自我設(shè)計，或生產(chǎn)性的自戀
作者：鮑里斯·格羅伊斯（Boris Groys）
譯：芳周
摘自：e-flux Architecture at the 3rd Istanbul Design Biennial，September 2016.
我們的文化通常被描述為是自戀的（narcissistic）。 而自戀被理解為完全集中在自己身上，缺乏對社會的興趣。然而，很難說神話中的納西索斯（Narcissus）是專門只對自己感興趣。很顯然，他的興趣并不在于滿足自己的欲望，畢竟他以苦修的方式拒絕了它們。但他的興趣也不在某種“內(nèi)在的”、“主觀的”、只供他自己沉思并使其與他者隔離開的幻想上。相反，他被他的身體在湖中的倒影給迷住了，這個倒影將其呈現(xiàn)為一個“客觀的”、世俗的圖像——它由自然界產(chǎn)生，并有可能被每個人所接受。如果認(rèn)為納西索斯對他者、對社會不感興趣，那就錯了。毋寧說，他完全將自己的視角與某種“客觀的”的社會視角給等同了起來。于是他假設(shè)了別人也會著迷于自己的世俗形象。作為希臘文化的一員，他知道自己和其他希臘人分享著同一種審美趣味。沃特豪斯（Waterhouse）：Echo and Narcissus （1903）然而，當(dāng)代的納西索斯卻不能對自己的品味如此肯定。今天，如果我們不被我們所處的社會所喜歡，我們就無法喜歡我們自己。而在我們的社會中，如果我們想成為別人欣賞的對象，我們就必須行動起來/變得活躍起來（active）。當(dāng)代的主體不能僅僅依靠他們生來就有的外貌：他們必須踐行自我-設(shè)計（ self-design），并以成為被社會喜歡的人為目標(biāo)去生產(chǎn)自己的形象。即使是那些其活動僅限于自拍的人，也必須積極地分享自拍，以獲得他們想要的“喜歡/贊”。但自我設(shè)計并沒有就此停止。我們還生產(chǎn)與審美相關(guān)的事物并且（或者）用我們認(rèn)為令人印象深刻和有誘惑力的東西包圍自己。而且我們公開行動——甚至以公共利益的名義犧牲自己——只為得到他人的贊許。亞歷山大·科耶夫（Alexandre Kojève）認(rèn)為，那種要被欲望的欲望（the desire to be desired）是人類所特有的東西——這恰恰是把我們造就成人類的東西，是將我們同動物區(qū)別開的東西。動物性的、“自然的”欲望總是否定欲望的對象：如果我餓了，我就吃掉面包，從而消滅了面包。如果我渴了，我就通過喝掉水把水給消滅了。但還存在一種與人類起源相關(guān)的欲望（anthropogenic desire）——它不是對特定事物的欲望，而是對被欲望的欲望?！耙虼耍谀腥撕团酥g的那種關(guān)系里（例如），只有當(dāng)一個人不是渴望那個身體而是渴望另一方的欲望時，這才是人類的欲望。”[Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, trans. James H. Nichols (Ithaca: Cornell University Press, 1980), p5.] 正是這種與人類起源相關(guān)的欲望開啟并推動了歷史：“人類的歷史就是有關(guān)被欲望的那些欲望的歷史（the history of desired Desires）”。 [同上，p6-7.] 科耶夫?qū)v史描述為被英雄們所推動的歷史，而英雄們又是在那種人類特有的欲望的推動下以人類之名犧牲自己的：這種人類特有的欲望就是對承認(rèn)的欲望，對成為一個被社會欽佩和愛戴之對象的欲望。對欲望的欲望產(chǎn)生了自我意識，甚至是“自我”本身，但它也是將主體轉(zhuǎn)變成客體——最終轉(zhuǎn)變成一個僵死客體——的原因?？埔?qū)懙溃骸叭绻麤]有這種為純粹的聲望而進(jìn)行的殊死搏斗，地球上就永遠(yuǎn)不會有人類?！?/span>[同上，p6.] 具備對欲望之欲望的主體不是“自然的”主體，因?yàn)樗鼫?zhǔn)備為一個抽象的承認(rèn)理念而犧牲掉所有的自然需求，甚至是“自然”的實(shí)存。通過放棄一切自然的東西，這個主體變成了歷史性的主體，因?yàn)樗怯杀粴v史承認(rèn)的欲望所構(gòu)成的。因此，這個主體變得依賴于獲得承認(rèn)的那種歷史條件：依賴于人類的實(shí)存。沒有人像當(dāng)代的納西索斯那樣對社會的幸存和福祉如此感興趣的了。科耶夫（Alexandre Kojève）檔案中的一張圖表：該圖表記錄了科耶夫在歐洲的旅行。由格羅伊斯策展的“在歷史之后：作為攝影師的亞歷山大·科耶夫”在烏特勒支的BAK舉辦，該展覽包括了這位哲學(xué)家在20世紀(jì)50年代和60年代在斯里蘭卡、中國、印度、伊朗、日本、尼泊爾、俄羅斯和整個西歐旅行時拍攝的近400張照片，以及他在一生中收集的1700多張明信片。這種興趣具有現(xiàn)代的、世俗的、無神論的特點(diǎn)。只要認(rèn)為上帝還活著，那么對靈魂的設(shè)計就比對身體的設(shè)計更重要。主體希望他們的靈魂得到上帝的愛，或者至少得到上帝的承認(rèn)。對得到他人和社會贊美的欲望曾被認(rèn)為是一種罪，因?yàn)樗谩笆浪住钡某姓J(rèn)代替了那唯一真正的、精神上的承認(rèn)——用外在價值代替了內(nèi)在價值。因此，主體同社會的關(guān)系是倫理性的（ethical）：人們?yōu)樯鐣鲆恍┖檬聻榈氖侨偵系郏皇菫榱松鐣旧?。上帝的死亡意味著那位靈魂的神圣觀察者的消失，靈魂在幾個世紀(jì)以來一直是為這個觀察者而設(shè)計的。在世俗時代，上帝被社會所取代，因此，我們與社會的關(guān)系不再是一種倫理關(guān)系，而是變成了一種情欲關(guān)系。突然間，人類主體性唯一可能的展現(xiàn)變成了它的設(shè)計：人類顯現(xiàn)在衣服的外觀上，他們周圍的日常事物上，他們居住的空間中，諸如此類。在宗教曾經(jīng)存在的地方，設(shè)計涌現(xiàn)了出來。作為一個后果，設(shè)計將社會本身轉(zhuǎn)變?yōu)?/span>了一個展示空間，在這個空間里，個體似乎既是藝術(shù)家，又是自我生產(chǎn)的藝術(shù)品?，F(xiàn)代設(shè)計因此避免了康德在無利害的審美沉思與以利害為導(dǎo)向的對事物的使用之間的著名區(qū)分。在康德之后的很長一段時間里，無利害的沉思被認(rèn)為優(yōu)于實(shí)用的態(tài)度，是人類精神的一種更高表現(xiàn)，即便不是最高的表現(xiàn)。但到了十九世紀(jì)末，沉思的生活（vita contemplativa）遭到了徹底地懷疑，而行動的生活（vita activa）被提升成了人類的真正任務(wù)。至少從居伊·德波的《景觀社會》開始，設(shè)計就被指控引誘人們削弱其行動、活力和能量——使他們淪為了缺乏意志的被動消費(fèi)者，被無處不在的廣告所操縱，從而成了資本的犧牲品。對這種恍惚狀態(tài)（trance）的顯著療法曾是與某種“真實(shí)之物”的觸電般的遭遇，這種“真實(shí)之物”被認(rèn)為能夠?qū)⑷藗儚某了嫉谋粍有灾薪饩瘸鰜?，并將他們推向行動，推向那唯一把對真理的體驗(yàn)作為生活的強(qiáng)度予以許諾的東西。唯一的爭論是，這樣一種與真實(shí)之物的遭遇是否還可能，或者真實(shí)之物是否已經(jīng)最終消失在了其設(shè)計的表面之后。然而，自我設(shè)計的主體顯然對提供給外界的形象帶有著一種攸關(guān)生命的興趣（vital interest）。因此，這個主體不是被動的，而是主動的和生產(chǎn)性的。自我-設(shè)計曾經(jīng)是少數(shù)特選之人的特權(quán)和責(zé)任，而在我們的時代，自我-設(shè)計已經(jīng)成為了卓越的大眾文化實(shí)踐?；ヂ?lián)網(wǎng)是一個自我呈現(xiàn)的地方——從Facebook到YouTube再到Instagram都是在進(jìn)行自我呈現(xiàn)，但在“現(xiàn)實(shí)”或者說“模擬”世界中也一樣，人們被期望對他們呈現(xiàn)給他者凝視的那一形象負(fù)責(zé)。因此，自我設(shè)計的主體不僅僅對自己的生存感興趣，他們也對人類——其唯一可能的觀眾——的生存感興趣。就像情人對伴侶的存在感興趣，以便尋找愛和被愛一樣，自我設(shè)計的主體對社會的存在感興趣，以尋找和接受認(rèn)可與贊美。這種興趣是強(qiáng)烈的，因?yàn)槿缥覀兯?，人類是脆弱的、終有一死的。對他者欲望的欲望被人類最終消失——即在上帝的形而上學(xué)之死后人類旁觀者的肉體死亡——的可能性永久地困擾著。這種關(guān)于人類最終命運(yùn)的焦慮，在讓·弗朗索瓦·利奧塔1987年的文章“沒有身體，思想還能繼續(xù)嗎？”中得到了強(qiáng)有力的表達(dá)。利奧塔在文章的開頭提到了太陽將在45億年后爆炸的科學(xué)預(yù)測，并進(jìn)一步寫道：在我看來，這是人類今天面臨的唯一嚴(yán)肅的問題。相比之下，其他一切都顯得無足輕重。戰(zhàn)爭、沖突、政治局勢、觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)變、哲學(xué)的爭論，甚至激情——如果你現(xiàn)在從中汲取能量的這個無限的儲備......隨著太陽而消逝，那么一切就已經(jīng)死了。[Jean-Francois Lyotard, Inhuman. Reflections on Time, trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (London: Polity Press, 1989), 9.]人類的死亡似乎很遙遠(yuǎn)，但它已經(jīng)在荼毒我們了，并讓我們的努力變得毫無意義?？茖W(xué)家們已經(jīng)證明，由大爆炸產(chǎn)生的微弱沖擊波仍在向我們涌來。因此，我們可以假設(shè)，來自45億年后太陽爆炸的信息波已經(jīng)抵達(dá)了我們身邊，并震懾著我們的靈魂。人類只有在成為不朽之時才能取代上帝成為我們自我-設(shè)計的終極觀眾。因此，真正的挑戰(zhàn)是創(chuàng)造出可以替代人類身體的新硬件，找到一種新的媒介來編寫人類的軟件——也即思想。按照利奧塔的說法，這種改寫的可能性是由“技術(shù)并非我們?nèi)祟惖陌l(fā)明”這一事實(shí)所給出的。技術(shù)的發(fā)展是一個宇宙的過程，人類只是偶然地卷入了其中。通過將焦點(diǎn)從軟件（態(tài)度、觀點(diǎn)、意識形態(tài)）轉(zhuǎn)向硬件（有機(jī)體、機(jī)器、二者的組合、宇宙的進(jìn)程和事件），利奧塔為思考后-人類或超-人類開辟了道路。然而，從一開始，自我-設(shè)計的實(shí)踐就預(yù)示著后-人類和超-人類境況的問題。自我設(shè)計意味著在外部媒體上改寫內(nèi)部的、心理的、政治的態(tài)度或經(jīng)濟(jì)的利益：自我設(shè)計創(chuàng)造了一個后天的人造身體，而這個身體有可能替代人類的肉體并繼而幸存下去。事實(shí)上，當(dāng)某人死亡時，他們曾選擇和使用過的東西仍然可用。如果這個人很有名，博物館就可以把這些東西留作為那個缺席之身體的替代品。因此，對事物的使用就是一種自我-設(shè)計的形式：事物不僅是實(shí)際生活的工具，也是其使用者靈魂的顯現(xiàn)。事實(shí)上，作為宮殿和教堂的繼承者，藝術(shù)博物館最初就是設(shè)計博物館。米開朗基羅·安東尼奧尼：《扎布里斯基角》（1970）
當(dāng)然，人們不僅要使用事物，也要生產(chǎn)它們。這些東西——藝術(shù)品、書籍、電影、照片等等——在全球范圍內(nèi)流通和散布。這種分散在互聯(lián)網(wǎng)上更加明顯，不僅是名人，所有人都能重新編寫他們的個性（personality）。然而，如果人們在互聯(lián)網(wǎng)上搜索一個特定的名字，其成千上萬的結(jié)果并沒有構(gòu)建出任何統(tǒng)一性。因此，人們感覺到，這些次要的、自我設(shè)計的人造身體已經(jīng)處在了慢速爆炸的狀態(tài)，這讓人想起了安東尼奧尼《扎布里斯基角》（Zabriski Point）的最后一幕。尼采所描述的阿波羅和狄俄尼索斯之間的永恒斗爭在這里導(dǎo)致了一個古怪的結(jié)果：自我設(shè)計的身體被肢解、分散和去中心化，但仍然保持著一種虛擬的統(tǒng)一性（virtual unity）。[Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy (1872).] 然而，這種虛擬的統(tǒng)一性是人類的凝視所無法企及的。只有像谷歌這樣的監(jiān)控和搜索程序可以分析互聯(lián)網(wǎng)的全體內(nèi)容，從而識別出活人和死人的第二個身體。在此，是一臺機(jī)器被另一臺機(jī)器所識別，一個算法被另一個算法所承認(rèn)。也許互聯(lián)網(wǎng)預(yù)示著利奧塔所設(shè)想的境況：人類在爆炸狀態(tài)下的持存。
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