美善結(jié)合是中國(guó)古代審美文化與西方比較而顯出的一個(gè)極為顯著的特點(diǎn)，是貫穿中國(guó)審美文化歷史的主流。對(duì)此，周來(lái)祥先生精辟指出：“古典和諧理想，總是要求真善美和諧、均衡地整合在一起，但由于中西藝術(shù)的側(cè)重點(diǎn)不同，偏于表現(xiàn)的藝術(shù)，強(qiáng)調(diào)美善結(jié)合，偏于再現(xiàn)的藝術(shù)，強(qiáng)調(diào)美真統(tǒng)一。中國(guó)古典藝術(shù)是偏于表現(xiàn)的，中國(guó)古典美學(xué)也是偏于倫理學(xué)和心理學(xué)的美學(xué)。它總是把美同人、社會(huì)、倫理道德聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)美善結(jié)合?！保?/span>1］（P113－114）李澤厚等主編的《中國(guó)美學(xué)史》也把“高度強(qiáng)調(diào)美與善的統(tǒng)一”視為中國(guó)美學(xué)的第一個(gè)特點(diǎn)。不僅如此，中國(guó)古典美學(xué)和古典藝術(shù)歷來(lái)講情理結(jié)合，文道統(tǒng)一，人藝一體（人品與藝品統(tǒng)一），這個(gè)道和理雖然偏重人文之道，偏重倫理道德規(guī)范，但也與天道相通，與宇宙、自然的客觀規(guī)律相通。封建倫理道德的善，也被看成天經(jīng)地義的真。通過(guò)人道看天道，通過(guò)善去表現(xiàn)真，通過(guò)人品去評(píng)價(jià)藝品，換句話說(shuō)，以文道統(tǒng)一，情理統(tǒng)一，人藝統(tǒng)一為基本內(nèi)容的美善統(tǒng)一，正是中國(guó)審美文化的一大特色。中國(guó)古典審美文化美善結(jié)合的特點(diǎn)，在秦漢審美文化中得到了極為充分的、富于時(shí)代特征的表現(xiàn)。

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一

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在秦代，這種美善統(tǒng)一是以極端功利主義的尚用形式表現(xiàn)出來(lái)的。秦王朝建立后，雖然設(shè)置博士官，儒學(xué)博士也在其中，但是儒學(xué)并不受重視。秦朝信奉的是商鞅、韓非的法家之術(shù)。這種專制集權(quán)意識(shí)發(fā)展到極端，便是焚書坑儒，滅絕百家之說(shuō)。在文學(xué)藝術(shù)上，秦朝統(tǒng)治者采取實(shí)用與功利的政策，運(yùn)用文藝來(lái)緣飾自己的統(tǒng)治，因此他們并不廢政教。秦朝統(tǒng)一六國(guó)之后，為了炫耀自己的武功與統(tǒng)一功績(jī)，不僅仿建六國(guó)宮室于咸陽(yáng)，而且大行封禪，四處巡狩，所到之處，留下了許多歌功頌德的刻石之文?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》中記載宰相王綰、李斯等人在秦始皇東巡瑯琊時(shí)合議道：“今皇帝并一海內(nèi)，以為郡縣，天下和平。昭明宗廟，體道行德，尊號(hào)大成。群臣相與誦皇帝功德，刻于金石，以為表經(jīng)?！边@說(shuō)明，秦王朝雖然反對(duì)儒家的詩(shī)書教育，但是對(duì)于用刻石等形式來(lái)頌揚(yáng)自己的功德卻是相當(dāng)重視的。秦始皇在位之時(shí)，數(shù)度巡狩、封禪，共留下八篇刻石文章以頌揚(yáng)功德，這些文章至今尚留下六篇半，刻石則只留下半枚。這些刻石均為李斯所作，內(nèi)容清一色的是頌揚(yáng)秦始皇統(tǒng)一天下、結(jié)束六國(guó)割據(jù)局面的功績(jī)，情感真誠(chéng)，文風(fēng)峻潔，沒(méi)有矯情之處，秦朝刻石頌揚(yáng)功德，這種傳統(tǒng)與西周統(tǒng)治者用雅正之音風(fēng)化天下的做法有相同之處 。故劉勰《文心雕龍·頌贊篇》中指出：“夫偃一國(guó)謂之風(fēng)，風(fēng)正四方謂之雅，容告神明謂之頌。風(fēng)雅序人，事兼變正；頌主告神，義必純美。……至于秦政刻文，爰頌其德。漢之惠、景，亦有述容，沿世并作，相繼于時(shí)矣?！薄躲戵鹌分幸嗾f(shuō)：“至于始皇勒岳，政暴而文澤?！眲③恼J(rèn)為秦朝刻石用以歌功頌德，與周朝的風(fēng)雅之道有相通之處。這種由統(tǒng)治者出面歌功頌德、風(fēng)化天下的方式，也可以說(shuō)是統(tǒng)治者采用行政方式向社會(huì)施行教化的途徑，是秦代政教舉措之一。［2］

二

在漢代，統(tǒng)治者和思想家鑒于秦亡的教訓(xùn)，更加深刻地認(rèn)識(shí)到行仁義，施教化的重要性。因此，在這個(gè)問(wèn)題上，無(wú)論什么思想傾向，什么思想流派，幾乎都主張審美、文藝服從、服務(wù)于政治教化、倫理重塑、人格再造、穩(wěn)定大一統(tǒng)社會(huì)的主旨。這種美善結(jié)合，弘道濟(jì)世，注重政治教化的審美功能觀，在漢代審美文化的理論形態(tài)、感性形態(tài)和生活形態(tài)都有顯著的表現(xiàn)。在理論上，漢代統(tǒng)治者和思想家對(duì)禮樂(lè)教化作了連篇累牘的強(qiáng)調(diào)。從漢初的陸賈、賈誼、三家詩(shī)論，到《淮南子》、董仲舒、司馬遷、揚(yáng)雄、班固、王充、鄭玄；從詩(shī)論、賦論，到書論、畫論、樂(lè)論等等，幾乎無(wú)不如此。

漢代詩(shī)學(xué)是漢文學(xué)思想中體現(xiàn)美善結(jié)合特點(diǎn)的標(biāo)本。這在社會(huì)文化現(xiàn)象上，表現(xiàn)為《詩(shī)》在漢代“五經(jīng)”中最先尊為“經(jīng)”，立有博士，其地位在漢文化鼎盛時(shí)的武帝朝被無(wú)限提升；在文學(xué)思想內(nèi)涵上，《詩(shī)》之“美刺”與“諷諫”，成為衡量漢代文學(xué)價(jià)值的基本準(zhǔn)則。程廷祚認(rèn)為：“漢儒言詩(shī)，不過(guò)美刺兩端?！保ā肚嘞肪矶对?shī)論十三·再論刺詩(shī)》）此于漢初齊、魯、韓三家詩(shī)已見(jiàn)端倪。王先謙《詩(shī)三家義集疏序例》云：“《詩(shī)》有美有刺，而刺詩(shī)各自為體：有直言以刺者，有微詞以諷者，亦有全篇皆美而實(shí)刺者?！边@種“美刺”“諷諫”在理論上遙契孔子“無(wú)邪”詩(shī)旨，在方法上直承孟子言詩(shī)“以意逆志”，以標(biāo)明所推作者之“意”與所逆詩(shī)人之“志”的思想指向。漢代詩(shī)學(xué)之美刺，理論至《毛詩(shī)序》而系統(tǒng)化。其云：“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)?！彼^“志”，既關(guān)國(guó)家之治亂，又懷一己之窮通；它不厭其詳?shù)胤磸?fù)陳述這一點(diǎn)：“風(fēng)，風(fēng)也，教也；風(fēng)以動(dòng)之，教以化之。”“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”?！吧弦燥L(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)”。其中“正得失，動(dòng)天地，感鬼神”，“經(jīng)夫婦 ，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的政教作用 和由此生發(fā)的對(duì)《詩(shī)》之“風(fēng)”“雅”“頌”的詮釋，奠定了漢代詩(shī)學(xué)批評(píng)的基本形態(tài)。至漢末，鄭玄于時(shí)代制高點(diǎn)上會(huì)通和發(fā)展?jié)h代詩(shī)教理論，他一則認(rèn)同《毛詩(shī)序》對(duì)“風(fēng)”“雅”“頌”的解釋，一則又補(bǔ)充了對(duì)“賦”“比”“興”的闡述：“賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡；比，見(jiàn)今之失，不敢斥言，取比類以言之；興，見(jiàn)今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之”，（《周禮·春官·大師注》）從而完成了漢儒的政教詩(shī)學(xué)體系。而此詩(shī)學(xué)的“美刺”“諷諫”輻射于漢代一切文學(xué)批評(píng)，又形成了具有更廣泛意義的時(shí)代文化特征。如賦論有“抒下情而通諷諭”；（班固《西都賦·序》）書論有“文者宣教明化于王者朝廷”，（許慎《說(shuō)文解字·序》）“書乾坤之陰陽(yáng)，贊三皇之洪勛。敘五帝之休乎，揚(yáng)蕩蕩之典文。紀(jì)三王之功伐兮，表八百之肆勤，傳六經(jīng)而輟百氏兮，建皇極而敘論。綜人事于日奄味兮，贊幽冥于明神”。（蔡邕《筆賦》） 這是書法與倫理結(jié)合的的典型例證。畫論有“惡以誡世，善以示后”，（王延壽《魯靈光殿賦》）“存乎鑒戒者，書畫也”。（曹植《畫贊序》）樂(lè)論有“補(bǔ)短明化，助流政教”。（司馬遷《史記·樂(lè)書》）極端者，甚至把這種弘道濟(jì)世，經(jīng)世致用的功能觀強(qiáng)調(diào)到了無(wú)以復(fù)加的程度。如揚(yáng)雄壯悔少作，實(shí)質(zhì)是認(rèn)為漢大賦勸百諷一，難以實(shí)現(xiàn)其理想的弘道濟(jì)世、諷諫教化的社會(huì)作用。被章太炎稱為漢有此一人足以振恥的思想家王充，提出“勸善懲惡”“增善消惡”的原則，要求文藝為政治教化服務(wù) 。他說(shuō)：“故夫賢圣之興文也，起事不空為，因因不妄作；作有益于化，化有補(bǔ)于政”（《論衡·對(duì)作》）。他甚至說(shuō)：“為世用者，百篇無(wú)害；不為用者，一章無(wú)補(bǔ)?！保ā墩摵狻ぷ约o(jì)》）趙壹《非草書》否定草書的主要原因有三：其一，草書“上非天象所重”，下非河洛所吐，中非圣人所告”，只不過(guò)秦末“官書煩冗，戰(zhàn)攻并作，軍書交馳，羽檄紛飛”，“趨急速耳”，因而“非圣人之業(yè)也”。他恪守儒家關(guān)于文字起源的說(shuō)法，認(rèn)為大篆才是倉(cāng)頡、史籀這些圣人所造，草書根本挨不上邊，更非圣人平治天下之事業(yè)。其二，草書是應(yīng)付“急速”的事出現(xiàn)的，“本易而速，今后難而遲，失指多矣”。草書的起源，確實(shí)是為應(yīng)付“急速”的實(shí)用，可草書在實(shí)用中逐步完善成熟，特別是通過(guò)杜度、崔瑗、張芝這些草書大家的創(chuàng)作，草書成了為社會(huì)承認(rèn)的書法藝術(shù)，就不能完全用“趨急速”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量了。所以后世追慕杜、崔、張子，學(xué)作草書，“反難而遲”矣。趙壹對(duì)此很不理解，很不滿意。他認(rèn)為，“夫杜、崔、張子，皆有超俗絕世之才，博學(xué)馀暇，游手于斯”，結(jié)果“后世慕焉”，且“皆廢倉(cāng)頡、史籀，竟以杜、崔為楷”。這使他很懼怕。懼怕者何？“余俱共背經(jīng)而趨俗，此非所以弘道興世也”。其三，為字之工拙，本無(wú)關(guān)宏旨，“且草書之人，蓋伎藝之細(xì)者耳”，又有多大作用？“鄉(xiāng)邑不以此較能，朝廷不以此科吏，博士不以此講試，四科不以此求備，征聘不問(wèn)此意，考績(jī)不課此字”，總之一切正經(jīng)大事都不用草書。豈止草書，就是整個(gè)書法都不過(guò)“為字”?！吧萍炔贿_(dá)于政，而拙無(wú)損于治，推斯言之，豈不細(xì)哉？”這樣看來(lái)，草書乃至整個(gè)書法確乎細(xì)小得很。他把此比作“捫虱：俯而捫虱，不暇見(jiàn)天?！?/span>   如此三條，幾乎每條都表現(xiàn)了他的儒家正統(tǒng)思想和倨傲態(tài)度。他是完全從儒家實(shí)用觀點(diǎn)出發(fā)看待書法，根本沒(méi)有體察一下人們?yōu)槭裁茨菢尤绨V如醉追慕杜、崔、張子的草書。三個(gè)原因，一言以蔽之，就是認(rèn)為草書“非圣人之業(yè)”，不能“弘道興世”。

由上可見(jiàn)，揚(yáng)雄、王充，趙壹顯然是以片面極端的方式強(qiáng)調(diào)了美與善的統(tǒng)一。至于漢代文藝批評(píng)中的依經(jīng)立義、依詩(shī)論 騷、依詩(shī)論賦及其所導(dǎo)致的楚騷詩(shī)經(jīng)化，漢賦詩(shī)歌化，實(shí)質(zhì)就是要使騷、賦服從于政治教化。

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三

在藝術(shù)上，當(dāng)時(shí)幾乎所有的藝術(shù)形式都被納入禮樂(lè)教化、經(jīng)世致用的總體導(dǎo)向之內(nèi)。在漢賦中，頌美和諷諭同時(shí)并存。就頌美而言，漢賦前承《詩(shī)經(jīng)》三頌以頌揚(yáng)先王或國(guó)君為主的題材特點(diǎn)和思想傾向，以漢代物質(zhì)、文化的繁榮昌盛作為背景 和舞臺(tái)，對(duì)大漢雄風(fēng)作了不遺余力的謳歌，彈奏出一曲曲熱情洋溢、氣勢(shì)磅礴的大漢頌歌。翻開(kāi)漢賦，就會(huì)在我們眼前展現(xiàn)出一幅幅絢麗雄渾的畫卷?？梢哉f(shuō)頌美是漢賦的主旋律。就諷諭來(lái)說(shuō)，漢賦繼承了上古即已存在并在周代發(fā)揚(yáng)光大的政治生活中臣下對(duì)君主進(jìn)行諷諫的傳統(tǒng)，并受漢代鞏固統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)政治需要的重要影響，有著自覺(jué)而強(qiáng)烈的諷諫意識(shí)。自《七發(fā)》以降，漢賦中很多篇章，都浸潤(rùn)著諷諫的意識(shí)。相如的《子虛》、《上林》賦，在鋪張揚(yáng)厲之后要讓天子“芒然而思”，因之司馬遷認(rèn)為相如的賦雖多虛辭濫說(shuō)，但其要?dú)w之于節(jié)儉，與《詩(shī)》中的諷諫沒(méi)有什么兩樣。至于揚(yáng)雄，他作《羽獵》、《甘泉》、《河?xùn)|》、《長(zhǎng)楊》四賦，都是為了諷諫，這在《漢書·本傳》所用的揚(yáng)雄《自序傳 》上有明確說(shuō)法。班固作《兩都賦》，是因?yàn)槠鋾r(shí)有人盛稱西京，有陋雒邑之議，所以他作《兩都賦》“折以今之法度”，這也是風(fēng)。張衡的《二京賦》，更是由于永元中王侯逾侈，于是張衡作賦諷諫。馬融的《廣成頌》，是因?yàn)猷囂髨?zhí)政，鄧騭兄弟專權(quán)，安帝十年不校獵，于是作賦以諷。 雖然由于秦漢中央集權(quán)國(guó)家體制的確立使君臣關(guān)系尊卑差距拉大，直接導(dǎo)致諷諫態(tài)度和方式的諸多變化，如態(tài)度較前更為平緩，方式也較為曲折、講究，但漢賦的諷諫現(xiàn)象是普遍存在的，賦家的態(tài)度是相當(dāng)自覺(jué)的。當(dāng)然，由于現(xiàn)實(shí)政治需要與藝術(shù)自身規(guī)律，賦家主觀愿望和作品的實(shí)際作用等等內(nèi)在矛盾，最終的客觀效果只能是頌多于諷，甚至欲諷反勸，漢武帝讀《大人賦》飄飄欲仙的反應(yīng)就是典型的例證。揚(yáng)雄所謂“勸百諷一，曲終奏雅”的概括還是極為確當(dāng)?shù)摹?/span>

   在書法中，秦代刻石和漢代石經(jīng)等等也都具有歌功頌德、端肅民風(fēng)、矯正視聽(tīng)、申明準(zhǔn)則等教化作用。在繪畫中，漢代統(tǒng)治者為了表彰功臣、列女、貞婦、孝子、賢妃、忠勇俠義之士以及古圣先賢，宣揚(yáng)儒學(xué)及炫耀自己奢侈享樂(lè)的生活，常在宮觀廟宇的壁上繪像，在像旁書以贊詞。如漢代曾在麒麟閣繪制功臣像，（《漢書·蘇武傳》）在云臺(tái)畫二十八將像。（《后漢書·二十八將傳記》）還有經(jīng)史故事、孔子及七十二弟子像、列女像等等。王延壽在《魯靈光殿賦》中曾作過(guò)生動(dòng)描繪：“鴻荒樸略，厥狀睢盱。煥炳可觀，黃帝唐虞。軒冕以庸，衣裳有殊。上及三后，淫妃亂主。忠臣孝子，烈士貞女。賢愚成敗，靡不載敘。惡以誡世，善以示后?！辈苤苍凇懂嬞澬颉分幸矊?duì)這類畫的審美效果作過(guò)細(xì)致描述：“觀畫者見(jiàn)三皇五帝，莫不仰戴；見(jiàn)三季暴主，莫不悲惋；見(jiàn)篡臣賊嗣，莫不切齒；見(jiàn)高節(jié)妙士，莫不忘食；見(jiàn)忠節(jié)死難，莫不抗首；見(jiàn)放臣斥子，莫不嘆息；見(jiàn)淫夫妒婦，莫不側(cè)目；見(jiàn)令妃順后，莫不嘉貴。是知存乎鑒戒者，圖畫也?！保ā蛾愃纪跫罚┚瓦B建筑也成為顯示皇權(quán)至上、明確尊卑貴賤、區(qū)分高低等級(jí)的形象載體?！笆捄沃挝囱雽m，立東闕、北闕、前殿、武庫(kù)、太倉(cāng)，上（劉邦）見(jiàn)其壯麗，甚怒，謂何曰：‘天下匈匈，勞苦數(shù)歲，成敗未可知，是何治宮室過(guò)度也？’何曰：‘天下方未定，故可因以就宮室；且夫天子以四海為家，非令壯麗，亡（無(wú)）以重威，且亡令后世有以加也。’”（《漢書·高帝紀(jì)》）。顯而易見(jiàn)，統(tǒng)治者是要通過(guò)建筑這種巨大的物質(zhì)實(shí)體，張揚(yáng)其占有天下，統(tǒng)治天下的無(wú)與倫比的雄心，達(dá)到其體現(xiàn)帝王威風(fēng)、威懾天下、長(zhǎng)治久安的目的。

在藝術(shù)中，受到統(tǒng)治者和思想家高度重視，體現(xiàn)政治教化最明顯的莫過(guò)于詩(shī)歌和音樂(lè)

或詩(shī)教和樂(lè)教。

西漢年間，周、秦統(tǒng)治者確立的政教傳統(tǒng)得到了發(fā)揚(yáng)。秦朝長(zhǎng)期實(shí)行的是法家重武輕文的國(guó)策，這種國(guó)策曾經(jīng)幫助了秦朝富國(guó)強(qiáng)兵，統(tǒng)一六國(guó)。但是崇信暴力，排斥仁義，以吏為師，急功近利，造成人們離心離德，社會(huì)好利成風(fēng)。

這樣的政教做法，是難以長(zhǎng)治久安的。漢武帝不愧是一個(gè)有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的帝王，他看到了要建立長(zhǎng)治久安的專制帝國(guó)，就必須從教育出發(fā)打下基礎(chǔ)。他率先提出，要吸取歷代王朝興衰成敗的教訓(xùn)，就必須了解人性的奧秘，從社會(huì)教育的角度出發(fā)，重建人倫道德，而社會(huì)教育中包括以詩(shī)樂(lè)為主的審美教育他應(yīng)和漢武帝的要求，在著名的對(duì)策中提出漢代要想長(zhǎng)治久安，首要任務(wù)是肅清暴秦余毒，改造人性，以移風(fēng)易俗。董仲舒推崇上古教育，大力倡導(dǎo)以社會(huì)為場(chǎng)所的樂(lè)教： “樂(lè)者，所以變民風(fēng)，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧（藏）于骨髓。故王道 微缺，而管弦之聲未衰也?！保ā杜e賢良對(duì)策》）在董仲舒看來(lái)，音樂(lè)與詩(shī)歌都是先王之道的顯現(xiàn)，用“樂(lè)教”來(lái)化民，是一種最直接與最易行的途徑。曾受業(yè)董仲舒的司馬遷也唱和有應(yīng)，在《史記·樂(lè)書》中提出：“夫上古明王舉樂(lè)者，非以?shī)市淖詷?lè)，快意恣欲，將欲為治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音樂(lè)者，所以動(dòng)蕩血脈，通流精神而和正心也。”強(qiáng)調(diào)音樂(lè)是為了教化百姓，而不是娛悅耳目。董仲舒指出，百姓的好利之心只有用教化才能感化向善，像秦朝那樣，純?nèi)伪┝κ菬o(wú)濟(jì)于事的，“夫萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也。教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)?！保ā杜e賢良對(duì)策》）董仲舒向皇帝提出，教化必須通過(guò)具體途徑來(lái)施行，為此他提出了設(shè)五經(jīng)博士、興禮樂(lè)、立太學(xué)等行政措施。漢武帝按受了董仲舒的建議，立五經(jīng)博士，設(shè)樂(lè)府機(jī)構(gòu)，從而使統(tǒng)治者的社會(huì)教化有了相應(yīng)的制度保證，影響到后世的封建王朝社會(huì)教育體系。東漢班固在《兩都賦》中談及漢武帝的這些措施時(shí)說(shuō)：“大漢初定，日不暇給。至于武、宣之世，乃崇禮官，考文章，內(nèi)設(shè)金馬石渠之署，外興樂(lè)府協(xié)律之事，以興廢繼絕，潤(rùn)色鴻業(yè)。是以眾庶悅豫，福應(yīng)尤盛?！痹谖髦芤灿袑ｉT的音樂(lè)機(jī)構(gòu)，以適應(yīng)統(tǒng)治者的禮樂(lè)之教，到了漢武帝時(shí)期，則擴(kuò)大了規(guī)模，增加了功能。從相關(guān)記載來(lái)看，樂(lè)府的主要職能是采集民歌與制作新詩(shī)?；实墼诟鞣N社會(huì)活動(dòng)中，通過(guò)樂(lè)府機(jī)關(guān)制作與改編的音樂(lè)風(fēng)化天下，宣傳禮教，達(dá)到“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的目的。當(dāng)然，除此之外，也有不少反映世俗人情的詩(shī)，這些詩(shī)“感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)”，真實(shí)地反映了人民的悲歡離合。實(shí)際上，漢武帝立樂(lè)府自創(chuàng)新聲，運(yùn)用能代表時(shí)代要求的音樂(lè)來(lái)教化天下，“興廢繼絕，潤(rùn)色鴻業(yè)”，是其建立新的文化教育的一項(xiàng)重要行政措施。蕭滌非先生在《漢魏六朝樂(lè)府文學(xué)史》中評(píng)價(jià)漢武帝設(shè)立樂(lè)府機(jī)關(guān)時(shí)說(shuō)：“然如武帝之立樂(lè)府而采歌謠，以為施政之方針，雖不足于語(yǔ)于移風(fēng)易俗，固猶得其遺意?！币部吹搅藵h武帝立樂(lè)府在一定程度上是為了弘揚(yáng)周代的教化。［2］

強(qiáng)調(diào)美善結(jié)合體現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)作主體與作品的關(guān)系上，就是更為重視人品與藝品的關(guān)系。先秦的《易傳》、《禮記》等儒家經(jīng)典提出過(guò)“修辭立其誠(chéng)”、“誠(chéng)在其中，此見(jiàn)于外”、“有德者必有言”等重要命題，從而探討了內(nèi)在品質(zhì)與外在言辭的關(guān)系，這對(duì)后來(lái)中國(guó)審美文化起到了深刻影響和引發(fā)作用。但是這種探討還是一種哲學(xué)意義的，而不是美學(xué)意義的。在將這種探討從哲學(xué)意義轉(zhuǎn)化、發(fā)展為美學(xué)意義的思想過(guò)程中，漢代揚(yáng)雄起到了十分關(guān)鍵的作用。他提出的“書，心畫也”這個(gè)命題已經(jīng)開(kāi)始初步從美學(xué)意義上探討了人品和藝品的關(guān)系。

揚(yáng)雄在《法言·問(wèn)神》中論及“言”與“書”的問(wèn)題，提出了著名的“心畫”說(shuō)：

言不能達(dá)其心，書不能達(dá)其言，難矣哉！惟圣人得言之解，得書之體，白日以照之，江河以滌之，灝灝乎其莫之御也。面相之，辭相適，扌余中心之所役，通諸人之者，莫如言。彌綸天下之事，記久明遠(yuǎn)，著古昔之昏昏，傳千里之者，莫如書。故言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見(jiàn)矣。聲畫者，君子小人之所以動(dòng)情乎？

這里，揚(yáng)雄所說(shuō)的“書”，是相對(duì)“言”而說(shuō)的，即謂言辭的書面記載，因而它不僅指文字本身的形態(tài)藝術(shù)——書法，而且也指由文字組合而表達(dá)的意義——著作。在揚(yáng)雄的論述中往往更偏重于后者意義上的“書”，如他說(shuō)：“女惡華丹之亂窈窕，書惡淫辭之氵屈法度?！保ā斗ㄑ浴の嶙印罚皶唤?jīng)，非書也；言不經(jīng)，非言也；言書不經(jīng)，多多贅矣?！保ā斗ㄑ浴?wèn)神》）可見(jiàn)他以“書”指文辭著作。故后代的書法理論家與文學(xué)理論家都援引揚(yáng)雄“心畫”的說(shuō)法，如宋代的朱長(zhǎng)文說(shuō)：“子云以書為心畫，于魯公信矣。”（《續(xù)書斷》）清代劉熙載也說(shuō)：“揚(yáng)子以書為心畫，故書也者，心學(xué)也?！保ā端嚫拧拧罚┒脝?wèn)《論詩(shī)絕句》中所謂的“心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見(jiàn)為人”，就是以“心畫”論詩(shī)了。

揚(yáng)雄的“心畫”說(shuō)雖然未必專就書法而言，但它對(duì)后代書論的影響極大。中國(guó)書論中注重書家個(gè)性品格與書風(fēng)關(guān)系的祈向即濫觴于此。揚(yáng)雄強(qiáng)調(diào)了“言”與“書”的社會(huì)作用，人們可以通過(guò)“言”來(lái)表達(dá)內(nèi)心的情感和交流思想；通過(guò)“書”來(lái)記載古往今來(lái)、天下四方的事物，起到溝通古今，聯(lián)絡(luò)遠(yuǎn)近的效用。既然“言”和“書”是人們心靈的表現(xiàn)，由此即可以窺見(jiàn)人的內(nèi)心世界。思想的高低，品德的優(yōu)劣在“言”和“書”中都被反映出來(lái)，故揚(yáng)雄說(shuō)：“君子小人見(jiàn)矣?！币蚨?，要想在藝術(shù)上有所造詣，首先應(yīng)提高藝術(shù)家自身的品德修養(yǎng)，這就涉及到了后代書論家所謂的書品與人品的關(guān)系問(wèn)題。中國(guó)書論中向來(lái)以人品胸次、道德修養(yǎng)、氣質(zhì)節(jié)操為衡量書法品第的重要標(biāo)準(zhǔn)即肇端于揚(yáng)雄的“心畫”說(shuō)。這種理論其實(shí)不出儒家的文藝思想，它可以追溯到孔子所謂“有德者必有言，有言者不必有德”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）的主張。揚(yáng)雄在學(xué)問(wèn)上繼承了儒家傳統(tǒng)，提倡明道、徵圣、宗經(jīng)的思想，他曾自比孟子，要為推行儒家學(xué)說(shuō)而廓清道路，以為“君子言則成文，動(dòng)則成德”，這是由于君子具有深厚的內(nèi)在修養(yǎng)，即所謂“弓朋 其中而彪外也”（《法言·君子》），這與他對(duì)藝術(shù)的看法是一致的。揚(yáng)雄的“心畫”說(shuō)第一次從理論上涉及到了書法與作者思想感情、精神品格之間的關(guān)系，指出了書法具有表意抒情的性質(zhì)，從而開(kāi)啟了后代強(qiáng)調(diào)個(gè)性表現(xiàn)、注重人品修養(yǎng)的論書傳統(tǒng)。

   其實(shí)，在漢代除了揚(yáng)雄之外，還有兩個(gè)人在這一轉(zhuǎn)變和發(fā)展的思想過(guò)程中起到了同樣重要的作用，這就是東漢的王充和趙壹。應(yīng)該說(shuō)，王充比揚(yáng)雄更加深入地探討了人品和藝品之間的內(nèi)在聯(lián)系性和統(tǒng)一性。而趙壹則完全從美學(xué)上探討了藝術(shù)家個(gè)性氣質(zhì)和書法藝術(shù)之間的復(fù)雜關(guān)系，從而繼揚(yáng)雄之后，將先秦的有關(guān)思想從哲學(xué)領(lǐng)域帶入到美學(xué)領(lǐng)域。

王充是以“實(shí)誠(chéng)”這個(gè)概念來(lái)規(guī)定一個(gè)人的內(nèi)在品質(zhì)。他認(rèn)為，一個(gè)人是否具有“實(shí)誠(chéng)”這種內(nèi)在品質(zhì)，不僅對(duì)他的外在表達(dá)方式有影響，而且對(duì)整個(gè)表達(dá)過(guò)程和狀態(tài)也有影響。他說(shuō)：“實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見(jiàn)而實(shí)露也。”（《論衡·超奇》）王充所說(shuō)的“實(shí)誠(chéng)”與《易傳》、《禮記》以及莊子所說(shuō)的“誠(chéng)”、“精誠(chéng)”等人品概念顯然有一種繼承關(guān)系。但是王充所說(shuō) 的“實(shí)誠(chéng)”還包含了正確反映客觀“實(shí)事”這一層含義，這與《易傳》、《禮記》和莊子的人品概念并不完全相同。應(yīng)該說(shuō)，“誠(chéng)”是“實(shí)”的保證，而“實(shí)”是“誠(chéng)”實(shí)現(xiàn)自身的內(nèi)在規(guī)定。"誠(chéng)”與“實(shí)”相結(jié)合構(gòu)成了王充的完整的人品概念，這是對(duì)先秦人品概念的一個(gè)重要發(fā)展。

王充所說(shuō)的“實(shí)誠(chéng)”與“文墨”的關(guān)系是指內(nèi)容與形式的統(tǒng)一關(guān)系。還可以理解為人品與藝品的統(tǒng)一關(guān)系，所謂“外內(nèi)表里，自相副稱”，就是對(duì)人品和藝品統(tǒng)一關(guān)系的很好說(shuō)明。在王充看來(lái)，在這種統(tǒng)一關(guān)系中，“實(shí)誠(chéng)”的人品是一個(gè)決定因素，它不僅貫融和滲透在“文墨”這種靜態(tài)的表現(xiàn)形式中，而且還貫融和滲透在“意奮而筆縱”、“文見(jiàn)而實(shí)露”的整個(gè)動(dòng)態(tài)的表現(xiàn)過(guò)程中。

此外，王充還就人品的差異、高下對(duì)“藝品”的影響發(fā)表了重要見(jiàn)解：“百夫之子，不同父母，殊類而生，不必相似，各以所稟，自為佳好。文必有與合然后稱善”。（《論衡·自紀(jì)》）還有“德彌盛者文彌縟，德彌彰者人彌明。大人德擴(kuò)，其文炳；小人德熾，其文斑?！钡鹊?。這是對(duì)《禮記》和揚(yáng)雄有關(guān)思想的進(jìn)一步發(fā)揮。王充提出的“文墨”概念與先秦的《易傳》、《禮記》和莊子的有關(guān)論述相比，王充的“文墨”概念畢竟更接近美學(xué)性質(zhì)，他對(duì)“實(shí)誠(chéng)”與“文墨”關(guān)系的闡發(fā)更接近美學(xué)意義。

趙壹撰寫的書法論文《非草書》，其中許多觀點(diǎn)是不成熟的、片面的，但是對(duì)于人品

和藝品關(guān)系的論述卻包含了相當(dāng)深刻的見(jiàn)解，值得高度重視。趙壹說(shuō)：

凡人各殊氣血，異筋骨。心有疏密，手有巧拙。書之好丑 ，在心與手，可強(qiáng)為哉？若人顏有美惡，豈可學(xué)以相若耶？昔西施心疹，捧胸而顰，眾愚效之，只增其丑；趙女善舞，行步媚蠱，學(xué)者弗獲，失節(jié)匍匐。（《非草書》）

在這段論述中，趙壹對(duì)人品的內(nèi)涵作了兩個(gè)基本規(guī)定：第一，人品是由生理因素（“氣血”、“筋骨”）和心理因素（“心”）構(gòu)成的完整人格。這一完整人格的內(nèi)涵十分類似《禮記》所說(shuō)的“心氣”。但是，趙壹并沒(méi)有像《禮記》那樣作出（“信氣”、“義氣”、“智氣”、“勇氣”）這樣具體的道德規(guī)定，而是側(cè)重于從生理氣質(zhì)方面來(lái)對(duì)人格加以說(shuō)明。第二，各種“人品”是很不相同的。這不是指一個(gè)人道德品質(zhì)的高下，而是指藝術(shù)個(gè)性的差異。在趙壹看來(lái)，這是由生理因素（“各殊血?dú)?，異筋骨”）和心理因素（“心有疏密”）共同造成的。這種差異不僅直接影響到藝術(shù)質(zhì)量的優(yōu)劣（“書有好丑”），而且從根本上決定了藝術(shù)風(fēng)格的獨(dú)特性和不可重復(fù)性。正是這樣，趙壹堅(jiān)決反對(duì)藝術(shù)上東施效顰的模仿傾向。認(rèn)為藝術(shù)一味模仿只會(huì)“失節(jié)匍匐”、“只增其丑”。在人品和藝關(guān)系的意義上，后來(lái)有些美學(xué)家和藝術(shù)家在趙壹的影響下也發(fā)表了相似的見(jiàn)解。如曹丕的《典論·論文》說(shuō)：“文以氣為主，氣之消濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂(lè)，曲度雖均，節(jié)奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。”這就是贏得文學(xué)批評(píng)史一致盛贊的曹丕的“文氣”說(shuō)。許多學(xué)者都據(jù)此認(rèn)為，中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上自覺(jué)認(rèn)識(shí)到不同作家氣質(zhì)有別、個(gè)性各異自曹丕始，并把文氣說(shuō)視為魏晉文的自覺(jué)的重要標(biāo)志。其實(shí)，在曹丕前，至少趙壹已有精辟論述，此論似乎并不遜于曹丕。只不過(guò)由于趙壹以儒家正統(tǒng)自居而非草書的思想傾向，由于其地位遠(yuǎn)遜于曹丕，后世未能給予其應(yīng)有的重視和評(píng)價(jià)。和趙壹一樣，這些論述都是在說(shuō)明一個(gè)人的生理因素和心理因素差異就會(huì)造成不同的藝術(shù)個(gè)性，而不同的藝術(shù)個(gè)性必然進(jìn)一步?jīng)Q定了藝術(shù)風(fēng)格的獨(dú)特性和不可重復(fù)性。［3］（P171－174）

從揚(yáng)雄、王充 到趙壹關(guān)于人品和藝品關(guān)系的探討，既從一個(gè)方面突出體現(xiàn)了秦漢審美文化強(qiáng)調(diào)美善統(tǒng)一的特色，也充分反映了由哲學(xué)形態(tài)向美學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)變和發(fā)展的思想過(guò)程。

四

 在生活中，政府官員活動(dòng)和學(xué)校教育也往往被納入體現(xiàn)美善結(jié)合的禮樂(lè)教化的總框架內(nèi)，成為實(shí)施政教的主要途徑。

在古代專制社會(huì)中，官員掌管著從全國(guó)到地方的政治、經(jīng)濟(jì)與文化教育的大權(quán)，因而官員的行政措施對(duì)教化的實(shí)施具有相當(dāng)大的作用。在儒家看來(lái)，治理國(guó)家主要是依靠道德教化，其次才是刑罰與行政管理。如果一味依賴法制，人民雖然懾于法令的淫威，但是并不能從內(nèi)心服膺，這種教育是不成功的。漢代的許多官員，在任時(shí)不靠嚴(yán)刑峻法，而是依靠施行教化，他們?cè)诮袒瘯r(shí)，啟發(fā)民智，注重從文化上對(duì)當(dāng)?shù)氐恼谓?jīng)濟(jì)進(jìn)行治理，史書上一般將他們稱作“循吏”。余英時(shí)先生在《漢代循吏與文化傳播》一文中提出：“循吏是士的一環(huán)，其影響主要是在文化方面；這種潛移默化的效用也不是短期內(nèi)所能看得見(jiàn)的。循吏在表面上是‘吏’， 在實(shí)質(zhì)上則是大傳統(tǒng)的傳播人。這是中國(guó)文化的獨(dú)特產(chǎn)品?！保?/span>4］（P211）所謂“循吏”一般說(shuō)來(lái)就是一些信奉儒學(xué)的官員在地方任官員時(shí)依據(jù)儒家的教化觀來(lái)對(duì)百姓進(jìn)行教化，他們?cè)谑┬薪袒瘯r(shí)無(wú)形中也傳播了儒家的文化價(jià)值觀。而在這種教化過(guò)程中，審美教育也成為必不可少的一項(xiàng)內(nèi)容?！稘h書·地理志》風(fēng)俗篇潁川條云：“韓延壽為太守，先之以敬讓，黃霸繼之，教化大行?！焙髞?lái)唐宋時(shí)代的一些著名文人，如白居易、韓愈、柳完元、蘇軾、王安石等人在任地方官時(shí)，大都能遵循這種為官的標(biāo)準(zhǔn)，盡其可能地為當(dāng)?shù)乩习傩张d學(xué)助教，廢除陋習(xí)，風(fēng)化地方，贊助公益事業(yè)，因而在死后被人民所懷念，留下了許多令人追懷的事跡。中國(guó)文化與美育的傳播與實(shí)施，往往是在這種良吏的努力下展開(kāi)的。開(kāi)這種風(fēng)氣之先的，顯然是漢代的“循吏?！?/span>

中國(guó)文化本是一種“以文教化”的意思，即以一定的道德倫常與詩(shī)書禮樂(lè)教化人民的意思，這種教化主要通過(guò)學(xué)校來(lái)施行。《說(shuō)文解字》釋“學(xué)”為“覺(jué)悟”，即以學(xué)校來(lái)啟人覺(jué)悟的意思?！栋谆⑼x》亦云：“學(xué)之為言覺(jué)也，以覺(jué)悟所不知也?！币簿褪钦f(shuō)，學(xué)校的任務(wù)就是開(kāi)發(fā)人的覺(jué)悟，啟導(dǎo)人的道德悟性，其中當(dāng)然也包括人的審美感受力。

漢代學(xué)校教育出現(xiàn)興旺發(fā)達(dá)的局面，這得力于漢武帝建立太學(xué)，施行教化的政策。關(guān)于建太學(xué)的動(dòng)機(jī)，漢武帝在詔書里說(shuō)得很明白：”蓋聞導(dǎo)民以禮，風(fēng)之于樂(lè)?！穸Y壞樂(lè)崩，朕甚憫焉。故詳延天下方聞之士，咸薦諸朝。其令禮官勸學(xué)，講議洽聞，舉遺興禮。以為天下先，太常其議與博士弟子崇鄉(xiāng)黨之化，以厲賢材焉?！埃ā稘h書·武帝紀(jì)》）關(guān)于培養(yǎng)太學(xué)生的宗旨，董仲舒在給漢武帝的上書中也說(shuō)得很清楚：“故養(yǎng)士之大者，莫大乎太學(xué)；太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也?！保ā杜e賢良對(duì)策》）可見(jiàn)漢代統(tǒng)治者及其文化輔佐們興辦太學(xué)、培養(yǎng)人材是為了實(shí)現(xiàn)他們的教化理想，而教化理想則是他們現(xiàn)實(shí)政治的保證。在太學(xué)生的培養(yǎng)方案中，《詩(shī)》是必不可少的美育課程。當(dāng)然，漢儒教《詩(shī)》與論《詩(shī)》主要不是從審美的角度去說(shuō)的，而是從教化的視角去解說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》的，但是，漢儒對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的認(rèn)識(shí)畢竟顧及到了《詩(shī)》與其他經(jīng)書的不同之處，認(rèn)識(shí)到了《詩(shī)經(jīng)》的審美特征。比如《毛詩(shī)序》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的第一篇《關(guān)雎》作了曲解，說(shuō)它是后妃之德，是用來(lái)風(fēng)化天下的，但又強(qiáng)調(diào)《詩(shī)》是情志合一的產(chǎn)物：“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文，謂之音。治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！睆倪@段話來(lái)看，漢儒是在充分重視《詩(shī)》的審美特征的基礎(chǔ)之上來(lái)談它的教化作用的。班固在談到樂(lè)教時(shí)也說(shuō)：“樂(lè)者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗易，故先王之著其教也。”（《漢書·禮樂(lè)志》）同樣看到了審美教育在移風(fēng)易俗上有著其他經(jīng)書所不具備的優(yōu)越性。漢代的太學(xué)生學(xué)習(xí)《詩(shī)經(jīng)》，不僅在里面可以學(xué)到關(guān)于鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚的自然科學(xué)知識(shí)，而且可以陶冶性情，培養(yǎng)人格。自從漢代太學(xué)確立了五經(jīng)作為基本教材的教育內(nèi)容后，歷經(jīng)各朝，中國(guó)古代社會(huì)中的太學(xué)與地方官學(xué)就一直沿襲了這一傳統(tǒng)，將《詩(shī)》作為教育太學(xué)生必備的課程，其實(shí)也是審美教育的內(nèi)容。［2］

當(dāng)然由于漢代幾乎把一切都納入禮樂(lè)教化的渠道，服從服務(wù)于“政教”，因此，秦漢的美善統(tǒng)一往往是美統(tǒng)一于善，或常常是善壓倒美，表現(xiàn)出極強(qiáng)的功利主義色彩。

參考文獻(xiàn)：

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