(dāng)時的希臘背景——宗教活動是具有全希臘性質(zhì)的，便不難推測出，當(dāng)時神廟內(nèi)應(yīng)是匯集了全希臘人才的。蘇格拉底之所以強(qiáng)調(diào)斯巴達(dá)人的傳統(tǒng)智慧，應(yīng)是針對于對當(dāng)時雅典奴隸主民主制蛻化的一種對古原始部族集體精神的緬懷。而與當(dāng)時雅典個人精神不同的是，斯巴達(dá)較多地保存了集體主義精神，而“自知”與“毋過”也是基于個人置于社會共同體中所體現(xiàn)的。
當(dāng)然，蘇格拉底的創(chuàng)新不僅在于他在倫理學(xué)上發(fā)展了先賢們“自知”、“毋過”的品德，更在于他使其哲學(xué)化，成為一種準(zhǔn)則。
蘇格拉底為了把這兩個格言提升到哲學(xué)的高度，他把重點放在了“自知”上，因為如果基于一般的道德格言而言，“自知”就是為了“毋過”，只有“自知”才能“毋過”，“自知”是“毋過”的根本，所以蘇格拉底選擇了“自知”作為自己的哲學(xué)立足點。
“自知”本有自制的意思，蘇格拉底以其來解釋德爾菲的銘文，在與蘇格拉底討論時，克里底亞承認(rèn)說：“'自我的知識’就是'自制’的本質(zhì)，這樣的話，我也和在德爾菲刻銘的人有同樣觀點了。”之后，蘇格拉底又把“自制”、“自知”與“理智”、“智慧”、“知識”聯(lián)系起來。于是“自知”也就不僅有倫理學(xué)的意義，還有知識論、哲學(xué)上的意義了。
且蘇格拉底認(rèn)為，“自知”不僅體現(xiàn)在道德方面，更體現(xiàn)在知識方面。它不僅告誡普通人，更是對自然哲學(xué)家們的警示。蘇格拉底認(rèn)為，應(yīng)該正確地對待傳統(tǒng)知識，并把實踐理論、思辯理性、道德哲學(xué)和知識論統(tǒng)一起來，立足于實踐理性的道德哲學(xué)，尋求一種確定的、永恒的哲學(xué)真理。
3．對智慧、真理的不斷探索
我們把蘇格拉底的哲學(xué)特點概括為廣義的“自然哲學(xué)”，而在這種以自然為始，從中尋求“始基”的哲學(xué)思想中，又有兩種不同的派別：一個是以米利都學(xué)派為代表的，在自然的質(zhì)中尋求這種“始基”；另一個則是以南意大利學(xué)派為代表的，在自然的量、比例與“邏各斯”中尋求這種萬物本源，形成了物理學(xué)與數(shù)學(xué)這兩大學(xué)派。而從當(dāng)時的歷史背景來看，米利都學(xué)派以側(cè)重于物理現(xiàn)象研究而占主導(dǎo)地位，而南意大利學(xué)派則一直長期處于秘密團(tuán)體狀態(tài)。后世認(rèn)為，蘇格拉底的死因應(yīng)與這個秘密組織有不可分割的聯(lián)系。
米利都學(xué)派發(fā)展到蘇格拉底時期，以阿那克薩哥拉與原子論為代表，這一派別由泰利斯開始，固執(zhí)于具體感性世界，由開始的一元論到后期的多元論，借此來尋求萬物的本源，即亞里士多德后來所提及的“第一性原則”。但在赫拉克利特的哲學(xué)思想中已指出，世間萬物皆處于永無休止的變化之中，而哲學(xué)所尋求的是可靠的、確定的知識，是對第一性原則的知識，即真理。
追求真理，是人類的永恒追求，也是哲學(xué)的根本任務(wù)，古希臘哲學(xué)時期正處于哲學(xué)的萌芽階段，要在變化的感觀世界中找尋確定的、永恒的本質(zhì)，而對于世間萬物本源的認(rèn)識，也就是對真理的掌握。
傳統(tǒng)的知識成了根本問題，那么首先應(yīng)理解“知識”本身，從“自然”到“自我”，首先是對自然的具體知識到其本身與主體，這也就是為什么在蘇格拉底哲學(xué)中“知識”成為了一個核心問題的原因。
變化的感觀世界如何與“知識”保持一致，既然古人說“一”生“萬物”，且衍生的萬物無從捕捉，那么確定性的知識只能由“萬物”歸“一”這一方向來尋求，由此可見，“自我”則不能從“自然”中得到真理。那么，自然的真理必在“自我”之中。
許多研究者提出，蘇格拉底的問題可概括為“……是什么？”這個問題令蘇格拉底從邏輯概念方面來探討各種范疇的意義，此種“意義”是事物的本質(zhì)，是永恒不變的。對其的把握，也就是把握住了真理。
當(dāng)然，蘇格拉底還面臨著一種事實上的因果關(guān)系。但事實的因果關(guān)系是無窮的，無法在其中找到最初始的原因。
“目的”是事物實際進(jìn)行的起始因，也是事物的最后結(jié)果，“目的”是事物之所以成為其本身的本質(zhì)，蘇格拉底的“目的”、“善”，并不像智者那樣是憑感覺式的符合，而是事物的客觀的，本質(zhì)的目的，即其所謂的“美德”。這種目的是屬于主體的、自我的，因而是與人相關(guān)的，但卻不是感覺的、感性的，而是理性的、理智的，因為感覺的人只是自然的一部分。只有理性的自我，才是這個系列中的起始。
在蘇格拉底的哲學(xué)思想中，目的與價值占有核心地位，同時也形成了唯物主義與唯心主義兩大陣營的對立，宣告了古代唯心主義派別以成熟的形式脫離樸素的唯物主義哲學(xué)家派別，并與之尖銳對立。
三、兩大陣營對立，精神與物質(zhì)再分化
精神與物質(zhì)的分化如何導(dǎo)致了唯物主義與唯心主義陣營的對立，蘇格拉底何去何從，第一性原則又是什么，蘇格拉底關(guān)于“靈魂”觀念又有怎樣的變革？
1．兩大陣營的歷史發(fā)展及第一性原則
尋求萬物之本源，探索生活之真諦，是人類思維的必然趨勢，是與生俱來的。因而也可以視為人類思維的本質(zhì)特點。這是一種追求本源的精神，在人類的初始，正是依靠這種精神，人類才克服了一個個巨大的災(zāi)難，在自然探索的階梯上不斷攀登。然而，這個階梯是永無止境的，所謂“本源”、“真諦”，始終是一個追求的目標(biāo)，而對其本身的認(rèn)識，形成了專門的，同時又滲透所有方面的學(xué)科：哲學(xué)。所以，我們研究前蘇格拉底哲學(xué)時已經(jīng)說過，“始基”問題的提出，正是哲學(xué)意識的開始。
但是，根據(jù)對早期希臘哲學(xué)的研究，應(yīng)指出，整個歐洲哲學(xué)在其初始階段，就有其先天的局限性。即從初始他們就把這“始基”當(dāng)作一個具體的“物件”來對待，要在萬物中找出一個具體的事物當(dāng)作萬物的本源和始基。人思維的本性促使其探索，認(rèn)識這個“始基”，但他們民族的歷史特點又使其習(xí)慣于狹小的、有限的范圍，希臘的小國寡民的社會政治特點，令他們注重個人的感覺與經(jīng)驗，重視可見之物，所以，在一開始就形成了其使用的方法和他們提出的問題的不相適應(yīng)。在早期的希臘哲學(xué)中，自然哲學(xué)家所使用的方法和自然科學(xué)家的方法沒有太大的差別，而他們所要探討的問題卻是自然界找不出的“本源”與“始基”。我們認(rèn)為，此問題與其方法的矛盾貫徹了歐洲哲學(xué)的始終，直到歐洲各現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)派，仍不能說已解除了這個矛盾。他們當(dāng)中有的企圖用犧牲“問題”來推行“方法”，或以非概念的方法來探討“問題”。但前者逃避社會人生的問題，取消哲學(xué)本身，后者以晦澀的語言和極端的個人思想使問題本身神秘化。
事實上，早期希臘哲學(xué)是以唯物主義精神解決基本的哲學(xué)問題，即第一性原則、“xpxn”問題的，雖然它的形式相當(dāng)原始。我們在研究這一階段的哲學(xué)時曾說過，在脫離原始神話后，古希臘哲學(xué)的第一形態(tài)是唯物主義，此種萬物主義精神基本貫串了整個前蘇格拉底時期。從米利都學(xué)派的“水”，以及由此來的“有定”、“邏各斯”、“數(shù)”，到愛利亞學(xué)派的“一”，經(jīng)過思培多克勒、阿那克薩哥拉的“多”到德謨克利特的“原子”，是古代唯物主義哲學(xué)思想的一條發(fā)展線索。
當(dāng)然，這并不是說在這一階段沒有唯心主義哲學(xué)思想。相反，在我們看來，唯心主義哲學(xué)思想同樣是與哲學(xué)意識俱生的，因而是哲學(xué)學(xué)說或其意識中不可避免的、必然產(chǎn)生的一種傾向。
哲學(xué)意識既然起源于對第一性原則的探索，而古代探索方法又是不能充分適合此問題本身的要求的，那么對于問題的回答，就不可能像具體自然現(xiàn)象的回答一樣，在經(jīng)過充分研究后，只允許惟一答案，而對哲學(xué)基本問題的回答，盡管可以有各種的歷史與現(xiàn)實的形態(tài)，各形態(tài)間又可有多種交叉的關(guān)系，但歸根結(jié)底，卻肯定只有兩種，即唯物主義與唯心主義兩種答案。
如果我們把唯物主義與唯心主義的對立嚴(yán)格限制于對基本哲學(xué)問題，那么此種對立的必然性是不難理解的，既然哲學(xué)要尋找萬物的本源，在無窮的原因中尋求第一性原則，那么，對這一個需要人類認(rèn)識無限過程來完成的對象，無論何種具體的學(xué)說和理論體系都是不可能窮盡其真理的，因而總是為相反的、對立的學(xué)說和理論體系留下余地。哲學(xué)的基本問題在歷史上固然也有不同的形態(tài)，如早期的“始基”，愛利亞學(xué)派的“存在”，亞里士多德的“第一性原則”，十七世紀(jì)的“實體”等，但就問題核心而言，是統(tǒng)一的；而且，在人類最初提出這個問題時，卻總想“一勞永逸”地宣布已認(rèn)識了，掌握了這個“本源”。
這樣一個矛盾，在早期哲學(xué)方法以觀察過渡到推理時，就很突出了。愛利亞學(xué)派所謂揭示的“可分性”與“不可分性”的矛盾，是早期樸素的唯物主義哲學(xué)所難以逃避的難題，而正是在這個問題上，古代唯心主義作了一個突破，滋生出、發(fā)展起自己的學(xué)說體系。
概括而言，早期的希臘樸素的世界觀是一種“微粒世界觀”，此種世界觀的產(chǎn)生也許與原始的進(jìn)化觀念相聯(lián)系。米利都學(xué)派的“水”，是一種具有與“水”、“氣”相象屬性的粒子，可以化為萬物。但古代這種樸素的自然哲學(xué)家對“本源”的認(rèn)識，經(jīng)過了一個漫長的探索過程，他們的經(jīng)驗表明了要在感性的世界觀中找到此種具體的、物質(zhì)的微粒，把它“規(guī)定”為萬物本源，無論在事實或推理上都是不可行的。為了擺脫此種理論的困境，人們設(shè)法在物質(zhì)世界以外，在與物質(zhì)世界原則上完全不同的領(lǐng)域中去尋找這個世界的本源與始基，這就是關(guān)于“精神實體”意識的產(chǎn)生。在我們看來，古代唯心主義學(xué)說的產(chǎn)生，一方面有其社會歷史及階級根源，同時也有深刻的學(xué)術(shù)上的原因。
如果早期自然哲學(xué)路線沒有改變，沒有蘇格拉底在方向上的改變，那么，早期哲學(xué)中的唯心主義傾向仍處于萌芽階段。兩種世界觀與哲學(xué)學(xué)說對立的真正標(biāo)志，是蘇格拉底樹立的。如果考慮到這條唯心主義路線的確有它自己的蘊(yùn)孕階段，那么可以把蘇格拉底哲學(xué)稱為古代唯心主義哲學(xué)的建成哲學(xué)。
2．關(guān)于“靈魂”觀念的發(fā)展及蘇格拉底的變革
在古人的原始觀察中，有個顯著的經(jīng)驗事實：世界上有的東西是“死的”，有的東西是“活的”。這一區(qū)別對有意識、有思想的人來說之所以顯得如此重大，甚至如此觸目驚心，是因為“活的”與“死的”之間的轉(zhuǎn)化，將令人不可避免地失去，乃至自我本身。還應(yīng)看到，在自然條件困難的原始時代，人類的一切努力基本上是為了保存自我，以繼續(xù)存活下去，于是，在努力抗?fàn)幹?，原始人的心中出現(xiàn)了要探求“活的”與“死的”的區(qū)別這一問題。在某種意義上，這是人類遇到的首個重大理論問題。
“靈魂”，源于動詞“呼吸”，與古代各民族的觀念一樣，古希臘人也認(rèn)為“活的”之所以“活”，是因為呼吸。所以，“xvxn”這個字又作“生命”。在古希臘人心目中，生命在于呼吸，這樣一種樸素的信念，在古人中持續(xù)了一段相當(dāng)長的時間，而且即使在有了新的觀念的一個時期內(nèi)，這個最初的觀念，也還時常出現(xiàn)。
在古人“靈魂”的觀念中，還有一方面的意思類似于后來的“精靈”與“鬼”。這個觀念說明了在古人的心目中，“靈魂”與人的肉體逐漸分開了。然而，依據(jù)“魂”、“魄”聚散的觀念來看，所謂“靈魂”，始終都是一種具體的事物，時而附于身體，時而離去。
“靈魂”和“軀體”的惟一區(qū)別是前者是活的，后者是死的，這兩者的對立，是“生”與“死”的對立。
我們還應(yīng)看出，所謂“活的”和“死的”的對立，在最初本沒有什么特殊之處，不過是直觀感性的樸素辨證觀念的表現(xiàn)。人類憑本身的感觀就可以感應(yīng)到，萬物之中有些事物是“活動”的，有些東西是“不活動的”，所以古代所稱“活”的概念是與“動”的概念相結(jié)合在一起，而把“死”與“不活動”聯(lián)系在一起的。哲學(xué)家即使能通過世間各種紛繁、對立的事物與現(xiàn)象看出其中統(tǒng)一的原則，從中找出其“活的”原則從而貫串在整個事物之中，而且一些事物以其感觀表面來看是“死的”、“不活動”的；但在古哲學(xué)水平的背景之下，“活動的”、“有生命的”與“運(yùn)動的”，他們之間的概念是相當(dāng)模糊的，從而出現(xiàn)了原始的“物活論”。
也許古希臘人認(rèn)為在自然界之中，除了人以外，“水”與“火”是最富有活力的，是“無定的”、“有規(guī)律的”，所以就形成了早期自然哲學(xué)的兩大原則——“始基”與“本源”。
但是，不僅“水”與“火”是活的，它們作為本源，從中衍生出萬物，因而世間萬物也應(yīng)是活的。
所以說，“生”、“死”兩種認(rèn)知原則的分化與矛盾孕育出了“物質(zhì)”與“精神”的分化，這一觀點自始便是歐洲哲學(xué)思想的一種基本傾向。然而，在古歐洲哲學(xué)的最初階段，它們還只是一個具體事物，用想象力由一個具體事物而想出與其擁有相同本性而原則不同的東西是不可能的，它與“物”的區(qū)別只是程度的不同，盡管程度很大。
具體解釋這種區(qū)別是早期自然哲學(xué)家的首要任務(wù)。直到阿那克薩哥拉、德謨克利特，“靈魂”都是一種極其特別的物質(zhì)，盡管那是最為細(xì)微的：但對于赫拉克利特，“靈魂”就相同于其“始基”——“火”。
但在這里，巴門尼德、芝諾的理論不僅質(zhì)疑“水”、“火”、“原子”，也威脅著“靈魂”。既然“靈魂”被理解成一種事物。那么，不論其如何細(xì)小，終究是可無窮分解下去的。而在古人的觀念之中，“分解”就代表著“死亡”，所以“靈魂”就像自然界中萬物一樣不是永恒的了。
對于古哲學(xué)中“靈魂”是永不消亡的這一理解，應(yīng)進(jìn)一步來討論它。當(dāng)然，并不是因為這其中有什么可取之處，而是因為其觀點本身就是錯誤的，但卻有眾多哲學(xué)家，乃至科學(xué)家擁護(hù)它。而至于原始人類之中有無“靈魂”是永不消亡的這一觀念，在人類科學(xué)史上觀點一直不統(tǒng)一。
一些古希臘人對于德爾菲神廟的推崇，對于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派有著相當(dāng)大的影響，其學(xué)派向人教導(dǎo)“靈魂輪回”。蘇格拉底與柏拉圖也深受其影響，柏拉圖的著作中有多處提及了“靈魂輪回”。這個事實充分說明了古哲學(xué)家的思想邏輯與神化傳說的混合，說明了人的一種惰性，即使那是一個極其原始落后的傳統(tǒng)。
然而，蘇格拉底不是早期的畢達(dá)哥拉斯，其“靈魂輪回”不僅有神話色彩，還包含著“寓言”的成分。也就是說，蘇格拉底的思想中，除了其迷信成分之外，還有一種哲學(xué)上的對“靈魂不滅”的論證。
蘇格拉底從許多方面對“靈魂不滅”作出了“論證”，如他依據(jù)“回憶說”論證既然生于此生，那么前生本就已有。而且他還提出，“靈魂”是單一的。
柏拉圖曾記述了蘇格拉底對于“靈魂”是不滅的論證。依古人觀點，死就是消散。但只有復(fù)合的物質(zhì)才會解體消散，而魂與軀體的區(qū)別也正在于此。前者是單一的，后者是復(fù)合的，所以復(fù)合的軀體會消散而死，但單一的靈魂不會。
就論證本身而言，蘇格拉底并沒提出什么新的東西，他的理論基礎(chǔ)相當(dāng)于巴門尼德的“一”到德謨克利特的“原子”，蘇格拉底把“單一”與“靈魂”相聯(lián)系，從而也避免了“感性物體”的“一”與“多”的矛盾。更把立足點與出發(fā)點從事物移到了其內(nèi)在，從而使靈魂脫離了肉體，宣告了唯心主義步入成熟階段。
在蘇格拉底之前，“靈魂”與“肉體”是互相區(qū)別的，是對立的，并且靈魂可脫離肉體而獨自存在，但其卻仍是一種極其特殊的“物質(zhì)”。
但是，蘇格拉底把巴門德斯所提出的“一”演變?yōu)榫裥缘摹皢我弧?，把德謨克利特的“原子”演變?yōu)榫駥用娴摹皢我弧?。既然物質(zhì)世界中的萬物，無論什么都離不開進(jìn)一步的分解。那么這種不可分的“單一”只能從精神世界中去尋找?！霸瓌t”上的不同并非指其程度不同，而是指其遵守著的準(zhǔn)則的不同。
在物質(zhì)與精神的眾多對立之中，最基本的對立是物質(zhì)，是“多”的，而精神是“單一”的，因此物質(zhì)最終逃不開被分解，精神則是不可分的、永恒不變的。對此，蘇格拉底指出：物質(zhì)是可以感覺并看得見的，而精神則是無法感覺并且看不見的，只能通過人的思想去找尋它。
“靈魂”與“思想”的關(guān)系，及其對于認(rèn)知真理的作用，巴門尼德早已談到，而到了阿那克薩哥拉處，“靈魂”與“思想”已有了相同的意義了，如柏拉圖的《克拉底魯》篇中說，阿那克薩哥拉稱“思想”與“靈魂”有著規(guī)整世間萬物的作用，只是阿那克薩哥沒有把此學(xué)說貫徹到底，是蘇格拉底完成了這一工作。
從蘇格拉底開始，人的存在被極其嚴(yán)格地分為“感性的”存在與“理性的”存在，且把人的主體歸綜于“理性”與“精神”。這兩部分，在蘇格拉底的哲學(xué)思想中是完全對立的。感性的欲望會導(dǎo)致靈魂的不純潔，而此種欲望是受其本身環(huán)境條件所決定的。所以，處境不同的人，靈魂所受影響也不相同。
在各個不同級別的“靈魂”之中，哲學(xué)家的靈魂是最為純潔的，因為哲學(xué)家最能擺脫感性世界的約束，直接與真理世界溝通。反過來說，哲學(xué)家也就最應(yīng)擺脫所有肉體上的約束，努力使自我靈魂純潔。蘇格拉底曾提出，真正的哲學(xué)家就是要去追求一種肉體上的死，沒有任何欲望，從而用其本身純潔的靈魂去探究真理。正是從此處，蘇格拉底把其邏輯推理的“徹底性”與傳統(tǒng)觀念的“靈魂輪回”聯(lián)系了起來。但蘇格拉底并沒有區(qū)別出死后靈魂進(jìn)入的不同地點，而是認(rèn)為眾人靈魂都在同一地方，也并沒有提出客體存在性的地點。
但是，蘇格拉底這種把“精神”與“肉體”看作絕對的對立，并把哲學(xué)看作是一種思想上的解脫，卻為后來整個歐洲唯心主義哲學(xué)奠定了一個基本的方向。從柏拉圖到黑格爾，無不是以思想與物質(zhì)的分離作為哲學(xué)的最高境界。由此看來，這些哲學(xué)家真正的意思是教導(dǎo)人們擺脫肉體的欲望，從而達(dá)到最純潔的思想境界。
對于“靈魂”這一“精神實體”的確立，由于其與物質(zhì)實體是絕對對立的，此學(xué)說的創(chuàng)始者還可以從邏輯中解釋巴門尼德的“一元始基”。這個問題是與始基共同存在的。“始基”、“本源”是萬物的根本，本身就是不變的，但不變怎樣去變出萬物，卻是個十分繁瑣的問題。也就是說，“始基”是個活的原則，但活的原則怎么“不動”，這個問題就無法回避了。對于古代的所有物質(zhì)始基論，都不易圓滿解決。而蘇格拉底又提出了一個與物質(zhì)對立的“精神”，其具有與物質(zhì)相反的屬性。巴門尼德的“不動”、“一”都可依據(jù)此理論前題加以定義。蘇格拉底對于“始基”這一問題作了總結(jié)。他提出，既稱為“始基”，那么其本身就沒有起源，因為它已經(jīng)是初始了，同時它又沒有終結(jié)，因為它無法被“分解”，也就是說無法消亡。有“始”而無“終”，但蘇格拉底也不認(rèn)為其是同巴門尼德想象的那樣，是個“死”的原則。因為他認(rèn)為，始基應(yīng)是“活”的原則，但其又不受于外在原因的影響，因為那就不是“始”了，而是一種“后繼”。既不受于外在，而本身又活動，那么其自身必有動因，所以，蘇格拉底是歐洲哲學(xué)史上第一個明確提出“自因”的哲學(xué)家。他認(rèn)為：“自動者必是運(yùn)動的本源?！钡罁?jù)古人的觀念，一切物體都應(yīng)受外力才動，而只有有生命的東西才會自動，所以自動的原則在于“靈魂”，而不在于“物體”。蘇格拉底說：“所有無靈魂的物體由于外力而動，有靈魂的物質(zhì)則會自己動，這是因為這是靈魂的本質(zhì)?！庇纱?，蘇格拉底就把始基的永恒與不變的原則與活動的原則依據(jù)哲學(xué)理論結(jié)合。這當(dāng)然就充滿了對立與矛盾，而且是本質(zhì)性的、本源性的對立統(tǒng)一。
這種本源性的對立統(tǒng)一，是由感性的樸素辨證向理性的本質(zhì)辨證的過渡。
3．理性的原則
“精神”與“物質(zhì)”的分化意味著“理性原則”與“感覺原則”的分化。精神是無法感覺的，是理性的產(chǎn)物，物質(zhì)是可以感覺的，而其可被感覺，也正因為精神的作用。
“精神”的確立，“靈魂”與“肉體”的分離，使人的本質(zhì)集中在精神方面；精神與感性的原則區(qū)別，使人進(jìn)一步集中于理性的精神實體方面。蘇格拉底的“認(rèn)識自己”，就是認(rèn)識人理性的精神本質(zhì)。
人是自然的一部分，有感覺、有生命。
感覺是人與自然溝通的渠道。所以說，人與自然的關(guān)系是一種直接的、個別的關(guān)系，但人以自身的力量，盲目地影響自然的進(jìn)程。而人不僅是有感覺的，也是有理智的。人類不僅作用自然，也試去著理解自然，作為有意識的人與自然的關(guān)系就不僅僅只是直接而個別的關(guān)系了。它還具有了間接與普遍性，人不僅僅可以感覺自然現(xiàn)象，而且可以理解自然規(guī)律，理解其普遍性，并把其作為整體去把握。于是，人與自然就產(chǎn)生了一種新的聯(lián)系。
人如何去認(rèn)識自然，就如何認(rèn)識自己，最初，哲學(xué)家還把人當(dāng)作自然對象來對待，來研究人的身體與感觀結(jié)構(gòu)，并解釋人的種種自然結(jié)構(gòu)。
當(dāng)時，大多游歷于希臘各處的智者也屬于這個范疇之中，從某種意義上來說，早期的智者學(xué)派是古希臘哲學(xué)由自然哲學(xué)過渡到蘇格拉底、柏拉圖哲學(xué)的一個環(huán)節(jié)。但智者們基于“人”仍是感性的、個別的存在，仍是以人的經(jīng)驗為核心的。而蘇格拉底的哲學(xué)思想中關(guān)于人的概念恰恰與其相對。
人不僅要把本身當(dāng)作感性存在來研究，更應(yīng)將其看作是理性存在的，人用理性來研究自身的理性，也就是“自覺”，蘇格拉底認(rèn)為這才是哲學(xué)的主要任務(wù)。
在蘇格拉底看來，哲學(xué)不僅是為了得到一般的知識，更要得到可靠的、令人滿意的知識，即“真理”，即哲學(xué)不僅要了解自然的各個環(huán)節(jié)，更要了解其本質(zhì)。我們研究自然無窮盡的環(huán)節(jié)，無法得到滿意的答案，但當(dāng)我們自問時，才發(fā)現(xiàn)這個決定性的環(huán)節(jié)就在本身之中，真理在理性之中。
應(yīng)指出，對自我的知識，是人類認(rèn)識進(jìn)步的表現(xiàn)之一。從研究人的感覺器官特性步入研究人的思維器官特性，是一種進(jìn)步，但此進(jìn)步被唯心主義者利用，為自己的哲學(xué)服務(wù)，并加以歪曲。此種傾向，就學(xué)說體系來說，是由蘇格拉底開始的。
簡單來說，古希臘早期的自然哲學(xué)是人類在樸素的形式下認(rèn)知思考的準(zhǔn)備階段。在此階段，人們不僅可以看到物理學(xué)、數(shù)學(xué)以及天文與地理等各種自然科學(xué)，更可看到論辯術(shù)、修辭學(xué)及語言學(xué)的初步成果。然而，其自然哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，揭示了人的思辨的局限性，它是被動的。既然人的感受本就有尺度，那么語言也就沒有了對錯之分。古哲學(xué)家追尋的目標(biāo)對“始基”的認(rèn)識，對“真理”的掌握，便歸于個人的感覺。為了扭轉(zhuǎn)這種傾向，蘇格拉底提出了自己的原則：理性的主體性原則。這個原則一方面并不反對自然哲學(xué)家的成果，一方面又指出其局限，指出如用理性的思辨去解釋感性世界中的始基，只能得到具體知識，卻無法得到哲學(xué)尋求的本源性的知識。另外，在此種哲學(xué)方向的轉(zhuǎn)變中，蘇格拉底把以個人欲望為基礎(chǔ)的善惡觀用倫理學(xué)來替代。
人在蘇格拉底的哲學(xué)中是精神的實體，但同時又是與客體對立的主體，在其學(xué)說中，以“理念論”和“倫理學(xué)”作為學(xué)說的核心。
四、蘇格拉底——“理念論”的奠基人
古希臘哲學(xué)由“自然”哲學(xué)轉(zhuǎn)化為“自我”哲學(xué)，“精神”與“物質(zhì)”分化后，“精神”成為實體并最終確立，這一變化宣告了“唯心主義”哲學(xué)的成熟，而其中的最初成熟形態(tài)便是蘇格拉底的“倫理學(xué)”。
古希臘哲學(xué)由早期的“自然”哲學(xué)轉(zhuǎn)化為蘇格拉底的“自我”哲學(xué)，“精神”這一實體最終確立，此根本性的轉(zhuǎn)折，向世人宣告了唯心主義哲學(xué)的成熟。這個學(xué)派的最初形態(tài)是以蘇格拉底與柏拉圖的“理念論”為基礎(chǔ)的。
1．《形而上學(xué)》中蘇格拉底兩段話的含義
無論如何評價蘇格拉底的哲學(xué)，大多數(shù)學(xué)者都傾向于理念論的奠基人應(yīng)是柏拉圖，而不是蘇格拉底?！袄砟睢边@一概念是蘇格拉底、柏拉圖哲學(xué)體系的主干，但對于這個概念，人們卻不是非常清楚。關(guān)于蘇格拉底與柏拉圖的理念論和德謨克利特的原子論在理論與思想上的對立，是有本質(zhì)上的原由的。德謨克利特與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在其學(xué)說思想上有著非常密切的聯(lián)系，此種關(guān)系在亞里士多德對他們的記述中也可看到，德謨克利特的“原子”屬性是由多種幾何學(xué)概念來形容的，“原子”與“數(shù)”、“點”有著相當(dāng)密切的關(guān)系，這些地方，都是與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派有關(guān)的。
但德謨克利特與蘇格拉底的“理念”還是有本質(zhì)上的區(qū)別的，在德謨克利特的思想中，其是客觀存在的，而且不僅僅存在于思想之中。而另一方面，德謨克利特的理論基本上仍然保存了所謂的“種”、“類”的意思，于是，它們的具體含義就由德謨克利特的基本理論來決定了，“原子”作為物質(zhì)的微粒，它們的“種”、“類”也就同樣具有物質(zhì)基礎(chǔ)了。而到了蘇格拉底那里，出于哲學(xué)方向的改變，“種”、“類”已經(jīng)不僅僅是認(rèn)知物質(zhì)世界的工具了，而其本身也成為獨立的實體，認(rèn)知的對象，真理的本質(zhì)，如此進(jìn)一步的抽象，其已完全脫離了日常的意思，步入了唯心主義哲學(xué)的范疇了?！罢J(rèn)識自己”，“自我”的主體是一個理性的精神實體，然而“理性”、“思想”的本質(zhì)正出于它與感覺完全不同的“理念性”。因此，“理念論”的提出，是蘇格拉底哲學(xué)思想方向轉(zhuǎn)變的必然結(jié)果，也是所有唯心主義的最核心的范疇，其具體含義盡管可以不同，甚至所用概念也不同，但蘇格拉底“理念論”提出的問題與基本意義，卻是所有唯心主義所共有的。
2．“理念”的概念
“理念”作為事物的范疇，并不是當(dāng)時的流行用語，但也不是一個陌生的概念，它是一個科學(xué)著作中的術(shù)語，而蘇格拉底的工作正是對此術(shù)語作哲學(xué)上的思考，使其成為哲學(xué)的核心部分，具有更加普遍的意義。
智者們對于“名字”的功用有著相當(dāng)普遍的研究，但因其哲學(xué)是感覺主義、相對主義，所以，他們也主要由感性來認(rèn)知“名”的作用。由一種極端的經(jīng)驗、感覺主義作為出發(fā)點，令“名”脫離了“實”，“名”只由主觀感覺而變，而不考慮事物的“實”。因而對于“名”的運(yùn)用，就沒有是非可言了。要扭轉(zhuǎn)此種偏向，蘇格拉底的第一個任務(wù)就是“正名”，即客觀的理解“名”。
古代早期自然哲學(xué)的發(fā)展，表明了赫拉克利特論斷的正確性，僅用自然來獲取確定的知識已不可能，但“人”如果像智者學(xué)派的理解為感知的存在，則“人”未跳出“自然”的圈子，而僅是自然的一部分。這樣，人以自己的感覺作為基準(zhǔn)來判斷是非，則無是非可言。要真正確立主體原則，只有從理性思想入手，而理性邏輯概念是理智把握世界的方式，因此，使人擺脫感性自然約束的關(guān)鍵在于邏輯概念的運(yùn)用。由此，哲學(xué)提出了理性邏輯概念。把“名”理解為理性邏輯概念，則“名”不是飄忽的印象，而是實在的，是本質(zhì)，因此蘇格拉底贊成“名字應(yīng)符合其自身本質(zhì)”。
而在蘇格拉底心中，此種“符合”并不是如鏡子一般，而是本質(zhì)的符合，是對世界把握的理性方式。
此種理解下的“理念”是概念性的，而非形象性的。蘇格拉底正是由此從“理念”與“意象”的本質(zhì)區(qū)別中引出理念知識的真理性與確定性的?！耙庀蟆彪S著主體與客體的變化而變化，“理念”則是不變的。
蘇格拉底“理念論”的重點是指出“理念”與“意象”的不同之處，確立其普遍性，用理念的普遍和知識代替感覺。
所謂事物的定義，就是其本質(zhì)。與對這些事物的感覺有本質(zhì)上的不同，正是在感性與理性、現(xiàn)象與本質(zhì)中，蘇格拉底采取了與德謨克利特唯物主義相反的立場，顛倒原子論思想，成為唯心主義的理念論。
許多研究者認(rèn)為，蘇格拉底的“理念論”的思想得于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，是由畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”來解決矛盾。其實，蘇格拉底不僅運(yùn)用了“數(shù)”，更把他的“量”運(yùn)用到“質(zhì)”上面。
“質(zhì)”與“量”是不可分割的，而早期古希臘哲學(xué)史上，“質(zhì)”與“量”卻有一個分離過程。早期希臘哲學(xué)對于這兩方面有不同的側(cè)重點。米利都學(xué)派強(qiáng)調(diào)“質(zhì)”，而南意大利學(xué)派則注重“量”。
感性世界是可以無限分割的。任何事物都是“多”而不是“一”，由此顯出了它的樸素性與弱點。蘇格拉底統(tǒng)一了質(zhì)與量的關(guān)系，因而也從一個新的角度來解釋“一”與“多”的矛盾。理念是事物之所以為本身的質(zhì)的規(guī)定性，它不是單純的感性存在，而是理性本質(zhì)的存在。
蘇格拉底要把“理念”這種邏輯概念與感觀的世界對立起來，成為獨立的實體，既非感性世界的反映，也不是理解感性世界的方法，相反，“理念”成為感性世界存在的依據(jù)。
于是，在蘇格拉底那里，完全顛倒了實際的關(guān)系。知識的邏輯體系、概念體系成為真實的世界，感覺的世界則并不可靠。巴門尼德所謂的“存在”成了蘇格拉底的“理念”。
應(yīng)指出，蘇格拉底在為自己的“理念論”作論證時所用的方法含有許多原始樸素的地方，他所討論的問題本身是最基本的哲學(xué)問題，理念世界的確立，表明了理性世界的確定。
總之，蘇格拉底的“理念論”在知識上是個概念體系，但蘇格拉底把此種邏輯概念作為自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，成為其世界觀的核心。
3．理念作為目的
早期的自然哲學(xué)沒有理論意義的“目的”的概念，人們承認(rèn)事實，并以此為基礎(chǔ)提出一些理論性的問題，但這種感覺性、生理性的情感是一種主觀意識。蘇格拉底的“理念論”的提出，不僅使人的感覺理性化，也使人的情感理性化，使生理的欲望成為理性目的。
依照蘇格拉底的“理念性”，“理念”本身就是帶有“目的”性質(zhì)的。“目的”是本身具有的現(xiàn)實性，“目的”是為了實現(xiàn)而提出，而“理念”是由人的理性所形成的概念性的東西。
蘇格拉底認(rèn)為，“自然”不是哲學(xué)“本源”的最后根據(jù)，這正與早期自然哲學(xué)家的自然哲學(xué)相反。蘇格拉底的理念是要給事物定下本質(zhì)上的根據(jù)，這不僅僅考慮事物的純自然屬性，更考慮到事物的實踐性屬性。
就理念論本身來看，“目的”與“善”的引入，也是有其理論需求的，所以柏拉圖后期雖以蘇格拉底的主體理性變?yōu)榭腕w存在，但卻始終沒有放棄“善”的理念。
蘇格拉底說：認(rèn)識了善就能認(rèn)識其他。此處的“善”是事物本身內(nèi)在的，是人類理性本質(zhì)對自然事物把握的最終方式。把握了事物的“善”就是掌握了事物的本質(zhì)。
在蘇格拉底的哲學(xué)之中，“善”是“理性論”的出發(fā)點，也是其歸宿，就如同“始基”與“本源”一樣。
蘇格拉底的“理念論”是由實踐而提出的，是由于自然知識的不足，從而轉(zhuǎn)向于實踐，由此不難發(fā)現(xiàn)，歐洲哲學(xué)史上兩次從經(jīng)驗主義到先驗主義的過渡，均是以實踐理性作為突破點的。由早期米利都學(xué)派而來的自然哲學(xué)，分化為智者的相對主義與愛利亞學(xué)派的形而上學(xué)，然后出現(xiàn)蘇格拉底以“善”為理念的唯心主義。
對于人的理性的功能認(rèn)識，對于人的概念與感覺所作的原則性的區(qū)別，是哲學(xué)思想發(fā)展史上的一件大事。人不僅是個別的存在，而且人的存在是普遍的，是具有種族的，人是有自我意識的。而蘇格拉底的哲學(xué)座右銘“自知”就又可理解為：對世間萬物的認(rèn)識，是對其世界理念的認(rèn)識，把握世界的方法之一是用人的理念。因此，理念是認(rèn)識，即對理性的認(rèn)識，“自我”就成為了一個知識體系，是認(rèn)識自我的理性本質(zhì)。
蘇格拉底為哲學(xué)家提出的歷史性任務(wù)就是用理性按照自己的規(guī)則，以自己創(chuàng)造的理念的功能。而歐洲哲學(xué)也一直圍繞這個核心而發(fā)展。蘇格拉底開創(chuàng)了這樣一個以哲學(xué)來完成確定科學(xué)知識系統(tǒng)的傳統(tǒng)。歐洲哲學(xué)離不開自然科學(xué)性的體系形式這個傳統(tǒng)，就是由蘇格拉底明確提出的。
從上我們可以看出，蘇格拉底的哲學(xué)核心，即道德哲學(xué)與倫理學(xué)是怎樣貫徹其哲學(xué)基本源則，以完成自我的理性化的。
五、蘇格拉底的哲學(xué)——道德觀
蘇格拉底哲學(xué)的“本源”是什么？其倫理學(xué)是研究什么的？其核心為何？蘇格拉底哲學(xué)理論受當(dāng)時雅典背景所影響，他是怎樣解決身邊的煩擾的？
蘇格拉底建立了一種知識即道德的倫理思想體系，其中心是探討人生的目的和善德。他強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該認(rèn)識社會生活的普遍法則和“認(rèn)識自己”，認(rèn)為人們在現(xiàn)實生活中獲得的各種有益的或有害的目的和道德規(guī)范都是相對的，只有探求普遍的、絕對的善的概念，把握概念的真知識，才是人們最高的生活目的和至善的美德。蘇格拉底認(rèn)為，一個人要有道德就必須有道德的知識，一切不道德的行為都是無知的結(jié)果。人們只有擺脫物欲的誘惑和后天經(jīng)驗的局限，獲得概念的知識，才會有智慧、勇敢、節(jié)制和正義等美德。
我們現(xiàn)在將具體研究蘇格拉底的道德哲學(xué)，即倫理學(xué)。蘇格拉底將哲學(xué)的核心由“自然”轉(zhuǎn)向“自我”，那么對“自我”的思考，也就應(yīng)是他哲學(xué)的重點，于是哲學(xué)內(nèi)容也由思辨性轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵺`性的批判，道德、倫理成為核心部分。蘇格拉底的哲學(xué)重點在對于“自我”的分析，“自我”與“自然”相對立，所以其哲學(xué)主要是研究作為主體的人及其關(guān)系。
蘇格拉底的道德哲學(xué)是以理念論作為基礎(chǔ)的，而其哲學(xué)“本源”與“始基”也就是“自我”、“倫理”、“道德”。蘇格拉底的倫理學(xué)不是普通意義上的道德規(guī)范學(xué)，不是具體研究“自我”怎樣適應(yīng)環(huán)境，而是“自我”的理念，蘇格拉底的道德哲學(xué)是由“自然哲學(xué)”的古傳統(tǒng)中脫離出來的，其過渡環(huán)節(jié)應(yīng)是智者學(xué)派。
當(dāng)然，蘇格拉底之前的希臘也有包括古代七賢為代表的倫理思想，但智者學(xué)派在其倫理學(xué)的感覺主義核心是相對主義，是變化的。蘇格拉底的目的就是為德性找出其基礎(chǔ)，來與自然對立。
對世界的理解是歐洲的哲學(xué)傳統(tǒng)。對人來說，世界是與人對立的，是在人之外客觀存在的。人與自然的溝通更多是通過理解與思考而不是感覺。但自然界是變化的，于是探尋自然之“本源”的各學(xué)派就存在了不同與對立，但又無法真正觸及萬物的根本，而“愛智”原是人類的本性。于是在古代探尋本源中，蘇格拉底就有了一個新的方向。
蘇格拉底的“自我”不同于智者的“人”，而是理性的實體。蘇格拉底提出了關(guān)于倫理與道德哲學(xué)的最基本命題：道理與知識的同一性。
1．“知”“行”合一的哲學(xué)
蘇格拉底使倫理學(xué)科學(xué)化，因為他要從其中尋求真理，但蘇格拉底關(guān)于“美德為知識”這一符合希臘傳統(tǒng)的基本思想?yún)s受到后世，尤其是亞里士多德的批評，而亞里士多德正是把倫理學(xué)作為行為規(guī)范學(xué)并使其科學(xué)化的首位哲學(xué)家。由此可知，蘇格拉底的“美德即為知識”還有更深一層的意義，亞里士多德顯然理解了這一意義，只是觀點不同罷了。
蘇格拉底的“知識”不同于感受或流行的意見，而是理性的必然真理，在他看來，這種知識是無法從自然中尋求的，不是自然的知識。自然界有質(zhì)與量兩方面，世間萬物都可由質(zhì)與量兩方面來把握，于是在廣義的自然哲學(xué)中也有兩個學(xué)派：由質(zhì)來把握自然的伊奧尼亞學(xué)派和由量把握自然的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派。巴門尼德用“存在”來統(tǒng)一質(zhì)與量的關(guān)系；而到了智者學(xué)派的相對主義，個體主義又令古哲學(xué)走入反面。蘇格拉底不僅否定強(qiáng)調(diào)事物質(zhì)的伊奧尼亞學(xué)派，且對強(qiáng)調(diào)量的南意大利學(xué)派也有改造。
在蘇格拉底面前的既不是質(zhì)，也不是量的世界，既不是物理，也不是數(shù)學(xué)世界，而是一個目的的世界，倫理的世界。在這個意義上說，蘇格拉底的“美德為知識”的“知識”就不是自然的物理或數(shù)學(xué)知識，而是整個世界理念的知識，“自我”的知識。
歐洲文化脫離神話以來的傳統(tǒng)目標(biāo)是追求確定的真理，蘇格拉底也不例外，所以，我們基本同意一些學(xué)者所謂的蘇格拉底把倫理學(xué)科學(xué)化了，但要補(bǔ)充的是，從蘇格拉底的哲學(xué)原則來看，他并非旨在創(chuàng)立一個新的經(jīng)驗科學(xué)倫理學(xué)，并非要像研究自然科學(xué)那樣研究道德觀的客觀條件與各種道德行為間的因果關(guān)系，從而設(shè)定一些倫理規(guī)則，而是要從倫理道德領(lǐng)域中尋找從自然中無法得出的知識，一種真正的哲學(xué)知識。
蘇格拉底把倫理學(xué)科學(xué)化是受了當(dāng)時自然哲學(xué)的影響，因而其想把倫理學(xué)建為一門像物理、數(shù)學(xué)一樣的嚴(yán)密學(xué)科。但在成熟了的蘇格拉底心中，自然科學(xué)并不嚴(yán)密，所以蘇格拉底的哲學(xué)不是自然哲學(xué)的運(yùn)用，而是它的否定與批判。蘇格拉底“美德即為知識”中的“知識”，即非自然知識，也非后世“形而上學(xué)”的知識，但它仍是知識，是對“美德”的理性把握。到了柏拉圖的后期對話中，反映出這種實踐精神又轉(zhuǎn)向以客體“存在”為核心的傾向。
蘇格拉底的基本任務(wù)是對事物主體作出知識與理性的把握，因而蘇格拉底的哲學(xué)核心就是倫理學(xué)與道德哲學(xué)。
在討論蘇格拉底“理念論”時曾指出，“理念”并不是靜觀、知覺的概括，而是對事物功能作用的理解產(chǎn)物。蘇格拉底“美德即為知識”這個命題所受的批評之一就是等同了“知”與“行”，否認(rèn)了“知”與“行”的區(qū)別與矛盾，但蘇格拉底是從自己的基本哲學(xué)立場來立論的，“理念”就是“善”，“理念”本身就有一種現(xiàn)實性力量?！暗隆卑艘磺腥说膬?yōu)秀品質(zhì)，包括了這些品質(zhì)在實際中產(chǎn)生的作用，因此也可理解為“人”的本質(zhì)。但既然知識為美德，那么無知便是罪惡了，知識為善，無知為惡。如果這樣的話，那么便有些違反常理了。其實，關(guān)鍵在于這里的“知”是一種自然的知識，但按蘇格拉底所說的，“知”是作為一個對人的理性認(rèn)識自己的道德意識，那么有這種意識便是“善”，沒有這種意識就為“惡”了，于是也就沒有違反常理了。
2．德性與知識
蘇格拉底“德性與知識同一”這個前提規(guī)定回答了“德性是否可教”的前題，但蘇格拉底并非簡單的作出回答，而是把它與其哲學(xué)基本思想進(jìn)一步聯(lián)系到一起。
蘇格拉底的辨論完全是針對智者學(xué)派所發(fā)的，但問題核心是智者學(xué)派以教授知識為首任，在自然哲學(xué)方面，蘇格拉底已證實那些所謂有知識的人其實并無知識，他們的看法是不確定的。他們自稱“智者”，但并非哲學(xué)家，“智者”像兜售產(chǎn)品那樣去兜售他們的知識，而哲學(xué)家則永不滿足現(xiàn)狀，向往永恒確定的知識。
智者們號稱可教導(dǎo)人以優(yōu)良的道德品質(zhì)，卻不知“德性”為何物。所以，蘇格拉底認(rèn)為智者所謂的“德性”是不可教的，而真正的“德性”他們又一無所知。
當(dāng)然，當(dāng)今大多學(xué)者都同意蘇格拉底是承認(rèn)德性是可教的，關(guān)鍵是在于對它的理解，在他看來，其可教性在于“美德即為知識”，如果德性并非知識，那么就不可教了，但在智者看來，德性不是知識，其對自身的德性也無知，在他們的學(xué)說中，德性不可教。
知識是可教的，但在蘇格拉底的心目中，什么是可教性？就其哲學(xué)思想來看，應(yīng)是可普遍傳達(dá)的。
智者所謂的知識在蘇格拉底看來無普遍性與必然性。任何人都不能強(qiáng)迫他人接受自己的意見，但真理卻有其本身的強(qiáng)制性，真理知識體系是普遍的。于是，嚴(yán)格來說，“可教”的是能，是“原理”。西方在近代，就由經(jīng)驗主義轉(zhuǎn)向為理性主義，不依賴感官，這是一種理性的理解。在蘇格拉底看來，只有這才是“應(yīng)教”的，既然一切知識來自于感官，而且是個別的，那么便無從“教”起。蘇格拉底涉及的是主體與主體的關(guān)系，主體用感觀積累經(jīng)驗，通過理性建立普遍的知識體系。
而智者可否教人知識，就是一個理論問題，而不是資格問題了。因為他們的“知識”只是自己的見解，原則上無法“教”。
蘇格拉底并非二元論者，“自然”從屬于“自我”，其最后本質(zhì)是它的“善”。其“自我”應(yīng)是理性的。于是，探求“自然”的“善”應(yīng)在“自我”的理性作用之下。對于自然的具體知識，就是對自然“善”的知識。但蘇格拉底并未進(jìn)一步回答“善”這一問題，這主要受當(dāng)時的社會歷史條件所限。
蘇格拉底指出，人的所有品德，如果沒有知識，就都可能是“惡”的。即只有好的意志才是善。
蘇格拉底道德哲學(xué)所追求的就是與各品德有所不同的“善”的本身含義。這是一種永恒不變的含義。“善”作為描述性概念來說因人而異，這是智者的觀點，但這只是意見，而不是評價性的。
作為描述性的概念，在原則上是無法傳授的，只能親身去理解感覺。
表面上看，善是可教可學(xué)的，就不應(yīng)由“回憶”而來，既為“回憶”，就不必“教”或“學(xué)”，就是天生的。蘇格拉底之于“回憶說”，應(yīng)是其提出的，回憶說的真意應(yīng)是指明一種必然的邏輯性知識，蘇格拉底在倫理學(xué)與道德哲學(xué)中也貫徹了此原則?！吧啤庇忻枋鲂耘c評價性兩方面意義，在蘇格拉底的學(xué)說中則并無區(qū)分，但此問題，在蘇格拉底心中則必有追求，其相信就概念的本質(zhì)意義是可以得到必然知識的。蘇格拉底的思想是：如果給出了“善”的定義，也就是說回答了“何為善”。那么，一切德性都可由這個原始定義推出。
在蘇格拉底看來，包括道德哲學(xué)知識在內(nèi)的一切知識都是一種“回憶”，都在自我心中，而不來于外界。
但此種已有的東西是要經(jīng)過啟發(fā)的，于是便有了哲學(xué)家的作用。哲學(xué)家的意義不在于強(qiáng)加別人什么，而是去啟發(fā)人類。
3．“有意為惡優(yōu)于無意為惡”
由“知識與德性的同一性”這一基本前提出發(fā)，蘇格拉底提出“無人自愿為惡”，其邏輯關(guān)系在于：知識為美德，則無知為罪惡。蘇格拉底保持了這兩個命題之間的邏輯必然性，雖有哲學(xué)深度，卻不符合經(jīng)驗常識，如何正確的從歷史與哲學(xué)上理解此問題，就不可回避了。
就當(dāng)時希臘思想環(huán)境來說，“無人故意為惡”并不是完全背理，而蘇格拉底所謂的“惡”，在語言學(xué)上來講是“欺騙”，也就是說可理解為“無人故意欺騙自己”。這里所說的“趨善避惡”與經(jīng)驗功利主義理解并不相違背，這也就是蘇格拉底，及至古希臘人的立論基礎(chǔ)。
“趨善避惡”還可說是蘇格拉底與當(dāng)時學(xué)者共同出發(fā)的，只不過蘇格拉底為其加上了自己的哲學(xué)學(xué)說。蘇格拉底的這一思想是與智者們辨論時提出的核心意思一致：雙方都同意“趨善避惡”，但善、惡不能只靠個人感覺來判斷。只有真理才能指引出來。蘇格拉底對智者只提“善惡”而不說“真?zhèn)巍?，只提個人主觀喜好，而不講理性客觀知識。其實要用理性知識來理解。
蘇格拉底與古希臘人一樣同意肉體的存在。因而他無法否認(rèn)情欲支配行為，但從理論上講，單純由情欲出發(fā)是惡的，因為其缺乏理性，因而“無知”。只有理性知識的人才能為善，才能分辨善、惡。這樣，“趨善避惡”就上升到了理性的內(nèi)容了。
在蘇格拉底的思想中，“靈魂”不是從心理學(xué)來理解的，而是從哲學(xué)或唯心主義來理解的?！办`魂”就是“理性”本身，這不同于亞里士多德的哲學(xué)思想。
就“靈魂”學(xué)說而言，其固然仍是與肉體對立的精神實體，卻涵蓋了整個感性過程。至于“無人故意為惡”，柏拉圖是始終堅信的。
“知識為美德”、“無人故意為惡”，在古代通常是可接受的，只是各學(xué)派對其見解不同。蘇格拉底認(rèn)為“知識”與“善”統(tǒng)一，“善”與“惡”對立，“知識”與“無知”對立，所以，“知識”總是真的，只有“意見”才有真假，“知識”就是“真理”。
回到亞里士多德那里，他把一切全部經(jīng)驗化了，其所謂的“知識”是指經(jīng)驗的知識，因而有理論性與實踐性之分，但在蘇格拉底那里，“知識”就是真理，是不含有感覺的，因而只是定義性的邏輯知識。
智者所謂的智慧，蘇格拉底并沒有完全否定?！爸腔邸迸c“知識”的區(qū)別在事實上揭示了經(jīng)驗與哲學(xué)的復(fù)雜關(guān)系，在古哲學(xué)唯物主義并未發(fā)展到那種程度，依蘇格拉底理解，經(jīng)驗知識與哲學(xué)知識還有一種傳統(tǒng)的，有著未曾分割的聯(lián)系。
但區(qū)別還是根本的，哲學(xué)知識已提出了其所特有的問題，由早期樸素的自然哲學(xué)步入自我的倫理知識，其表明了哲學(xué)問題的進(jìn)一步明朗化。
哲學(xué)知識的日趨成熟，也明確了自己的方式特點。哲學(xué)終于有了自己的方法——辯證法。
六、蘇格拉底的哲學(xué)——辯證法
辯證基于哲學(xué)是有重要意義的，在本節(jié)，我們將介紹蘇格拉底辯證法是如何助其尋找真理的；柏拉圖為何最后會轉(zhuǎn)變思想，放棄先前的蘇格拉底的哲學(xué)；蘇格拉底的辯證法有何特定的歷史特點……
辯證法的故鄉(xiāng)是希臘，辨證的思維方式是與哲學(xué)的思維方式相生的，但此方法，自亞里士多德后，被冷落多年，到了近代德國古典唯心主義哲學(xué)才逐漸恢復(fù)其活力，顯示出了其與哲學(xué)思維的不可分割性。
但是，曾普遍流傳這樣一種觀念：近代辯證法與古希臘辨證法的含義是完全不相同的。古希臘辯證法只指一種辯論或討論的方法，好似并無后來的哲學(xué)深意。在古代，人們無疑可以發(fā)現(xiàn)許許多多富含豐富辯證法的思想，但直接提及辯證法的卻并不是很多。但當(dāng)仔細(xì)研究蘇格拉底前后哲學(xué)思想的發(fā)展，聯(lián)系到自身對于哲學(xué)思維的理解，應(yīng)該承認(rèn)，德國古典唯心主義辯證法與古希臘辯證法間還是有著更深的淵源的。
當(dāng)然，問題還有其嚴(yán)重性，辯證法好似已被現(xiàn)代歐美正統(tǒng)哲學(xué)家所拋棄、忽視了。但是，拋棄辯證法就等同于拋棄哲學(xué)。
這些人宣判了哲學(xué)的壽終正寢，但哲學(xué)卻仍在挑戰(zhàn)，人類是生活在充滿矛盾的實際生活中的，學(xué)院哲學(xué)家們試圖用種種方法去研究解決傳統(tǒng)哲學(xué)問題。但從這種對傳統(tǒng)的哲學(xué)問題重新去重視與對辯證法在哲學(xué)思維中的重要作用得到重新承認(rèn)還是要進(jìn)一步去努力的。在復(fù)興傳統(tǒng)哲學(xué)的同時也要復(fù)興辯證法在哲學(xué)中的地位。辯證法不僅有其歷史意義，更具有討論當(dāng)前現(xiàn)實的意義。
1．辯證和分析的方法
我們在具體論述蘇格拉底辯證法歷史特點之前，還應(yīng)對更廣泛的哲學(xué)思維的歷史與理論有一個敘述，來表明在這個問題上的基本看法。
研究人類廣義思維各種方式的產(chǎn)生、發(fā)展的歷史與由此歷史所形成的相互聯(lián)系與各自特點是個富有趣味的工作，是認(rèn)識自我的重要方面之一，但關(guān)于這個方面，我們的工作做得還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，就世人哲學(xué)研究來說，哲學(xué)的思維能力雖說根植于人類思維本性之中，但作為一種自覺的思維模式，是歷史發(fā)展的階段產(chǎn)物，是人類擺脫自身與自然最直接需求后才可能去思考的更加深遠(yuǎn)的問題。哲學(xué)的思維方式是與自然科學(xué)思維方式結(jié)合在一起的。
依照卡西來以后歐洲的普遍理念，人類早期思維是種“物”、“我”不分的思維方式，是“神話式”的。但我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在對客觀世界的各種解讀方法之中，科學(xué)式的思維方式是最為本質(zhì)的方式，其它方式方法無非是對其加以變化與運(yùn)用而已。哲學(xué)的思維方式也正是科學(xué)的思維方式的發(fā)展運(yùn)用。
但是，從人類的思想能力開始，人就有了一種尋求“本源”的精神，不斷追尋，是人思維能力的本質(zhì)特點，此種不斷追求真理的精神，與其經(jīng)過科學(xué)概念來實際達(dá)到的效果間，便出現(xiàn)了無法避免的矛盾：這也就是所說的“有限”與“無限”，“相對”與“絕對”，后代希臘就是“意見”與“真理”的矛盾。相對真理與日俱增，但它與絕對真理間無限的距離卻從未縮短。于是，在人類最原始的思維方式中，也有著人類思維所無法避免的矛盾。
因為生活中充滿了矛盾，所以原始人是天生的辯證論者。但辯證論最為本質(zhì)的意義還在于認(rèn)識人類思維功能本身所出現(xiàn)的矛盾。
宇宙的“始基”、“本源”是自然科學(xué)無限探索的目標(biāo)，卻被當(dāng)作是具體科學(xué)來研究，這種矛盾的根源或許是由于人類并不是在窮盡所有具體科學(xué)后才提出所謂的“本源”與“始基”，而是在沒有積累更多經(jīng)驗科學(xué)知識之時，在人類文明初期就提出了這一問題的。人類思維的這一飛躍，應(yīng)是哲學(xué)思維產(chǎn)生的主要原因之一。
不論怎樣，矛盾已經(jīng)產(chǎn)生，要么從根本上承認(rèn)此種矛盾，要么從根本上否定此種矛盾，強(qiáng)調(diào)人類思維功能的一貫性，建立起一種遵循邏輯，清楚明白的科學(xué)知識理論。
現(xiàn)代對于“辯證法”通常是其主張對立統(tǒng)一，看事物是有其規(guī)律變化、發(fā)展的；與其相對立的則是看事物為不動的“形而上學(xué)”，是否認(rèn)事物間矛盾的。當(dāng)然，這些觀念固然正確，但是問題在于人類的惰性與依賴性，總習(xí)慣于對通常的事物不假思索，習(xí)以為常，于是有時會失去此種對立與區(qū)別原來歷史和理論的意義，所以才產(chǎn)生了近代與古代辯證法用義不同的情況。
在此之前曾說過，柏拉圖后期已出現(xiàn)以蘇格拉底的“理念論”向“存在論”轉(zhuǎn)變的趨勢，而亞里士多德則發(fā)展了這一傾向，并形成了一個巨大的知識體系，而其主體就是他的“形而上學(xué)”，也就是研究“存在之所以為存在”，“存在之存在”，這是本源論與始基論的發(fā)展。此種思想，是與蘇格拉底的理念論完全對立的。也就是說，蘇格拉底否定了早期自然哲學(xué)發(fā)展的方向，主張“理念”不是存在，“自我”不是“自然”，因此，用“理念”來探求存在，則必然結(jié)果消極，但在亞里士多德看來，“理念”是“存在”的概括，與“存在”有其對應(yīng)關(guān)系，因此“理念”不僅僅是“自我”的本質(zhì)，也是“存在”的范疇。存在之存在，萬物之本源是可以像具體科學(xué)那樣去形成一個沒有矛盾的知識體系的，哲學(xué)也可以像其它各科學(xué)一樣，以概念、判斷、推理來把現(xiàn)象化為經(jīng)驗的規(guī)則，成為合乎邏輯的體系。
在此種知識體系中，“辯證法”只是消極的，亞里士多德意識到，要想達(dá)到真理，光靠柏拉圖的辯證法是不夠的，應(yīng)予其新的內(nèi)容，因此，他區(qū)分了兩種不同形式的辯證法：“三段論式”與“歸納式”。
蘇格拉底只談及“自我”，不談“自然”，柏拉圖晚期由“自我”回到“自然”，但卻并沒有一種適合掌握“存在”的工具。辯證法因承認(rèn)對立命題，從而令其陷入無盡的爭論之中，其結(jié)果只能是消極的，無法由其得到關(guān)于“存在”確定可靠的知識；蘇格拉底、柏拉圖的辯證法都無法完成這一任務(wù)，于是亞里士多德提出“三段論”，以“分析的”來替代“辯證的”。
“分析的”的邏輯方法是求思維的一貫性與必然性，不承認(rèn)矛盾命題合乎邏輯，把蘇格拉底、柏拉圖只存在于思想中的理念變?yōu)槎喾N邏輯范疇，進(jìn)而掌握“存在”的真理，在變化的“存在”中求出不變的本質(zhì)規(guī)律，此是分析的方法，不是辯證的方法。
亞里士多德創(chuàng)立的這種方法，對科學(xué)思維發(fā)展是有相當(dāng)大的貢獻(xiàn)的。從蘇格拉底、柏拉圖的辯證法到亞里士多德的分析法，是個巨大的進(jìn)步，從而奠定了歐洲哲學(xué)思維中與辯證法相應(yīng)的另一種思維方法。
在哲學(xué)的基本理論方面，亞里士多德反對“理念論”，并提出“實體論”。他認(rèn)為，辯證法是用來掌握“理念”，而分析法是分析“實體”的。因而，他認(rèn)為辯證法并不適合于掌握科學(xué)知識。
但其問題還在于，他認(rèn)為分析的方式不僅可用來掌握“實體”，還可用來掌握“本體”，因此這種思維方式不僅適用于自然科學(xué)，也適用于哲學(xué)。由于在哲學(xué)學(xué)說之中形成了“辯證的”與“形而上學(xué)”的對立，所以，這同時也是“辯證的”與“分析的”這兩種思維方式的對立。
這種傳統(tǒng)的對立在歐洲哲學(xué)史上延續(xù)了相當(dāng)長的時間。近代歐洲哲學(xué)給此傳統(tǒng)以嚴(yán)重打擊的是康德，他把分析與辯證重新歸位，并認(rèn)為哲學(xué)不是理論性的，而是實踐性的，這也就是為何他把實踐理性批判提到了哲學(xué)之首。
但是，哲學(xué)畢竟是理論性的，沒有概念、判斷、推理這些邏輯成分也就沒有哲學(xué)本身，康德的哲學(xué)體系，乃是個理論的體系，后經(jīng)費希特、謝林、黑格爾的不斷延續(xù)，終建立成了辯證邏輯即“哲學(xué)”體系。
這時，哲學(xué)在新的形式下又回到亞里士多德的“形而上學(xué)”知識體系上，不過是用辯證的思維方式替代了科學(xué)的、分析的思維方式。因為他們不贊同“分析的”方式來解答哲學(xué)問題，因此，并不認(rèn)為自己的哲學(xué)是“形而上學(xué)?！庇谑窃谡軐W(xué)學(xué)說內(nèi)部，“辯證的”與“形而上學(xué)”進(jìn)一步對立。
2．前蘇格拉底時期的辯證觀
人類的言說是以一種特定符號的結(jié)構(gòu)體系來反映客觀事物的，此種創(chuàng)造并運(yùn)用符號的能力是人的理性的抽象能力。但即使是最簡單的手勢語言中，人們對客觀事物的描述也是有“取舍”的，就其本質(zhì)而言，“語言”及其它的衍生物都不僅僅是客觀對象的完全反映，而是一種抽象的概括。人的感性提供了矛盾的意識，無論何種民族，都有其天生的辯證思維，古希臘哲學(xué)家，便是天生的辨證論者。
感覺告知人們一切都在不停變化之中，在古代生產(chǎn)力低下的歷史條件之下，這種矛盾感令人產(chǎn)生一種壓抑的心情，但也可以因其必然性而產(chǎn)生一種達(dá)觀態(tài)度。早期希臘哲學(xué)家采取了后種態(tài)度，因為他們堅信在變化的世界中有一種“度”維持著平衡，探尋到它，便無往不通。
在早期希臘各學(xué)派中，無論是米利都學(xué)派亦或是南意大利學(xué)派，都充分承認(rèn)了感觀世界中的各種對立現(xiàn)象，但也都具有各自的“度”，用來維持平衡。
米利都學(xué)派重在“質(zhì)”，以無定的水作為始基，生化出萬物，其為萬物之本源。但無論其為“無定”，化出萬物后，也無法過“度”。
南意大利學(xué)派以“有定”為準(zhǔn)則，以和諧為本，但同時又承認(rèn)種種對立現(xiàn)象。
在辯證法方面，赫拉克利特是此時期的主要代表，其對客觀感性世界矛盾現(xiàn)象的認(rèn)識集中體現(xiàn)于“萬物皆流逝”與“無法兩次跨入同一條河”中。他的辯證法綜合了米利都與南意大利兩學(xué)派的學(xué)說，以量的變化性動搖其質(zhì)的穩(wěn)定性，同時以量的度維持質(zhì)的平衡。
早期希臘哲學(xué)思想的趨勢是由自然哲學(xué)宇宙論向微粒宇宙觀發(fā)展，以“無定”與“有定”的對立導(dǎo)出“可分”與“不可分”的對立。這是早期宇宙論的核心問題，是當(dāng)時辯證論的關(guān)鍵。
“有定”的“邏各斯”已被賦予數(shù)學(xué)意義，相應(yīng)的“無定”的始基，也可無限分割。這樣，在古人眼中“物質(zhì)性”始基便會動搖，甚至其作為物質(zhì)性始基概念都無法成立。
通過可分與不可分的問題，歐洲哲學(xué)第一次由感性辯證法步入到本質(zhì)辯證法。
古代哲學(xué)宇宙論的辯證法由“有定”、“無定”的矛盾，到“可分”、“不可分”的矛盾，已走完其路程，即已由感性現(xiàn)象辯證法步入理智的、本質(zhì)辯證法，但還同是客觀世界辯證法這是一種宇宙世界矛盾觀。辯證法還應(yīng)該是思想、語言的矛盾，即對立命題的矛盾，而這也正是其本意。
智者學(xué)派是最早把人的注意力由客觀存在引向人本身的，但他們終究是在感性的理解之下。
人們在宇宙中所尋找的“尺度”、“邏各斯”正是人本身。正是從智者學(xué)派開始，哲學(xué)的“本源”與“始基”便是自身。
但智者既然以感性的人為出發(fā)點，那么，這個“人”與其周圍的世界就只是一種群體關(guān)系。而這個“人”一方面還無法與世界真正有意識的分離開，又帶有其自身主觀性。它和自然，和別人沒有真正的“交流”。
智者學(xué)派把赫拉克特的“萬物皆流”、“無法兩次跨入同一條河”這些感性的、客觀的辯證法引入了人本身，以適應(yīng)人的情感變化，于是，所謂的“尺度”也導(dǎo)向了“無度”。蘇格拉底與柏拉圖很清楚地看到了這一點。
于是，由“人為萬物尺度”引出一個原理：“一切事物，皆有其兩個相對立的道理?！庇谑?，語言便沒有了所謂的“真”、“假”，何種說法都有其真理性。
在辯證法的問題上，首次遇上兩個“命題”的對立，所以，按嚴(yán)格意義來說，智者學(xué)派是“辯證法”的創(chuàng)始者。由此，“辯證法”建立了一個傳統(tǒng)，研究人的思維、語言與命題之間的關(guān)系。此種關(guān)系不等同于語言和思維邏輯的形式關(guān)系，而是與其哲學(xué)世界觀的立場牢不可分的，所以是哲學(xué)思維、哲學(xué)認(rèn)識的邏輯，哲學(xué)語言的語言，此傳統(tǒng)是普羅塔哥拉斯創(chuàng)立的，后人稱其原則為：“對一切正題提出反題”。
其的確提示了人類的辯證思維與矛盾過程，但又同時動搖了人類科學(xué)認(rèn)知的基礎(chǔ)，使人陷入相對主義與懷疑主義，智者們動搖了其苦心建立的傳統(tǒng)知識，把雅典人引入了原始的，自然的混沌境界，辯證法成為了隨心而動的主觀游戲。
智者們是歐洲的首批語言大師。既然其把人看作是單純的感觀存在，而對于語言的認(rèn)識，在哲學(xué)上維系了樸素的看法：語言是感覺的描寫。既然感覺屬于個人，那么語言也應(yīng)是個人的。感覺沒有真假之分，那么語言也就沒有真假之分了，只能有強(qiáng)、弱之分。于是，智者便不是以教人“真理”、“知識”而存在，而以教人的語言能力而存在。所以智者也是歐洲的修辭學(xué)家。但也導(dǎo)致“辯證法”的主觀隨意運(yùn)用，并到了惡性的地步。
在早期的智者中，語言修辭學(xué)的代表人物是高爾吉亞。在哲學(xué)方面，其對于“存在”與“非存在”的論證震驚一時。并且他還進(jìn)一步提出了“語言”與“感覺”的矛盾。
高爾吉亞說，既然無法相互轉(zhuǎn)換“可聽的”與“可視的”，且不能互相替代。這里，古人已認(rèn)為“感覺世界”是“不可言”的，因為視覺上的事物只能通過視覺感知，而語言不是視覺，所以無法用語言來感知視覺所看之物。此推論依舊表明感覺是“私人的”，因而無法傳達(dá)給別人，且各人感覺間也無法溝通。
我們可得知，在哲學(xué)認(rèn)識上，感覺與語言、感性與理性的矛盾已到了一個極端的程度。
蘇格拉底的辯論對手，大多正是這樣的智者大師，他們就哲學(xué)基本問題、道德倫理、社會制度等多方面展開辯論，但既然討論的核心是對矛盾命題的看法，那么，蘇格拉底也不得不圍繞這同樣問題了。
蘇格拉底以“理念論”為立場的哲學(xué)思想與智者學(xué)派以“感覺論”為核心是相反的，這也決定了他與智者對待“辯證法”的態(tài)度，在對待“辯證法”的運(yùn)用上也有著根本性的區(qū)別。蘇格拉底把古“辯證法”從主觀感覺式的運(yùn)用中解放了出來，使其具有了理性。
從根本上講，蘇格拉底把智者的感性的人變?yōu)槔硇缘娜?，以其為核心展開自己的哲學(xué)。那么，人就不是感性自然的一部分，而是與之對立的。人想要成為自然的主人。
但是，因為蘇格拉底主要把人作為道德的實體，進(jìn)而否定一切自然哲學(xué)的可靠性，因而其辯證法也是有消極作用的。
3．蘇格拉底辯證法的特點
從以上可看出，智者學(xué)派由于主觀的運(yùn)用辯證法，已顯示出對這種主觀相對主義的思維模式的消極運(yùn)用，而蘇格拉底的哲學(xué)本就是針對此種主觀相對性而發(fā)的。也就是說，古代的早期感覺辯證法已從自然哲學(xué)的宇宙論到智者學(xué)派的論辯論中走到了盡頭。矛盾、對立各執(zhí)一方，科學(xué)失去了其可靠的基地——感性世界的本身規(guī)律性。
辯證的思維方式包含了否定的方面，其是為了揭露矛盾，蘇格拉底從早期智者那里學(xué)到了此方法，并用其反過來揭露智者的矛盾，揭露其自稱“有知識”，實則沒知識的本質(zhì)，因按其理論，只能自己感受，而無法傳達(dá)的東西，又怎能去教導(dǎo)他人呢？
這種辯論方法也就是辯證法的一種，即“詰問法”。蘇格拉底不正式收徒，只與人討論問題，以揭露矛盾，探求本源，所以，辯證法與其它各種辯論分法間密不可分的原由，當(dāng)然與蘇格拉底有關(guān)。
“詰問法”也可解釋為是對“一切正題皆有反題”的具體運(yùn)用，是在討論中把正題引向反題，此種論辯方法顯現(xiàn)出了蘇格拉底的“諷刺”精神，且此種精神也正是辯證思維在消極、否定方面的體現(xiàn)。
蘇格拉底的“諷刺”目的在于摧毀一切現(xiàn)成、傳統(tǒng)的觀念，揭示其虛假的一面，且他“諷刺”的對象甚至包括他自己，這也可理解成一個從“無”到無的過程。蘇格拉底首先設(shè)定自己是“無知的”，來向一切自認(rèn)為“有知識”的智者求教，但討論的結(jié)果卻表明所謂的“智者”也“無知”，在揭示自己與別人的無知過程中，體現(xiàn)出渴望尋求真理的堅定信念，承認(rèn)已知的不完善，是步入獲得真理的首步，真理由承認(rèn)無知開始，在此種意義上講，“學(xué)習(xí)”是一個由無知到有知的過程，但“知”是無窮的，所以“學(xué)”也沒有止境，所以蘇格拉底始終是個探索者。沒有對現(xiàn)有否定的態(tài)度，也就沒有探索，沒有對真理的堅定信心也同樣沒有探索，所以蘇格拉底的“諷刺”不是相對主義、虛無主義的，而是在否定中包含著積極的態(tài)度，因而不是懷疑，而是辯證的。
正是以這種辯證的態(tài)度，蘇格拉底用“理念論”代替了智者的“感覺論”，蘇格拉底否定了早期的自然哲學(xué)的方向，指出關(guān)于自然知識的根據(jù)，不在其自然本身之中，而在于自然的“善”，自然的功能，因此，理性的自我才是知識的核心部分，找到這個“善”，自然也就有了“度”，就是可感、可理解的了，但在“善”本身中卻又充滿了矛盾與對立。而蘇格拉底所追尋的也正是這樣對“善”的知識。
但確定的倫理知識尋求有著漫長的過程，在這個過程中充滿者對立與矛盾，道德的判斷上升到了一個根據(jù)復(fù)雜的“尺度”而形成的概念。蘇格拉底力求找出一個清楚明確的“定義”，但卻只得到了消極的成果，對于積極成果則沒有多少把握。
道德與倫理不僅僅是種靜觀的知識，更是一種行動。理性的自我不會依據(jù)沖動而行動，而是依據(jù)知識而行動的，如果沒有明確的知識與堅定的信念，就會無所適從。
在討論蘇格拉底道德哲學(xué)后，發(fā)覺他并沒有對諸如“選擇”、“決定”、“自由”、“命令”等倫理學(xué)、道德哲學(xué)的概念作進(jìn)一步思考，這是受當(dāng)時時代背景所局限的。作為理性的自我，是依據(jù)知識來作出決定的，人可以通過積累知識來少犯錯誤，乃至于在某種特定情況下不犯錯誤，但人是無法“全知”的，而依據(jù)有限的知識又往往常犯錯誤，于是人決斷自體行為的最后依據(jù)便是人對自身“德性”的意識，也就是對“善”的意識，在蘇格拉底看來，這個“善”便是“真”，其德便為知識。
每個人都有權(quán)作出自己的選擇決定而不受其外界影響，別人是無法代替的。蘇格拉底并非把“知識”灌輸給別人，因為其無論積累多少經(jīng)驗，自體掌握著多少理論，其離“本源”的距離并未縮短，因此，仍是無知，蘇格拉底自身也不例外。所以蘇格拉底是去啟發(fā)別人的智慧，而不是去教育他人。蘇格拉底無法告訴人們一個萬靈的“定義”，但他卻可通過揭示各種矛盾來激發(fā)起人們對其自身“善”的意識，并自己作出決定。蘇格拉底也是這樣決定自己命運(yùn)的。
但蘇格拉底之于“辯證法”卻從沒有放棄自己的挑戰(zhàn)。其追求一種永恒的“知識”，認(rèn)為這種知識無法外求諸物，只能在自身內(nèi)尋找。
蘇格拉底的辯證法表明了實踐的主體與知識之間有著在當(dāng)時歷史背景下無法克服的矛盾，人的德如要成為真正的知識，仍需面臨與萬物始基一樣的問題。知識只是經(jīng)驗與科學(xué)的。歷史的辯證諷刺在于：蘇格拉底認(rèn)為只要把哲學(xué)帶回人間，就可得知真理，但事實卻是人的倫理、首先領(lǐng)域與自然領(lǐng)域一樣，要探尋其“本源”，結(jié)果也與自然哲學(xué)一樣了。后來對這一問題的解答方法當(dāng)然會令古代的蘇格拉底大吃一驚，但當(dāng)人回顧哲學(xué)歷史，發(fā)現(xiàn)蘇格拉底最終把最后決定權(quán)還于“靈機(jī)”時，那么，后如康德的哲學(xué)也就沒脫離整個歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)范圍了。
辯證法是客觀的，不依照人的主觀意識轉(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移，客體的世界也與主體的思想充滿著對立與矛盾，這都是必然的，無法避免的，蘇格拉底的哲學(xué)思想的歷史經(jīng)驗表明了這一點，歐洲哲學(xué)的發(fā)展史也表明了這一點。
七、蘇格拉底的哲學(xué)——人性論
蘇格拉底要從根本上改造“人”的形象。即把感性的人改造為理性的人，以智慧和知識作為人的本性。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)當(dāng)憑借理性正確認(rèn)識自己，并且在理智活動中確立道德價值和社會生活準(zhǔn)則。
在西方哲學(xué)史上，智者普羅泰戈拉宣稱“人是萬物的尺度”。這個命題具有深刻的哲學(xué)意義。相對于古代那種以“神的尺度”看待萬物而言，顯然是一種進(jìn)步。但這個命題也存在歧義，正如黑格爾所分析指出的：“因為人是不定的和多方面的：每一個就其特殊性說的人，偶然的人，可以作為尺度；或者人的自覺的理性，就其理性本性和普遍實體性說的人，是絕對的尺度。”既然說“人是萬物的尺度”，其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。所以在蘇格拉底之前，智者學(xué)派也主張人要“認(rèn)識自己”。但智者學(xué)派所說的“人”，一般說來，只是強(qiáng)調(diào)有自由意志的個體，只憑個人的感性經(jīng)驗和欲望、利益行事，只從個人中心出發(fā)評判事物。
這種思想在古希臘民主制時期曾起到一定的啟蒙作用，但后來卻走向反面，加速了民主制的蛻變。蘇格拉底看出這一點，他要從根本上改造這種“人”的形象。那就是把感性的人改造為理性的人，以智慧和知識作為人的本性。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)當(dāng)憑借理性正確認(rèn)識自己，并且在理智活動中確立道德價值和社會生活準(zhǔn)則。為此，蘇格拉底對“認(rèn)識自己”提出了新的觀點：認(rèn)識自己并不是認(rèn)識人的外表和身體，而是要認(rèn)識人的靈魂；而認(rèn)識人的靈魂，不在于認(rèn)識靈魂的其他方面，而在于認(rèn)識靈魂的理性部分。只有認(rèn)識到了靈魂的理性部分，才是真正認(rèn)識了自己。所以，黑格爾指出：“智者們說人是萬物的尺度，這是不確定的，其中還包含著人的特殊的規(guī)定；人要把自己當(dāng)作目的，這里面包含著特殊的東西。在蘇格拉底那里我們也發(fā)現(xiàn)人是尺度，不過這是作為思維的人，如果將這一點以客觀的方式來表達(dá)，它就是真，就是善。”
在蘇格拉底看來，因為人性的本質(zhì)在于理性，所以，人生的最高目標(biāo)就應(yīng)當(dāng)追求正義和真理。因此，蘇格拉底所實現(xiàn)的哲學(xué)變革的一個主要內(nèi)容，就是在理性基礎(chǔ)上為道德“正名”，批判智者的以個人為中心的道德觀，探求人的內(nèi)在道德本性，確立社會生活中人的道德價值體系。這一點，就是蘇格拉底的道德主義政治思想的人性論基礎(chǔ)。
蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)當(dāng)憑借理性正確認(rèn)識自己，并且在理智活動中確立道德價值和社會生活準(zhǔn)則。他對“認(rèn)識自己”提出了新的觀點：認(rèn)識自己并不是認(rèn)識人的外表和身體，而是要認(rèn)識人的靈魂；而認(rèn)識人的靈魂，不在于認(rèn)識靈魂的其他方面，而在于認(rèn)識靈魂的理性部分。只有認(rèn)識到了靈魂的理性部分，才算真正認(rèn)識了自己。那么，所謂“理性”又指什么呢？可以肯定，它不是西方啟蒙時代以來的那種“工具理性”，而是一種“價值理性”。更明確地說，就是一種道德理性。在蘇格拉底看來，人只有通過接受良好教育，認(rèn)識到自己內(nèi)心的道德理性，才算明白了人之為人的特性，從而為道德培養(yǎng)確立了一種人性根據(jù)。這表明蘇格拉底的人性論是一種人文主義人性論，這種人文主義人性論又為其道德主義政治思想奠定了堅實的基礎(chǔ)。
蘇格拉底從知識論的角度表達(dá)了人的理性有限性，他的名言是：“人的最高智慧是能夠意識到自己的無知?！闭驗槿绱耍嗽诘赖律弦犆谏穸锹犆谌?，在政治上既要防止個人暴政又要警惕多數(shù)暴政。
蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖是著名的先驗論者，但他對人性和政治的理解卻具有強(qiáng)烈的經(jīng)驗論色彩。由此他的人性理論與其師在某些方面有極大的差異。他從倫理學(xué)的角度表述了人性的弱點。他認(rèn)為，人性天然地傾向于“人不為己，天誅地滅”，“在任何場合之下，一個人只要能干壞事，他總會去干的。大家一目了然，從不正義那里比從正義那里個人能得到更多的利益?！?/p>
他從政治學(xué)的角度表述了約束統(tǒng)治者的重要性。他認(rèn)為：人性之弱點使掌握權(quán)力的人尤其容易作惡。他說：“如果誰有了權(quán)而不為非作歹，不奪人錢財，那他就要被人當(dāng)成天下第一號的傻瓜?！彼?，在道德上，不能過分地相信人的善良；在政治上，尤其“不能過分相信統(tǒng)治者的智慧和良心。”
抑止人性惡在道德上和政治上的發(fā)作依賴于制約。在道德上抑惡主要依靠理性的自律，在政治上的抑惡必須依賴法治的約束。他認(rèn)為：社會意義上的最大不正義乃“沒有約束的權(quán)力”，而社會正義只能來自法律對人性和掌權(quán)者的約束。他說：“人都是在法律的強(qiáng)迫之下，才走到正義這條路上來的?！比绻麤]有法律和道德的約束，“即使是一名年輕英明的統(tǒng)治者，權(quán)力也能把他變成暴君?！保ā独硐雵罚?/p>
雖然如此，但柏拉圖仍是在繼承其師蘇格拉底的人性理論上，對人性進(jìn)行更深層次的思索。他對“至善”的追求，我們可以看到兩者對終極人性的統(tǒng)一認(rèn)識。
八、蘇格拉底的哲學(xué)中的神秘主義色彩
蘇格拉底的學(xué)說具有神秘主義色彩。他認(rèn)為，天上和地上各種事物的生存、發(fā)展和毀滅都是神安排的，神是世界的主宰。他反對研究自然界，認(rèn)為那是褻瀆神靈的。他提倡人們認(rèn)識做人的道理，過有道德的生活。他把哲學(xué)定義為“愛智慧”，他的一個重要觀點是：自己知道自己無知。他結(jié)論說：“只有神才是智慧的……”
蘇格拉底評價神道：神，雖是我們?nèi)搜鬯荒芸匆?，但神是使人有美德的?chuàng)始者。神如何管理自然界，他也照樣引導(dǎo)人類各方面的生活。只要人享有神的智能，人的靈魂便享有神部分的性情。人的靈魂脫離身軀之后，其靈魂是永生不朽的。
《申辯篇》描繪了一幅明晰的圖畫：一個非常自信的人，頭腦高超而不介意于世俗的成敗，相信自己是為一個神圣的聲音所引導(dǎo)，并且深信清晰的思想乃是正確生活的最重要的條件。似乎沒有任何疑問，歷史上的蘇格拉底的確是宣稱自己被神論或者命運(yùn)之神所引導(dǎo)的。那究竟是不是像基督徒所稱之為良心的聲音，還是那對蘇格拉底來說乃是一個真正的聲音，我們就無從知道了。
蘇格拉底的學(xué)說具有神秘主義色彩。他認(rèn)為，天上和地上各種事物的生存、發(fā)展和毀滅都是神安排的，神是世界的主宰。他反對研究自然界，認(rèn)為那是褻瀆神靈的。他提倡人們認(rèn)識做人的道理，過有道德的生活。他把哲學(xué)定義為“愛智慧”，他的一個重要觀點是：自己知道自己無知。他結(jié)論說：“只有神才是智慧的……”
蘇格拉底確實主張了一個新神，他是道德善、智慧真的源泉：宇宙理性的神。這個宇宙理性神是蘇格拉底的哲學(xué)追求——真正的善——終極根據(jù)，人能有知識，是因為人得到了神的特別關(guān)愛，被賦予了神性的一部分，因而有了靈魂，有了愛智的心靈和理智。但是人應(yīng)當(dāng)明白，人所具有的那點靈魂同神的智慧是無法比擬的。所以這個新的理性神的觀念和關(guān)于人當(dāng)“自知無知”的教導(dǎo)，就成了激發(fā)和推動人追求真知與批判不真不善、偽真?zhèn)紊频膹?qiáng)大力量。
在古希臘，法律被視作城邦安全的基礎(chǔ)，具有女神般的尊嚴(yán)，可以說是城邦真正的保護(hù)神。在此神靈的保護(hù)下，古希臘的城邦按法律治理，任何人的地位都不得高于法律。蘇格拉底認(rèn)為，法律同城邦一樣，都來源于神，是神定的原則。法律最初體現(xiàn)為自然法，自然法也就是自然規(guī)律，它純粹是一種神的意志或神有意的安排。后來城邦頒布的法律稱為人定法。雖然人定法不像自然法那樣具有普遍性，而具有易變性，但是，由于人定法來源于自然法，人們接受和服從人定法的指導(dǎo)就意味著人們接受和服從自然法的約束，也就是服從神的意志。一個城邦的理想狀態(tài)必須是人人從內(nèi)心守法的狀態(tài)，這既是蘇格拉底一生的理想和信仰，也是他最后慷慨以身殉法的內(nèi)在動力。
神的觀念一直是希臘哲學(xué)的起源地和歸宿，而希臘哲學(xué)在其發(fā)展中也不斷改變和凈化了人們原有的神觀念，兩方面是彼此互動的。作為一位最具原創(chuàng)性的哲學(xué)家，蘇格拉底從敬畏神吸取了他變革哲學(xué)的智慧和力量。他把自己看作神賜給雅典人的一個禮物，一個肩負(fù)著神的使命助人從善愛智的使者。這是他對神的敬畏虔誠，也是他對人的熱愛鞭策。只有聯(lián)系到他的神觀念，我們才能認(rèn)識他所主張的“自知無知”命題的深刻含義。蘇格拉底之死是西方文化史上意義深遠(yuǎn)的事件，仿佛一則寓言，一個謎。他策劃了自己的死亡方式，以一場浩大的審判，以法律正義的名義判處自己死刑，把自己生命的余燼，凝成一個死亡之謎，給后人留下了一道人文學(xué)科的“歌德巴赫猜想”。蘇格拉底好像在為自己申辯，可是他又有意在死亡之中覓求真理，他的死仿佛是道德與法律的合謀。
蘇格拉底的哲學(xué)是同他的生活實踐融為一體的，而他個人的命運(yùn)同雅典的命運(yùn)是不可分的。他為了祖國追求善的理想，而他的祖國則用死刑酬答了他的貢獻(xiàn)，成全了他的哲學(xué)。蘇格拉底沒有絲毫的激憤、畏懼或是悲哀，而是依舊用他智慧的語調(diào)誠摯地奉勸著一切。他明白他是神的使者，這一切都是神的安排，他還有他生命未完成的部分，而死恰恰能給他一個完美的結(jié)局。
蘇格拉底熱愛雅典城邦，他更不允許最神圣的理想有絲毫的被褻瀆，因此，他毅然選擇死亡。他并非不珍惜自己的生命，但他更注重自己的靈魂，他相信神無處不在，無所不能，萬事萬物都是神有意識有目的的巧妙的安排。他沒有背叛神，既然如此，死亡也就是神對他的召喚，他還有什么可猶豫的呢？
黑格爾說:“希臘精神的觀點，在道德方面，是具有淳樸倫理的特性的。人還沒有達(dá)到自己對自己進(jìn)行反思，自己對自己作出規(guī)定的境地?！笨藸枑鸸鶢栒撌龅溃骸霸谂f希臘文化中，人們的法律是曾得到神靈認(rèn)可的，對于個體具有傳統(tǒng)的威儀……為此希臘人求助于神諭，占卜。這樣一個環(huán)節(jié)是很重要的:人們并不是決定者，主體并不能作出決定，而是讓另一個外在的東西給自己決定;只要在一個地方人還不知道自己的內(nèi)心是如此獨立，如此自由的，那個地方神諭就是必要的——這是因為缺乏主觀自由?！碧K格拉底的神恰好取代了通常的神諭。更重要的，守護(hù)神作為主體的內(nèi)在的東西進(jìn)行認(rèn)知的產(chǎn)物，意味著從神諭與個體外在關(guān)系向自由的徹底的內(nèi)在性的轉(zhuǎn)向。然而，這樣的轉(zhuǎn)向是不徹底的，正如克氏指出的那樣，蘇格拉底并沒有進(jìn)一步深入思辨，而是沉浸在這樣一種臨界狀態(tài)的歡樂當(dāng)中。于是，我們沒有看到純?nèi)蛔杂傻膬?nèi)在的主體出現(xiàn)，而只是一個處于過渡階段的內(nèi)在主體的隱現(xiàn)。
哪怕只是過渡階段，也意味著一種質(zhì)的跨越。由此，蘇格拉底不再信奉城邦的神是和他的整個立場緊密聯(lián)系的(于是，蘇格拉底被控瀆神，不信神)。進(jìn)而，他還將自身的立場刻畫為無知。我們都知道蘇格拉底有句名言:all that I know is that I know nothing。由此，蘇格拉底被尊為世界上最聰明的人。因為，在這里面包含著反省與謙卑。然而，在克氏看來，蘇格拉底的這句話并非全然是反諷。他更多的是一句實話，也正是基于此，反諷的立場才成為一種可能。認(rèn)為蘇格拉底的名言是實話，并非是認(rèn)為他在經(jīng)驗意義上是無知的。相反，在經(jīng)驗意義上，他是知識廣博的。然而，他對萬物的根基，對永恒的，神圣的東西一無所知，也就是說:他知道這個東西的存在，但不知道它究竟是什么。它在他的意識中，又不在他的意識中，因為他就此能夠作出的惟一判斷是自己對此一無所知。于是，又一次，我們看到蘇格拉底來到了一個邊界，過渡的位置。于是，我們也看到了一個熱衷于幫助人們意識到自己的無知的蘇格拉底。
在這樣一種帶有否定性的無知背后，隱隱有種肯定性。因為，通常而言，既然知道自己的無知，那么，這個知道背后應(yīng)該有一種別的知識。不可能僅僅是否定性而已。換言之，作為否定性的無知暗示著一種肯定性的存在。然而，蘇格拉底卻在這樣的肯定性前止步。他聆聽來自內(nèi)心守護(hù)神的提示，又一次立足于邊界，沒有深入思辨這種肯定性。在他看來，他來到世上不是為了拯救世人，而是為了審判世人。
蘇格拉底基于無知的反諷是絕對的，是帶有毀滅性的。因為，蘇格拉底沒有絲毫的肯定性，也不愿與那些智者同坐。他要做的是將神殿清掃干凈，虛位以待。既然這樣的否定是絕對性的，那么，蘇格拉底所驅(qū)逐的也并不僅僅是那些智者，同樣也包括自身。正如克爾愷郭爾在書中寫的那樣:“恰恰相反，它也驅(qū)除自身，以便神圣的東西不被自身抵擋回去，而是徑直灌注到由虔誠所打開的神志中去。實際上，在深刻徹底的修身讀物中我們也看到，虔敬的神志恰恰把自身的人格看作萬物中最可惡的東西。”
蘇格拉底是哲學(xué)的圣徒和殉道者，至今，沒有哪位哲學(xué)家像他那樣癡迷于過一種正義的生活。他把一個人的生命充分活了出來，從他一生的經(jīng)歷中，我們可以獲得啟發(fā)，人生總是會面臨各種遭遇，會有得意失意，即使面對不義時，都要坦然接受。更重要的是，人活在世界上，要把關(guān)注的重點由外在轉(zhuǎn)向內(nèi)在。蘇格拉底無論是生前還是死后，都有一大批狂熱的崇拜者和一大批激烈的反對者。作為一位偉大的哲學(xué)家，他一生沒留下任何著作，但他的影響卻是巨大的，他為希臘哲學(xué)注入了強(qiáng)心劑，激起了無比洶涌澎湃的浪濤，余波甚至綿延至今。
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