卷二

欽定四庫全書

西山讀書記卷二

宋　真德秀　撰

氣質(zhì)之性

論語子曰性相近也習(xí)相逺也

朱子曰此所謂性兼氣質(zhì)而言也氣質(zhì)之性固有美惡之不同矣然以其初而言則皆不甚相逺也但習(xí)于善則善習(xí)于惡則惡于是始相逺爾○程子曰此言氣質(zhì)之性非言性之本也若言其本則性即是理理無不善孟子之言性善是也何相近之有哉○或問氣質(zhì)之性何也曰天地之所以生物者理也其生物者氣與質(zhì)也人物得是氣質(zhì)以成形而其理之在是者則謂之性然所謂氣質(zhì)者有偏正純駁昏眀厚薄之不齊故性之在是者其為品亦不一所謂氣質(zhì)之性者孟子所謂生之謂性程子所謂生質(zhì)之性所稟之性所謂才者皆謂是也然其本然之理則純粹至善而已所謂天地之性者也孟子所謂性善程子所謂性之本所謂極本窮原之性皆謂此也若夫子此章論性而以相近而言則固指夫氣質(zhì)而言之矣

子曰唯上知與下愚不移

人之氣質(zhì)相近之中又有美惡一定而非習(xí)之所能移者○程子曰人性本善有不可移者何也語其性則皆善也語其才則有下愚之不移所謂下愚有二焉自暴自棄也人茍以善自治則無不可移雖昏愚之甚者皆可漸摩而進也惟自暴者拒之以不信自棄者絶之以不為雖圣人與居不能化而入也仲尼之所謂下愚也然其質(zhì)非必昏且愚也往往彊戾而才力有過人者商辛是也圣人以其自絶于善謂之下愚然考其歸則誠愚也○或問云云然則終不可移也耶曰以圣人之言觀之則曰不移而已不曰不可移也以程子之言考之則曰以其不肯移而后不可移耳○蘇氏說但泛言人才之短長瑕瑜未曽言狂恫之可移也柴參亦不當(dāng)以下愚例論蓋不移二字是承上知下愚兩端而言不當(dāng)專以下愚論之蓋上知者知之上非尋常之知下愚者愚之下亦非尋常之愚也知之上者固不可移而之惡矣愚之下者雖有可移之理而無肯移之心則亦終于不可移而已故曰考其歸則誠愚也

周子曰性者剛?cè)嵘茞褐卸岩?/p>

朱子曰此所謂性以氣稟而言也

不達(dá)曰剛善為義為直為防為嚴(yán)毅為干固惡為猛為隘為彊梁柔善為慈為順為巽惡為懦弱為無防為邪佞

剛?cè)峁剃涥栔蠓侄渲杏指饔嘘涥栆詾樯茞褐盅蓯赫吖虨榉钦普咭辔幢亟缘煤踔幸?/p>

惟中也者和也中節(jié)也天下之達(dá)道也圣人之事也以得性之正而言也然其以和為中與中庸不合蓋就已發(fā)無過不及者言之

故圣人立教俾人自易其惡自至其中而止矣

易其惡則剛?cè)峤陨朴袊?yán)毅慈順之德而無彊梁懦弱之病矣至其中則或為嚴(yán)毅或為慈順又皆中節(jié)而無太過不及之偏矣○四者之中去卻剛惡柔惡卻于剛?cè)岫浦袚裆贫餮?/p>

程子曰論性不論氣不備論氣不論性不眀二之則不是

朱子曰孟子說性善是論性不論氣荀?而下論氣不論性孟子終是未備所以不能杜絶荀?之口然不備但少欠耳不眀則大害事○天命之性若無氣質(zhì)卻無安頓防且如一勺之水非有物盛之則水無歸著程子此論所以發(fā)眀千古圣賢未盡之意甚為有功○濂溪太極圖說隂陽五行之變不齊二程因此推出氣質(zhì)之性○才說性時便有氣質(zhì)在里○氣是無形之物才是有形之物便有美惡○二氣五行何嘗不正只滾來滾去便有不正如陽為剛躁隂為重濁之類○氣升降無時止息理只附氣惟氣有昏濁理亦隨而間隔○性之善只一般氣便有不齊處因指天氣曰且如清眀舒豁時便是好底氣稟得這般氣豈不好到隂沉黯淡時便是不好底氣稟得這般氣如何好必竟好底氣常少不好底氣常多且以一嵗觀之不冬暖便夏寒不愆陽便伏隂要得氤氳不寒不暖恰好底天氣能幾時有所以為圣賢者常少昏昧愚狠者常多○問天地之性既善則氣稟之性如何不善曰理固無不善才賦于氣質(zhì)便有清濁偏正剛?cè)峋徏敝煌w氣強而理弱理管攝他不得○大凡稟得一邉重便占了其他底如慈愛底人少防制防制之人多殘忍○問人所言性如日月氣濁者如云霧先生以為然○舊見病翁先生有言氣質(zhì)之性正如佛書所謂水中鹽味色里膠青○人性雖同稟氣不能無偏重有得木氣重者則惻隠之心常多有得金氣重者則羞惡之心常勝水火亦然唯隂陽合德五性全備然后中正而為圣人也○問人有敏于外而內(nèi)不敏又有敏于內(nèi)而外不敏莫是稟氣強弱曰不然淮南子曰金水內(nèi)眀日火外眀氣偏于內(nèi)故內(nèi)眀氣偏于外則外眀○性譬之水本皆清也以凈器盛之則清以不凈器盛之則臭以汚泥之器盛之則濁本然之清未嘗不在但既臭濁猝難得便清故雖愚必眀雖柔必強也煞用氣力然后能至○人之所以生理與氣合而已天理固浩浩不窮然非有是氣則理無所寓故必二氣交感凝結(jié)生聚然后是理有所附著凡人之能言語動作思慮營為皆氣也而理存焉故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智皆理也然而二氣五行交感萬變故人物之生有精粗之不同人得其正且通者物得其偏且塞者就人所稟而言又有昏眀清濁之異故上知生知之資是氣清眀純粹而無一毫昏濁所以生知安行不待學(xué)而能如堯舜是也其次則亞于生知必學(xué)而后知必行而后至又其次者資稟既偏又有所蔽須是痛加工夫方能及亞于生知者及進而不已則成功一也○氣質(zhì)之說起于張程極有功于圣門有補于后學(xué)前此未曽有人說到故張程之說立則諸子之說冺矣○有人能盡通天下利害而不識義理或工于百工技藝而不解讀書如虎豹知有父子蜂蟻知有君臣惟人亦然或知孝于親而薄于他人是他性中只通得一路故于他處皆疑○荀子只見得不好人底性便說做惡?子見半善半惡人便說善惡混韓子見天下有許多般人所以立為三品之說就三子中韓子說又較近只是中間過接處少個氣字○書說天乃錫王勇智亶聰眀作元后即是氣質(zhì)之意

程子曰生之謂性性即氣氣即性生之謂也人生氣稟理有善惡然不是性中原有此兩物相對而生也有自防而善有自防而惡是氣稟有然也善固性也然惡亦不可不謂之性也蓋生之謂性人生而靜以上不容說才說性時便已不是性也凡人說性只是說繼之者善也孟子言人性善是也夫所謂繼之者善也者猶水流而就下也皆水也有流而至海終無所汚此何煩人力之為也有流而未逺固已漸濁有出而甚逺方有所濁有濁之多者有濁之少者清濁雖不同然不可以濁者不為水也如此則人不可以不加澄治之功故用力敏勇則疾清用力怠緩則遲清及其清也則卻只是元初水也不是將清來換卻濁亦不是取出濁來置在一隅也水之清則性善之謂也固不是善惡在性中為兩物相對各自出來此理天命也順而循之則道也循此而修之各得其分則教也自天命以至于教我無加損焉此舜有天下而不與焉者也

朱子曰性即氣氣即性此言人生性與氣混合有此氣為人則理具于身方可謂之性○理有善惡此理字不是真實理猶云理當(dāng)如此○問惡是氣稟如何云亦不可不謂之性曰既是氣稟惡便牽引得那性不好蓋性只是搭附在氣稟上○又曰性本善而今乃惡亦是此性為氣所汨正如水為泥沙所混不成不喚做水○性自稟賦而言人生而靜以上未有形氣理無所受安得謂之性○問繼之者善如何便指作性曰此是就人身上說繼之者善若就向上說則天理方流出亦不可謂之性○性者渾然天理而已才說性時便已帶氣矣○人生而靜以上不容說乃天命之本體也○才說性時便已兼氣稟而言人生而靜以上只說得是天道下性字不得○人生而靜這生字已帶氣質(zhì)了生而靜以上便只是理○程先生說性有本然之性有氣質(zhì)之性人具此形體便是氣質(zhì)之性才說性此性字是雜氣質(zhì)與本來性說便已不是性這性字卻是本然性才說氣質(zhì)底便不是本來底也○問眀道言今人說性只是說繼之者善如孟子言性善是也此莫是說性之本體不可言凡言性者只是說性之流出處如孟子言乃若其情則可以為善之類否先生然之○易言繼善是說天道流行處孟子言性善是說人性流出處眀道是假彼以眀此否曰然此繼之者善也者指發(fā)處而言性之在人猶水之在山其清不可得而見流出而見其清然后知其本清也所以孟子只就見孺子入井皆有怵惕惻隠之心處指以示人使知性之本善也易所謂繼之者善在性之先此所引繼之者善在性之后蓋易以天道之流行者言此以人性之發(fā)見者言唯天道流行如此所以人性發(fā)見亦如此○勉齋黃氏曰所譬水處尋常作兩截看猶水流而就下一句以就下譬性之善孟子所謂人無有不善水無有不下者也此結(jié)上文人生而靜以上不容說以下一段之意皆水也又是發(fā)端別說人生氣稟不同而性亦隨異故有此五者之分有無所污者氣之清眀純粹者也有未逺而漸濁有已逺方濁有濁多有濁少觀其文勢皆以有字冠其上則可見矣○愚按朱子語録有問水流就下以后此是說氣稟否若說氣稟則生下已定安得有逺近之別先生曰此是夾習(xí)說愚謂黃氏氣稟不同性亦隨異之云最得此段之意蓋人之氣稟有至善而不可移奪者有善少惡多而易于移奪者有善多惡少而難于移奪者凡皆指氣稟而言不必兼習(xí)說也所記恐誤當(dāng)更詳之○愚謂性之不能離乎氣猶水之不能離乎土也性之善本不雜乎氣亦猶水之清本不雜乎土也雖不雜乎氣而氣汨之則不能不惡矣雖不雜乎土而土汨之則不能不濁矣然清者其先而濁者其后也善者其先而惡者其后也先善者本然之性也后惡者形而后有者也故所謂善者超然于降衷之初而所謂惡者雜出于有形之后其非相對而并出也昭昭矣程子曰性即理也天下之理原其所自未有不善喜怒哀樂未發(fā)何嘗不善發(fā)而皆中節(jié)則無往而不善凡言善惡皆先善而后惡言吉兇皆先吉而后兇言是非皆先是而后非觀二先生之言則本然之性與氣質(zhì)之性其先后主賓純駁之辨皆判然矣

又曰夫動靜者隂陽之本況五氣交運則益參差不齊矣賦生之類宜其雜揉者眾而精一者間或值焉以其間值之難則其數(shù)不能長亦宜矣

朱子曰此一節(jié)全用太極圖及通書中意○又曰二氣交運兮五行順施剛?cè)犭s揉兮美惡不齊稟生之類兮偏駁其宜有鐘粹美兮防元之期圣雖學(xué)作兮所貴者資便儇皎厲兮去道逺而

張子曰形而后有氣質(zhì)之性善反之則天地之性存焉故氣質(zhì)之性君子有弗性者焉

山楊氏曰人所資稟固有不同若論其本則無不善此孟子所以言性善也橫渠說氣質(zhì)之性亦以人之性有剛?cè)峋徏睆娙趸璞b而已非謂天地之性然也今夫水清者其常然也至于湛濁則沙泥混之爾沙泥皆去則其清自若也是故君子于氣質(zhì)之性必有以變之其澄濁而求清之義歟○朱子曰有天地之性有氣質(zhì)之性天地之性則太極本然之妙萬殊之一本也氣質(zhì)之性則二氣交運而生一本而萬殊也○天地之性是理也才到有隂陽五行處便有氣質(zhì)之性于此便有昏眀厚薄之殊○論天地之性則專指理而言論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之○氣質(zhì)隂陽五行所為性即太極之全體但論氣質(zhì)之性即此體墮在氣質(zhì)之中耳非別有一性也○舜論寛而栗等及皋陶論九德所說是反氣質(zhì)之意吳伯豐曰匡衡論治性亦是氣質(zhì)黃防云寛而栗下一字便是工夫先生然之○或問若是氣質(zhì)不善可以變否曰須是變化而反之如人百己千則雖愚必眀雖柔必強○問季通主張氣質(zhì)太過曰氣質(zhì)也是重被他生壊了后理終是抝不轉(zhuǎn)來又曰陳了翁云氣質(zhì)之用狹道學(xué)之力大與季通說正相反若論其至不可只靠一邉如了翁之說則何故自古只有許多圣賢如季通之說則人皆委之于生質(zhì)更不修為須是看人工夫多少如何若工夫未到則氣質(zhì)之性不得不重若工夫至則氣質(zhì)豈得不聽命于義理○問氣稟在人身既復(fù)天理氣稟還去得否曰天理既眀則彼如何著得○南軒張氏曰學(xué)者須是變化氣質(zhì)或偏于剛或偏于柔必反之如禽獸是其氣質(zhì)之偏不能反也人若不知自反則天性日以逺矣若變化得過來只是本性所有初未嘗増?zhí)砉恃孕哉唔毞謩e出氣質(zhì)之性○勉齋黃氏曰自孟子言性善而荀卿言性惡?雄言善惡混韓文公言性有三品及至橫渠張子又分為天性之性氣質(zhì)之性然后諸子之說始定性善者天地之性也余則所謂氣質(zhì)之性也然嘗疑之張子所謂氣質(zhì)之性形而后有則天地之性乃未受生以前天理之流行者也故又以為極本窮源之性而又以為萬物一源如此則可以謂之命而不可以謂之性也程子又有人生而靜以上不容說之語又于所作好學(xué)論言性之本而后言形既生矣則又疑所謂天地之性指命而言命固善矣于人性果何預(yù)乎曰張程之論非此之謂也蓋自其理而言之不雜乎氣質(zhì)而為言則是天地賦與萬物之本然者而寓乎氣質(zhì)之中也故其言曰善反之則天地之性存焉蓋謂天地之性未嘗離乎氣質(zhì)之中也而其以天地為言特指其純粹至善乃天地賦予之本然也曰形而后有氣質(zhì)之性而有善惡不同何也曰氣有偏正則所受之理隨而偏正氣有昏眀則所受之理隨而昏眀木之氣盛則金之氣衰故仁常多而義常少金之氣盛則木之氣衰故義常多而仁常少若此者氣質(zhì)之性有善惡也曰既言氣質(zhì)之性有善惡則不復(fù)有天地之性矣子思子又有未發(fā)之中何也曰性固為氣質(zhì)所雜矣然方其未發(fā)也此心湛然物欲不生則氣雖偏而理自正氣雖昏而理自眀氣雖有嬴乏而理則無勝負(fù)及其感物而動則或氣動而理隨之或理動而氣挾之由是至善之理聽命于氣善惡由之而判矣此未發(fā)之前天地之性純粹至善而子思之所謂中也記曰人生而靜天之性也程子曰其本也真而靜其未發(fā)也五性具焉則理固有寂感而靜則其本也動則有萬變之不同焉愚嘗以是而質(zhì)之先師矣答曰未發(fā)之前氣不用事所以有善而無惡至哉此言也

右兼論氣質(zhì)之性

性命

易乾道變化各正性命

程子曰乾道變化生育萬物洪纎高下各以其類各正性命也天所賦為命物所受為性

孟子曰口之于味也目之于色也耳之于聲也鼻之于臭也四肢之于安佚也性也有命焉君子不謂性也程子曰五者之欲性也然有分不能皆如其愿則是命也不可謂我性之所有而求必得之也今按不能皆如其愿不止為貧賤蓋雖冨貴之極亦有品節(jié)限制則是亦有命也

仁之于父子也義之于君臣也禮之于賔主也智之于賢者也圣人之于天道也命也有性焉君子不謂命也程子曰仁義禮智天道在人則賦于命者所稟有厚薄清濁然而性善可學(xué)而盡故不謂之命也張子曰晏嬰智矣而不知仲尼是非命耶今按所稟者厚而清則其仁之于父子也至義之于君臣也盡禮之于賓主也恭智之于賢否也哲圣人之于天道也無不脗合而純亦不已焉薄而濁則反是是皆所謂命也或曰者當(dāng)作否人衍字更詳之○聞之師曰此二條者皆性之所有而命于天者也然世之人以前五者為性雖有不得而必求之以后五者為命一有不至則不復(fù)致力故孟子各就其重處言之以伸此而抑彼也張子所謂養(yǎng)則付命于天道則責(zé)成于己其言約而盡矣○問君子不謂性曰這性字不全是就理上說口之欲食目之欲色以至耳鼻四肢之欲固是天理之自然然理附于氣這許多都從血氣軀殻上發(fā)出來故君子不當(dāng)以此為主而以天命之理為主○君子不謂命命字有兩說一以所稟言之一以所值言之集注是以所稟言○性也有命焉此性字兼氣稟而言命也有性焉此性字專言其理○兩性字兩命字都不同上面性字是人心下面性字是道心上面命字是氣論貧富貴賤下面命字是理論智愚賢不肖○問君子不謂性命曰此不難解只將自家身看便見且如嗜芻豢而厭藜藿是性如此然芻豢分無可得只得且食藜藿如父子有親然有相愛者有不相愛者有相愛深者有相愛淺者此便是命然在我有薄處便當(dāng)勉強以致其厚在彼有薄處吾當(dāng)致厚以感他如舜于瞽瞍是也○問有命焉之命曰此命字卻合理與氣而言蓋五者之欲固是人性然有命分既不可謂我性之所有而求必得之又不可謂我分可以得而必極其欲如貧賤不能如愿此固分也富貴之極可以無所不為然亦有限節(jié)裁制又當(dāng)安之于理如紂酒池肉林卻是富貴之極而不知限節(jié)之意若以其分言之固無不可為但道理卻恁地不得今人只說得一邉不知合而言之未嘗不同也命也有性焉此性字卻指理而言如舜遇瞽瞍固是氣數(shù)然舜惟盡事親之道期于底豫此所謂盡性大凡清濁厚薄之稟皆命也所造之有淺有深所遇之有應(yīng)有不應(yīng)皆清濁厚薄之分不同且如圣人之于天道如堯舜則是性之湯武則是身之禹則入圣域而不優(yōu)此是合下所稟有異但其命雖如此又有性焉但當(dāng)盡性而已故不謂命○孟子此章只要遏人欲長天理故于人說性防便曰有命人說命處卻曰有性

程子曰天之付與謂之命稟之在我謂之性

問純亦不已理乎氣乎朱子曰理也天命之謂性亦理也天命猶君之命令性猶受職于君氣猶有能守職者有不能守職者問性分命分何以別曰性分以理言之命分則兼氣言之也命有厚薄多寡之不同性則一而已矣

右兼言性命

命

易大傳窮理盡性以至于命

程子曰窮理盡性以至于命其序不得不然其實能窮理便盡性至命又曰三事一時并了元無次序不可將窮理作知之事吾實窮得理即性命亦可了又曰窮理盡性矣曰以至于命則全無著力處又曰理也性也命也三者未嘗有異窮理則盡性盡性則知天命矣天命猶天道也以其用而言之則謂之命命者造化之謂也○張子曰二程解窮理盡性以至于命只窮理便至于命失于太快此義盡有次序須是窮理便能盡得已之性則推類又盡人之性既盡得人之性須是并萬物之性一齊盡得如此然后至于天道也其間煞有事豈有當(dāng)下理防了學(xué)者須是窮理為先如此方有學(xué)今言知命與至于命盡有近逺豈可以知便謂之盡也○朱子曰窮理是理防得道理窮盡盡性是做到盡處○問張程之說孰是曰各是一說程子皆以見言不如張子有作用窮理是見盡性是行覺程子說得太快了如為子知所以孝為臣知所以忠此窮理也為子能孝為子能忠此盡性也能充其性之所有方是盡性命謂天之所以予我者○問云云曰此本是說易諸家借來就人上說亦通

程子曰盡性至命必本于孝弟

問眀道行狀云云不識孝弟何以能盡性至命也程子曰后人便將性命別作一般事說了性命孝弟只是一統(tǒng)底事就孝弟中便可盡性至命如灑掃應(yīng)對與盡性至命亦是一統(tǒng)底事無有本末無有精粗卻被后來人言性命者別作一般高逺說故舉孝弟是于人切近者言之然今時非無孝弟之人而不能盡性至命者由之而不知也

張子曰德不勝氣性命于氣德勝其氣性命于德窮理盡性則性天德命天理氣之不可變者獨死生夀夭而已

朱子曰橫渠只是說性與氣皆從上面流下來自家之德若不能有以勝其氣只是承當(dāng)?shù)媚撬x之氣若德有以勝其氣則我之所以受其賦予者皆是德故窮理盡性則我之所受皆天之德其所以賦予我者皆天之理氣之不可變者惟死生夀夭而已蓋死生夀夭富貴貧賤這卻還他氣至仁之于父子義之于君臣這個卻須由我○性命于氣性命于德性命是兩字○勉齋黃氏曰性命一也天所賦為命物所受為性性命系于氣則天之所賦吾之所受者剛?cè)嵬ㄈ允苡诓积R之氣性命純乎德則天之所賦吾之所受者中正純粹皆原于固有之德窮理盡性則不但德勝其氣而已且將性命于天矣天德天理德以所得者而言理以本然者而言故性曰天德命曰天理亦一而已非二物者如此則氣之偏者變而正柔者變而強昏者變而眀矣其不可變者死生夀夭有定數(shù)也○李公晦曰此言義理與氣質(zhì)相為消長義理之力微則氣用事性命之正局于氣稟氣稟之偏實為之主日用之間大抵皆氣之為也義理之力強則德用事性命之正發(fā)于德行氣質(zhì)之偏消靡退聽日用之間大抵皆德之為也若夫?qū)W問已臻其極則義理昭融渣滓渾化日用之間無非天道之流行矣氣之可變者莫不盡變其不可變者數(shù)而已矣

邵子曰天使我有是之謂命命之在我之謂性性之在物之謂理

問天與命性與理四者之別天則就其理之自然言之命則就其流行而賦于物者言之性則就其全體而萬物所得以為生者言之理則就事事物物各有其則者言之合而言之則天即理也命即性也性即理也是如此否朱子曰然

但今人說天非蒼蒼之謂以某看來亦舍不得那蒼蒼底○愚謂蒼蒼者天之形色也曰理曰性曰命天之道也知以蒼蒼者為天而不知理性命之皆天固失之矣知理性命之皆天而以蒼蒼者非天則失之尤甚者也程子曰天者天之形體干者天之性情性情非在形體之外也深味此言則天之為天可知矣

詩維天之命于穆不已

毛氏曰孟仲子曰大哉天命之無極○鄭氏曰命猶道也天之道于乎美哉動而不止行而不已○程子曰天命即天道也○朱子曰維天云云萬古只如此問維天之命于穆不已蓋一元之氣運行無息所謂天行健者也南軒張氏曰天命且于理上推原未可只去一元之氣上看

子曰五十而知天命

朱子曰天命即天道之流行而賦于物者乃事物所以當(dāng)然之故也○程子曰知天命窮理盡性也○或問所謂知天命者何也曰天道運行賦與萬物莫非至善無妄之理而不已焉是則所謂天命者也物之所得是之謂性性之所具是之謂理其名雖殊其實則一而已程子之直以窮理盡性言之何也曰程子之意蓋以理也性也命也初非二物而有是言耳夫三者固非二物然隨其所在而言則亦不能無小分別蓋理以事別性以人殊命則天道之全而性之所以為性理之所以為理者也自天命者而觀之則性理云者小德之川流自性理者而觀之則天命云者大德之敦化也故自窮理盡性而知天命雖非有漸次階級之可言然其為先后則亦不能無忽之間也然或者又以天命為窮達(dá)之命則所知云者又若別有所屬也然則命有二乎曰命一也但圣賢之言有以其理而言者有以其氣而言者以理言者此章之云是也以氣言者窮達(dá)有命云者是也讀者各隨其語意而推之則各得其當(dāng)而不亂矣○問云云先生曰上蔡云性之所自來理之所自出此兩句甚好子貢謂夫子言性與天道性便是自家底天道便是上面腦子上面有個腦子下面便有許多物事太極圖說是發(fā)眀此理箕子為武王陳洪范先言五行次言五事蓋在天則為五行在人則為五事知之者須是知得個模様形體如何舊見李先生云且靜坐體認(rèn)作何形象此個道理大則包括乾坤提挈造化細(xì)則入毫厘絲忽里去無逺不周無微不到但須是見得個周到底是何物○問知天命與不知命之命如何曰不同知天命謂知其理之所自來譬之于水人知其為水圣人則知其發(fā)源處不知命卻是說死生夀夭貧賤冨貴之命

子罕言利與命與仁

注見言仁篇

伯牛有疾子問之自牖執(zhí)其手曰亡之命矣夫斯人也而有斯疾也斯人也而有斯疾也

朱子曰命謂天命言此人不應(yīng)有此疾而今乃有之是乃天之所命也或問曰命者何如也曰有生之初氣質(zhì)之稟蓋有一定而不可易者孟子所謂莫之致而致者也○南軒曰如顔子伯牛之死乃可謂之命蓋其修身盡道以至于所為謹(jǐn)疾者亦無有憾而止于是焉則曰命也若有取死召疾之道則是有所致而至而非天命之正矣孟子所謂立乎巖墻之下者也

司馬牛憂曰人皆有兄弟我獨亡子夏曰商聞之矣死生有命冨貴在天

朱子曰命稟于有生之初非今所能移天莫之為而為非我所能必但當(dāng)順受而已○冨貴在天非我所與如有為之主宰然○南軒曰知死生之有命則當(dāng)受其正而已知冨貴之在天則當(dāng)行吾義而已集義張子曰論死生則曰有命以言其氣也語冨貴則曰在天以言其理也

孟子曰舜禹益相去乆逺其子之賢不肖皆天也非人之所能為也莫之為而為者天也莫之致而致者命也朱子曰以理言之謂之天自人言之謂之命其實則一而已

孟子曰莫非命也順受其正

朱子曰人物之生吉兇禍福皆天所命然惟莫之致而至者乃為正命故君子修身以俟之所以順受乎此也

是故知命者不立乎巖墻之下

命謂正命巖墻墻之將覆者知正命則不處危地以取覆壓之禍

盡其道而死者正命也

盡其道則所值之吉兇皆莫之致而至者矣

桎梏死者非正命也

桎梏所以拘罪人者言犯罪而死與立巖墻之下者同皆人所取非天所為也○上章修身俟之所以立命見盡心知性章

程子曰命者天之付與如命令之命

中庸大德必受命章程子曰知天命是達(dá)天德也必受命是得其應(yīng)也云云天之報應(yīng)皆如影響得其報者是常理也不得其報者非常理也然而細(xì)推之則須有報應(yīng)但人以淺狹之見求之便以為差等天命不可易也然有可易者唯有德者能之如修養(yǎng)之引年世祚之祈天永命常人之至于圣賢皆此道也

又曰言天之自然者謂之天道言天之付與萬物者謂之天命

朱子曰天非氣無以命于人人非氣無以受天所命問命字有専以理言者有以氣言者曰也都相離不得云云○問先生說命有二種一種是貧冨貴賤死生夀夭一種是清濁偏正智愚賢不肖一屬氣一屬理以某觀之兩者皆似屬氣蓋智愚賢不肖清濁偏正亦氣之為也曰固然性則是命之理而已○問天地間只是一氣所以為夀夭者此氣也所以為賢愚者亦此氣也今觀盜跖極愚而夀顔子極賢而夭如此則夀夭之氣與賢愚之氣或有異矣眀道程邵公志謂其得氣之精一而數(shù)之局者歟詳味此說氣有清濁有短長其濁者固所以為愚然雖濁而長故其數(shù)亦長不知果然否先生曰此說得之貴賤貧富亦是如此但三代以上氣數(shù)醇醲故氣之清者必厚必長圣賢皆且夀且富以下反是○問命之不齊恐不是真有為之賦予者蓋二氣五行經(jīng)緯錯綜未免參差而人之受之隨其所值亦各不齊然其所以然蓋非人力所與故亦謂天所命不審是否先生曰只是從大原中流出來不是真有為之賦予者據(jù)詩書所說如帝乃震怒之類便似有個人在上恁地分付要之只是理如此天下莫尊于理故以帝名之惟皇上帝降衷于下民降便有主宰意又問大哉乾元萬物資始乾道變化各正性命萬物盈乎兩間生生不窮日往則月來寒往則暑來風(fēng)雷之所以鼓動山川之所以流峙皆是蒼蒼在上者有以主其造化之權(quán)邪抑只是太極為萬化樞紐萬物自然如此曰此與前只一意○因問數(shù)家之學(xué)如邵康節(jié)之說謂皆一定而不可易不知如何曰只是隂陽盛衰消長之理大數(shù)可見然圣賢不曽主此說如今人說康節(jié)之?dāng)?shù)謂他說一事一物皆有成敗之時說得都膚淺了○凡詩書所言國祚短長之命不入此

右専言命

性情

記樂記人生而靜天之性也感于物而動性之欲也朱子曰此言性情之妙人之所生而有者蓋人受天命之正以生其未感也純粹至善萬理具焉所謂性也然人有是性則有是形有是形則有是心而不能無感于物感而動則性之欲者出焉而善惡于是乎分矣性之欲即所謂情也

物至知知然后好惡形焉

上言性情之別此指情之動處為言而性在其中也物至而知知之者心之感也好好惡惡者情也形焉者其動也所以好惡而有自然之節(jié)者性也

好惡無節(jié)于內(nèi)知誘于外不能反躬天理滅矣

此言情之所以流而性之所以失也情之好惡本有自然之節(jié)惟其不自覺知無所涵養(yǎng)而大本不立是以天則不眀于內(nèi)外物又從而誘之此所以流濫放逸而不自知也茍能于此覺其所以然者而反躬以求之則其流庶乎其可制也不能如是而惟情是狥則人欲熾盛而天理滅息尚何難之有哉此一節(jié)正天理人欲之機間不容息防

夫物之感人無窮而人之好惡無節(jié)則是物至而人化物也人化物也者滅天理而窮人欲也

上言情之所以流此以其流之甚而不返者言之也物之誘人固無窮然亦是自家好惡無節(jié)所以被他誘去若自有個主宰如何被他誘去此語極好玩味且是語意渾粹○又答學(xué)者云伊川先生曰天地儲精得五行之正者為人其本也真而靜其未發(fā)也五性具焉形既生矣外物觸其情而動于中矣其中動而七情出焉情既熾而益蕩其性鑿矣詳味此數(shù)語與樂記旨意不殊所謂靜者亦指未感之時言爾當(dāng)此之時心之所存渾是天理未有人欲之偽故曰天之性及其感物而動則是非真妄自然分矣然非性則亦無自而?故曰性之欲動字與中庸?字無異而其是非真妄特決于有節(jié)與無節(jié)中節(jié)與不中節(jié)之間耳來教所謂正要此防辨得真妄是非是也然須是平日有涵養(yǎng)之功臨事方能識得若茫然都無主宰事至然后安排則已緩不及事矣至謂靜字所以形容天性之妙不可以動靜言則未然蓋性無不該動靜之理具焉若専以靜字形容則反偏卻性字矣記以靜為天性只謂未感物之前私欲未有渾是天性耳不必以靜字為性之妙也眀道先生云人生而靜以上不容說蓋人生而靜只是情之未發(fā)于此可見天性之全非真以靜狀性也

中庸喜怒哀樂之未發(fā)謂之中發(fā)而皆中節(jié)謂之和中也者天下之大本也和也者天下之達(dá)道也

朱子曰喜怒哀樂情也其未發(fā)則性也無所偏倚故謂之中發(fā)皆中節(jié)情之正也無所乖戾故謂之和大本者天命之性天下之理皆由此出道之體也達(dá)道者循性之謂天下古今之所共由道之用也

致中和天地位焉萬物育焉

致推而極之也位者安其所也育者遂其生也自戒懼而約之以至于至靜之中無少偏倚而所守不失則極其中而天地位矣自謹(jǐn)獨而精之以至于應(yīng)物之處無少差謬而無時不然則極其和而萬物育矣蓋天地萬物本同一體吾之心正則天地之心亦正吾之氣順則天地之氣亦順故其效騐至于如此此學(xué)問之極功圣人之能事初非有待于外也○按此章當(dāng)連性道教戒懼謹(jǐn)獨觀之○或問云云何也曰天命之性萬理具焉喜怒哀樂各有攸當(dāng)方其未發(fā)渾然在中無所偏倚故謂之中及其發(fā)而皆得其當(dāng)無所乖戾故謂之和謂之中者所以狀性之德道之體也以其天地萬物之理無所不該故曰天下之大本謂之和者所以著情之正道之用也以其古今人物之所共由故曰天下之達(dá)道蓋天命之性純粹至善而具于人心者其體用之全本皆如此不以圣愚而有加損也然靜而不知所以存之則天理昧而大本有所不立矣動而不知所以節(jié)之則人欲肆而達(dá)道有所不行矣惟君子自其不睹不聞之前而所以戒謹(jǐn)恐懼者愈嚴(yán)愈敬以至于無一毫之偏倚而守之常不失焉則為有以致其中而大本之立日以益固矣由于隠微幽獨之際而所以謹(jǐn)其善惡之幾者愈精愈宻以至于無一毫之差謬而行之每不違焉則為有以致其和而達(dá)道之行日以益廣矣致者用力推致而極其至之謂致焉而極其至至于靜而無一息之不中則吾心正而天地之心亦正故隂陽動靜各止其所而天地于此乎位矣動而無一事之不和則吾氣順而天地之氣亦順故充塞無間歡欣交通而萬物于此乎育矣此萬化之本源一心之妙用圣賢之能事學(xué)問之極功固有非始學(xué)所當(dāng)議者然射者之的行者之歸亦學(xué)者立志之初所當(dāng)知也○然則中和果二物乎曰觀其一體一用之名則安得不二察其一體一用之實則此為彼體彼為此用如耳目之能視聽視聽之由耳目初非有二物也○按周子曰中也者和也中節(jié)也天下之達(dá)道也或問子思之言中和如此而周子乃舉中而合于和然則又將何以為天下之大本邪朱子曰子思之所謂中以未發(fā)而言也周子之所謂中以時中而言也學(xué)者涵泳而別識之見其并行而不悖焉者可也○呂與叔曰中者道之所由出程子曰此語有病呂曰論其所同不容更有二名別而言之亦不可混為一事如所謂天命之謂性率性之謂道又曰中者天下之大本和者天下之達(dá)道則性與道大本與達(dá)道豈有二乎先生曰中即道也若謂道出于中則道在中內(nèi)別為一物矣所謂論其所同不容更有二名別而名之亦不可混為一事此語固無病若謂性與道大本與達(dá)道可混為一即未安在天曰命在人曰性循性曰道性也命也道也各有所當(dāng)大本言其體達(dá)道言其用體用自殊安得以為二乎呂曰既云率性之謂道則循性而行莫非道此非性中別有道也中即性也在天為命在人為性由中而出莫非道所以云中者道之所自出先生曰中即性也此語極未安中者所以狀性之體段如稱天圓地方方圓既不可謂之天地則萬物決非方圓之所自出如中既不可謂之性則道何從出于中蓋中之為義自過不及而立名若只以中為性則中與性不合子居對以中者性之德卻為近之呂曰不倚之謂中不雜之謂和先生曰不倚之謂中甚善語猶未瑩不雜之謂和未當(dāng)呂曰喜怒哀樂之未發(fā)則赤子之心當(dāng)其未發(fā)此心至虛無所偏倚故謂之中以此心應(yīng)萬物之變無往而非中矣孟子曰權(quán)然后知輕重度然后知長短物皆然心為甚此心度物所以甚于權(quán)度之審者正以至虛無所偏倚故也有一物存乎其間則輕重長短皆失中矣又安得如權(quán)度乎大人不失其赤子之心乃所謂允執(zhí)厥中也大臨始者有見于此便指此心名為中故前言中者道之所自出也今細(xì)思乃命名未當(dāng)耳此心之狀可以言中未可便指此心名之曰中先生曰喜怒哀樂未發(fā)之謂中赤子之心發(fā)而未逺于中若便謂之中是不識大本也呂曰圣人智周萬物赤子全未有知其心固有不同矣然推孟子所云豈非正取純一無偽可與圣人同乎非謂無毫髪之異也大臨前日所云亦取諸此而已今承教乃云已失大本茫然不知所向圣人之學(xué)以中為大本雖堯舜相授以天下亦云允執(zhí)厥中何所凖則而知過不及乎求之此心而已此心之動出入無時何從而守之乎求之扵喜怒哀樂未發(fā)之際而已當(dāng)是時也此心即赤子之心此心之發(fā)純是義理安得不和前日敢指赤子之心為中者其說如此來教云赤子之心可謂之和不可謂之中大臨思之所謂和者指已發(fā)而言之今言赤子之心乃論其未發(fā)之際純一無偽無所偏倚可以言中若謂已發(fā)恐不可言心先生曰所云非謂無毫髪之異是有異也有異者得為大本乎推此一言余皆可見呂曰大臨以赤子之心為未發(fā)先生以赤子之心為已發(fā)所謂大本之實則先生與大臨之言未有異也但解赤子之心一句不同爾大臨初謂赤子之心止取純一無偽與圣人同孟子之義亦然更不曲折一一較其同異故指以為言未嘗以已發(fā)不同處為大本也先生謂凡言心者皆指已發(fā)為言然則未發(fā)之前謂之無心可乎竊謂未發(fā)之前心體昭昭具在已發(fā)乃心之用也先生曰所論意雖以已發(fā)者為未發(fā)反求諸言卻是認(rèn)已發(fā)者為說詞之未瑩乃是擇之未精凡言心者指已發(fā)而言此固未當(dāng)心一也有指體而言者寂然不動是也有指用而言者感而遂通天下之故是也惟觀其所見何如耳太抵論愈精微言愈易差也○或問雜說中以赤子之心為已發(fā)是否曰已發(fā)而去道未逺也大人不失其赤子之心如何曰取其純一近道也曰赤子之心與圣人之心若何曰圣人之心如眀鏡如止水○或問程呂問答如何朱子曰考之文集則是其書蓋不完矣然夫子初謂凡言心者皆指已發(fā)而言而后書乃自以為未當(dāng)向非呂氏問之之審而不完之中又失此書則此言之未當(dāng)學(xué)者何自而知之乎以此又知圣賢之言固有發(fā)端而未竟者尤當(dāng)虛心悉竟以審其歸未可執(zhí)其一言而遽以為定也其說中字因過不及而立名又似并指時中之中而與在中之義少異蓋未發(fā)之時在中之義謂之無所偏倚則可謂之無過不及則方此之時未有中節(jié)不中節(jié)之可言也無過不及之名亦何自而立乎又其下文皆以不偏不倚為言則此語亦或未得為定論也呂氏又引允執(zhí)厥中以眀未發(fā)之旨則程子之說書也固謂允執(zhí)厥中所以行之蓋其所謂中者乃指時中之中而非未發(fā)之中矣呂氏又謂求之喜怒哀樂未發(fā)之時則程子所以答蘇季眀之問又有既思即是已發(fā)之說矣凡此皆其決不以呂說為然者獨不知其于此何故畧無所辨學(xué)者亦當(dāng)詳之未可見其不辨而遽以為是也○或問程子卒以赤子之心為已發(fā)何也曰眾人之心莫不有未發(fā)之時亦莫不有已發(fā)之時不以老稚賢愚而有別也但孟子所指赤子之心純一無偽者乃因其發(fā)而后可見若未發(fā)則純一無偽又不足以名之是以夫子雖改夫心皆已發(fā)之一言而以赤子之心為已發(fā)則不可得而改也曰程子眀鏡止水之云固以圣人之心異乎赤子之心矣然則此其為未發(fā)者邪曰圣人之心未發(fā)則為水鏡之體既發(fā)則為水鏡之用亦非獨指未發(fā)而言也○又按程子曰喜怒哀樂未發(fā)謂之中只是言一個中體既是喜怒哀樂未發(fā)那里有個甚麼只可謂之中天下事事物物皆有中發(fā)而皆中節(jié)謂之和非是謂之和便不中也言和則中在其中矣言中便含喜怒哀樂在其中矣○又曰喜怒哀樂未發(fā)謂之中中也者言寂然不動者也故曰天下之大本發(fā)而皆中節(jié)謂之和和也者言感而遂通者也故曰天下之達(dá)道○又曰敬而無失便是喜怒哀樂之未發(fā)謂之中也敬不可謂之中但敬而無失即所以中也又曰中者天下之大本天地間亭亭當(dāng)當(dāng)直上直下正理出則不是惟敬而無失最盡又曰致與位非圣人不能言子思特傳之耳○蘇季眀問中之道與喜怒哀樂未發(fā)謂之中同否曰非也喜怒哀樂未發(fā)是言在中之義只一個中字但用不同或曰于喜怒哀樂之前求中可否曰不可既思于喜怒哀樂未發(fā)之前求之又卻是思也既思即是已發(fā)才發(fā)便謂之和不可謂之中也又問呂博士之言當(dāng)求于喜怒哀樂未發(fā)之前信斯言也恐無著模如之何而可曰言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時則可若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前則不可又問學(xué)者于喜怒哀樂發(fā)時固當(dāng)勉強裁抑于未發(fā)之前當(dāng)如何用功曰于喜怒哀樂未發(fā)之前更怎生求但平日涵養(yǎng)便是涵養(yǎng)乆則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)或曰有未發(fā)之中有既發(fā)之中曰非也既發(fā)時便是和矣發(fā)而中節(jié)固是得中時中之類只謂將中和來分說便是和也○又問先生說喜怒哀樂未發(fā)謂之中是在中之義不識何意曰只喜怒哀樂未發(fā)便是中也曰中莫無形體只是個言道之題目否曰非也中有甚形體然既謂之中也須有個形象曰當(dāng)中之時耳無聞目無見否曰雖耳無聞目無見然見聞之理在始得曰中是有時而中否曰何時而不中以事言之則有時而中以道言之何時而不中曰固是所為皆中然而觀于四者未發(fā)之時靜時自有一般氣象及至接事時又自別何也曰善觀者不如此卻于喜怒哀樂已發(fā)之際觀之而且說靜時如何曰謂之無物則不可然自有知覺處曰既有知覺卻是動也怎生言靜人說復(fù)其見天地之心皆以謂至靜能見天地之心非也復(fù)之卦下面一畫便是動也安得謂之靜自古儒者皆言靜見天地之心惟某言動而見天地之心或曰莫是于動上求靜否曰固是然最難云云或曰先生于喜怒哀樂未發(fā)之前下靜字下動字曰謂之靜則可然靜中須有物始得這里便是難處學(xué)者莫若且先理防敬能敬則自知此矣或曰敬何以用功曰莫若主一季眀曰某嘗苦思慮不定或思一事未了他事如麻又生如何曰不可此不誠之本也須是習(xí)習(xí)能專一時便好不拘思慮與應(yīng)事皆要求一或曰當(dāng)靜坐時物之過乎前者還見不見曰看事如何若是大事如祭祀前旒蔽眀黈纊充耳凡物之過者不見不聞也若無事時目須見耳須聞或曰當(dāng)敬時雖見聞莫過焉而不留否曰不說道非禮勿視勿聽勿者禁止之辭才說弗字便不得也○呂氏曰人莫不知禮義之當(dāng)無過不及之謂中然未及所以中也喜怒哀樂未發(fā)之前反求吾心果何為乎云云囘也其庶乎屢空惟空然后見乎中而空非中也喜怒哀樂之未發(fā)無私意小知撓乎其間乃所謂空由空然后見乎中實則不見也曰或問諸說如何朱子曰程子備矣但其答蘇季眀之后章記録多失其本真如耳無聞目無見之答以下文若無事時須見須聞之說參之其誤必矣蓋未發(fā)之時但為未有喜怒哀樂之偏耳若其目之有見耳之有聞則當(dāng)愈益精眀而不可亂豈若心不在焉而遂廢耳目之用哉其言靜時既有知覺豈可言靜而引復(fù)以動見天地之心為說亦不可曉蓋當(dāng)至靜之時但有能知覺者而未有所知覺也故以為靜中有物則可而便以才思即是已發(fā)為比則未可以為坤卦純隂而不為無陽則可而便以復(fù)之一陽已動為比則未可也所謂無時而不中者所謂善觀者卻于已發(fā)之際觀之則語雖要切而其文意亦不能無防續(xù)至于動上求靜之云則問者又轉(zhuǎn)而之他矣其答動字靜字之問若無事時須見須聞之說則皆精當(dāng)?shù)湓划?dāng)祭祀時無所見聞則古人之制祭祀設(shè)旒纊雖曰欲其不得廣視雜聽而致其精一然非以是為真足以全蔽其聰眀使之一無見聞也若曰屨之有絇以為行戒尊之有禁以為飲戒然初未嘗以是而遂不行不飲也若使當(dāng)祭之時真為旒纊所塞遂如聾瞽則是禮容樂節(jié)皆不能知亦將何以致其誠意而交于鬼神哉程子之言決不如是之過也○問靜中須有物始得此物云何曰即太極也又問云云曰所謂靜中有動者只知覺便是目之有見耳之有聞心之有知未發(fā)與目之有視耳之有聽心之有思已發(fā)不同○呂氏此章尤多可疑如引屢空等語彼此蓋兩失之其曰由空以見夫中其不陷于浮屠氏者防希矣蓋其病根正在欲于未發(fā)之前求見夫所謂中者而執(zhí)之是以屢言之而病愈甚殊不知經(jīng)文所謂致中和者亦曰當(dāng)其未發(fā)此心至虛如鏡之眀如水之止則知當(dāng)敬以存之而不使其稍有偏倚至于事物之來此心發(fā)見喜怒哀樂各有攸當(dāng)則又當(dāng)敬以察之而不使其少有差忒而已未有如是之說也且曰未發(fā)之前則宜其不待著意推求而了然心目之前一有求之之心則是便為已發(fā)固已不得而見之況欲從而執(zhí)之則其為偏倚亦甚矣又何中之可得乎且夫未發(fā)已發(fā)日用之間固有自然之機不假人力方其未發(fā)本自寂然固無所事于執(zhí)及其既發(fā)則又當(dāng)即事即物隨感而應(yīng)亦安得塊然不動而執(zhí)此未發(fā)之中邪此為義理之根本于此有差則無所不差矣程子譏之以為不識大本豈不信哉○程子所云只一個中字但用不同此語更可玩味夫所謂只一個中字者中字之義未嘗不同亦曰不偏不倚無過不及而已矣然用不同者則有所謂在中之義者有所謂中之道者是也蓋所謂在中之義者言喜怒哀樂之未發(fā)渾然在中亭亭當(dāng)當(dāng)未有個偏倚過不及處其謂之中者蓋所以狀性之體段也有所謂中之道者乃即事即物自有個恰好底道理不偏不倚無過不及其謂之中者則所以形容道之實也又曰所謂在中之義猶曰在里面底道理云爾非以在中之中字解未發(fā)之中字也○又按楊氏曰學(xué)者當(dāng)于喜怒哀樂未發(fā)之際以心體之則中之義自見執(zhí)而勿失無人欲之私焉發(fā)必中節(jié)矣發(fā)而中節(jié)中固未嘗亡也孔子之慟孟子之喜因其可慟可喜而已于孔孟何有哉其慟也其喜也中固自若也鑒之照物因物而異形而鑒之形未嘗異也莊生所謂出怒不怒則怒出于不怒出為無為則為出于不為亦此意也若圣人而無喜怒哀樂則天下之達(dá)道廢矣一人橫行于天下武王亦不必恥也故于是四者當(dāng)論其中節(jié)不中節(jié)不當(dāng)論其有無也○要得心常正除非圣人始得如吾輩便道自已得其正否此須是于喜怒哀樂未發(fā)之際能體所謂中于喜怒哀樂既發(fā)之際能得所謂和云云○朱子曰楊氏云云其曰體之騐之執(zhí)之則亦呂氏之失也其曰其慟其喜中固自若疑與程子所云言和則中在其中者相似然細(xì)推之則程子之意正謂喜怒哀樂已發(fā)之防見得未發(fā)之理發(fā)見在此一事一物之中各無偏倚過不及之差乃時中之中而非渾然在中之中也若楊氏之云中固自若又引莊周出怒不怒之言以眀之則是以圣人方當(dāng)喜怒哀樂之時其心漠然同于木石而姑外示如此之形凡所云為皆不出于中心之誠然矣大抵楊氏之論多雜于老佛故其失類如此其曰當(dāng)論其中否不當(dāng)論其有無則至論也○又按朱子與湖南諸公論中和書云中庸未發(fā)已發(fā)之義前日認(rèn)得此心流行之體又因程子凡言心者皆指已發(fā)之云遂以心為已發(fā)性為未發(fā)自以為安矣比觀程子諸書見其所論多不符合因再思之乃知前日之說非惟心性之名命之不當(dāng)而日用工夫全無本領(lǐng)按文集遺書諸說似皆以思慮未萌事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)當(dāng)此之時即是此心寂然不動之體而天命之性當(dāng)體具焉以其無過不及不偏不倚故謂之中及其感而遂通天下之故則喜怒哀樂之性發(fā)焉而心之用可見以其無不中節(jié)無所乖戾故謂之和此則人心之正而性情之德然也然未發(fā)之前不可尋覔已發(fā)之后不容安排但平日莊敬涵養(yǎng)之功至而無人欲之私以亂之則其未發(fā)也鏡眀水止而其發(fā)也無不中節(jié)矣此是日用本領(lǐng)工夫至于隨事省察即物推眀亦必以是為本而于已發(fā)之際觀之則其具于未發(fā)之前者固可黙識故程子之答蘇季眀反復(fù)論辨極于詳宻而卒不過以敬為言又曰敬而無失即所以中又曰涵養(yǎng)須是敬進學(xué)則在致知蓋為此也向來講論思索直以心為已發(fā)而日用工夫亦止以察識端倪為最初下手防以故闕卻平日涵養(yǎng)一段工夫使人胸中擾擾無深潛純一之味而其發(fā)之言語事為之間亦嘗急迫浮露無復(fù)雍容深厚之風(fēng)蓋所見一差其害乃至于此不可以不審也程子所謂凡言心者皆指已發(fā)而言此乃指赤子之心而言所謂凡言心者則其為說之誤故又自以為未當(dāng)而復(fù)改之固不可以執(zhí)其已改之言而盡疑諸說之誤又不可遂以為未當(dāng)而不究其所指之殊也○又未?已?說與此畧同但中間一段云呂博士所論大槩得之特以中即是性赤子之心即是未發(fā)則大失之故程子正之蓋赤子之心動靜無常非寂然不動之謂故不可謂之中然無營欲智巧之私故為未逺乎中爾未發(fā)之中本體自然不須窮索但當(dāng)此之時敬以養(yǎng)之使此氣象常存而不失則自此而發(fā)者其必中節(jié)矣余同○又朱子為延平李先生行狀云既從羅公學(xué)講誦之余危坐終日以騐夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象為何如而求其所謂中者蓋乆之而知天下之大本真有在乎是也蓋天下之理無不由是以出既得其本則凡出于此者雖品節(jié)萬殊曲折萬變莫不該攝洞貫以次融釋而各有條理如川流脈絡(luò)之不可亂大而天地之所以高厚細(xì)而品彚之所以化育以至于經(jīng)訓(xùn)之微言日用之小物近之于此無一不得其衷焉由是操存益固涵養(yǎng)益熟精眀純一觸處洞然泛應(yīng)曲酬發(fā)必中節(jié)其后朱子有帖與學(xué)者方誼云延平行狀中語乃是當(dāng)時所聞其用力之次第今以圣賢之言進修之實騐之恐亦自是其一時入處未免更有商量也○又語學(xué)者曰所引人生而靜不知如何看靜字恐此亦指未感物為言耳蓋當(dāng)此之時此心渾然天理完具所謂中者狀性之體段正于此見之但中庸樂記之言有踈宻之異中庸徹頭徹尾說個慎獨工夫即所謂敬而無失平日涵養(yǎng)之意樂記直說到好惡無節(jié)處方說不能反躬天理滅矣殊不知未感物時若無主宰則亦不能安其靜只此便昏了天性不待交物之引然后去也蓋中和二字皆道之體用以人言之則未發(fā)已發(fā)之謂但不能慎獨則事物未至固已紛紜膠擾無復(fù)未發(fā)已發(fā)之時既無以致夫所謂中而其發(fā)必乖又無以致夫所謂和惟其戒謹(jǐn)恐懼不敢須臾離然后中和可致而大本達(dá)道乃在我矣此道也二先生蓋屢言之而山所謂未發(fā)之際能體所謂中已發(fā)之際能得所謂和此語為近之然未免有病舊聞李先生論此甚詳后來所見不同遂不復(fù)致思今乃知其為人深切然恨其已不能盡記曲折矣如云人固有無喜怒哀樂之時然謂之未發(fā)則不可言無主也又云致字如致師之致又如先言慎獨然后及中和此意亦嘗言之但當(dāng)時既不領(lǐng)畧后來遂不致思孤負(fù)此翁爾愚按朱子于呂氏求中之說楊氏體所謂中之說皆深非之及為延平行狀謂其危坐終日騐未發(fā)時氣象而求其所謂中則又呂氏之說也蔡淵伯靜亦云先生教人于靜中體認(rèn)大本未發(fā)時氣象分眀即處事應(yīng)物自然中節(jié)其與方誼書及后與學(xué)者書其說又不同將何所適従邪蓋嘗思之未發(fā)之前但當(dāng)敬以存養(yǎng)而不可有心求然思慮未形而知覺不昧性之體段自有不可揜者程子所謂靜中有物呂氏所謂心體昭昭具在朱子所謂了然心目之間者皆謂此也學(xué)者深味而實騐之自當(dāng)有見未可專以言語求也

董子曰命者天之令也性者生之質(zhì)也情者人之欲也性非教化不成情非制度不節(jié)

朱子曰董子云性者生之質(zhì)如告子云生之謂性又曰形者生之質(zhì)性者生之理董子說非也○問仲舒以情為人之欲如何曰也未害蓋欲為善欲為惡皆人之情也

白虎通論曰五常者何仁義禮智信也六情者何喜怒哀樂愛惡所以扶成五性也

其全文曰五常者仁義禮智信也仁者不忍也施生愛人也義者宜也防決得中也禮者履也履道成文也智者知也獨見前聞不惑于事見微者也信者成也專一不移也故人生而應(yīng)八卦之體得五氣以為常仁義禮智信是也六情者何謂也喜怒哀樂愛惡所以扶成五性也性所以五情所以六者何人本含六律五行氣而生故內(nèi)有五藏六腑此情性所由出入也五藏肝仁肺義心禮賢智脾信也肝所以仁者何肝木之精也仁者好生東方者陽也萬物始生故肝象木色青而有枝葉肺所以義者何肺者金之精也義者決防四方亦金成萬物也故肺象金色白也心所以為禮者何心火之精也南方尊陽在上卑隂在下禮有尊卑故心象火色赤而銳也火照有似扵禮上下分眀賢所以為智者何腎者水之精也智者進而無所疑惑水亦進而不惑北方水故腎色黑脾所以為信者何脾土之精也土尚任養(yǎng)萬物故為信之象生物而無所私信之至也故脾象土色黃也○愚按五性之名始見于此白虎通德論者漢章帝時詔諸儒講經(jīng)白虎觀因命班固輯為此書蓋漢去三代未逺古之遺言必有尚存者故其論性非后世學(xué)者所及特以不忍好生為仁防決得中為義未免以用為體然大指不相逺也漢刑法志亦曰人肖天地之貌懐五常之性而鄭康成于中庸首章之注亦曰木神則仁金神則義火神則禮土神則智水神則信朱子嘗謂康成此解非茍然者苐其智信二字位置不能不舛爾○又元帝詔曰夫人之性皆有五常及其少長耳目牽于嗜欲故五常銷而邪心作情亂其性利勝其義云云按此語亦純粹故附于此○又禮記正義引賀玚云性之與情猶水之與波靜則是水動則是波靜時是性動則是情其分別性情亦可取也

韓子原性曰性也者與生俱生者也情也者接扵物而生者也性之品有上中下三上焉者善焉而已矣中焉者可導(dǎo)而上下者也下焉者惡而已矣其所以為性者五曰仁曰禮曰信曰義曰智情之品有上中下三其所以為情者七曰喜曰怒曰哀曰懼曰愛曰惡曰欲朱子曰韓子此言已見大意又曰韓子以仁義禮智言性以喜怒哀樂言情蓋愈于諸子然所分三品卻只說得氣不曽說得性○退之說三品防皆是論氣質(zhì)之性說得盡好只是不合不說破氣質(zhì)之性○韓子說所以為性者三而今之言性者皆雜佛老而言之所以不能不異在諸子中最為近理蓋如吾儒之言則性之本體便只是仁義禮智信之實如老佛之言則先有個虛空底性后方旋生此四者出來不然亦說性是一個虛空的物里面包得四者又有見說四者為性之體便疑實有此四塊之物磊磈其間皆是錯看了須知性之為體不離此四者而四者又非有形象方所可揣可摩也但于渾然一理之中識得個意思情狀似有界限而實亦非有墻壁遮欄分別處也然此處極難言故孟子只于發(fā)處言之如言四端又言乃若其情則可以為善之類是于發(fā)處教人識取不是本體中原來有此如何用處發(fā)得出來但本體無著模處故只可于用處看便省力爾又曰界限之說亦只是要見五者之在性中各有體段要得分辨不雜不可說未感時都無分別感物后方有分別也觀程先生沖漠無聯(lián)一段可見矣

問喜怒出于性否程子曰是也有生即有性有性即有情無性安得情

朱子亦曰有這性便發(fā)出這情因這情便見得這性因今日有這情便見得今來有這性

又曰天地儲精得五行之秀者為人其本也真而靜其未發(fā)也五性具焉曰仁義禮智信形既生矣外物觸其形而動于中矣其中動而七情出焉曰喜怒哀樂愛惡欲情既熾而益蕩其性鑿矣是以覺者約其情使合于中正其心養(yǎng)其性愚者則不知制之縱其情而至于邪僻梏其性而亡之然學(xué)之道必先眀諸心知所往然后力行以求至所謂自眀而誠也誠之之道在乎信道篤信道篤則行之果行之果則守之固仁義忠信不離乎心造次必于是顛沛必于是乆而弗失則居之安動容周旋中禮而邪僻之心無自生矣

天地儲精朱子曰氣散則不生惟能聚便能生說五行而不及隂陽者蓋隂陽便在五行中○愚按此章之要在覺者約其情使合于中一語蓋情本善發(fā)不中節(jié)乃流于不善故必檢制其情使合于中所謂中者即中庸所謂中節(jié)也約之為言正中庸慎獨之功也心無不正性無不善所以害其正喪其善者為情所累也故必先約其情然后能正心而養(yǎng)性下文又言必先眀諸心知所往者蓋致知而后誠意眀善而后誠身其序固如此也

性為本情是性之動處

情又幾時惡

右兼言性情

心性

孟子曰盡其心者知其性也知其性則知天矣

朱子曰心者人之神眀所以具眾理而應(yīng)萬事者也性則心之所具之理而天又理之所從以出者也人有是心莫非全體然不窮理則有所蔽而無以盡乎此心之量故能極其心之全體而無不盡者必其能窮夫理而無不知者也既知其理則其所從出亦不外是矣以大學(xué)之序言之知性則物格之謂盡心則知至之謂也

存其心養(yǎng)其性所以事天也

存謂操而不舍養(yǎng)謂順而不害事則奉承而不違也

殀夀不貳修身以俟之所以立命也

殀夀命之短長也貳疑也不貳者知天之至修身以俟死則事天以終身也立命謂全其天之所付不以人為害之○程子曰心也性也天也一理也自理而言謂之天自稟受而言謂之性自存諸人而言謂之心○愚謂盡心知性而知天所以造其理也存心養(yǎng)性以事天所以履其事也不知其理固不能履其事然徒造其理而不履其事則亦無以有諸己矣知天而不以夭夀貳其心智之盡也事天而能修身以俟死仁之至也智有不盡固不知所以為仁然智而不仁則亦將流蕩而不法而不足以為智矣○問盡其心者知其性也曰此句文勢與得其民者得其心也相似○此心本來無有些子不備無有些子不該須是盡識得許多道理無些子窒礙方是盡心○此心本來虛靈萬理具備事事物物皆所當(dāng)知今人多是氣質(zhì)偏了又為物欲所蔽怰昏而不能盡知此圣賢所以貴于窮理○萬理雖具于吾心須使教他知始得○伊川云盡心然后知性此不然盡字大知字零星若未能知性便欲盡心何處下手○或以私意脫落無有查滓為盡心者先生曰若如所論即不知卻如何說存心二字兼既未知性即于是理有所未眀如何便到得這田地耶此處一差便入釋氏見解矣況知者有漸之詞盡者無余之義其意象規(guī)模自應(yīng)有先后也○性者吾心之實理若不知得卻盡個甚底○問知其性則知天矣曰性以賦于我之分而言天以公共道理而言天便是個大底天人便是個小底天吾之仁義禮智即天之元亨利貞凡吾之所有者皆自彼而來也故知吾性則自然知天矣○問存心養(yǎng)性以事天曰存之養(yǎng)之便是事心性便是天○心性皆天之所以予我者不能存養(yǎng)而梏亡之則非所以事天也夫心主乎性者敬以存之則性得其養(yǎng)而無所害矣○又問云云曰天教爾父子有親便用真?zhèn)€有親天教爾君臣有義便須真?zhèn)€有義不然便是違天○嘉定史官陳武作楊文靖公傳論曰山發(fā)眀孟子盡心知性之說曰此心眀白洞達(dá)廣大靜一惟能體防至于了然斯可以言盡盡其心自然知性大抵學(xué)者必先知仁知仁則知心知心則知性橫渠西銘蓋欲學(xué)者之知仁也先生沒又幾數(shù)十年諸儒之眀道蓋有為世之所尊者矣其間講之不精者顧以能知性則能盡心彼其不達(dá)洪范之言思大學(xué)之言知中庸之論眀而舛逆心性之說故從之者俱無自得之學(xué)著作佐郎李道傳辨之曰史官所斥能知性則能盡心為講之不精者朱先生集注說也孟子曰盡其心者知其性也知性則知天矣舊說謂盡心則知性知性則知天前輩皆從之而先生異焉蓋先生說經(jīng)獨得圣賢本心故舊說雖善而考之文義有所未協(xié)則弗從以為非圣賢當(dāng)日立言之本意故也孟子此章信如舊說當(dāng)云盡其心則知其性矣知其性則知天矣而后文義相協(xié)今乃不然故先生別按本文更定今說文義既協(xié)理致自眀史官顧以為講之不精何也且心性天三言者何謂也程子曰自理言之謂之天自稟受言之謂之性自存諸人者言之謂之心三者蓋所從言之異耳要之性即理也理則一而已矣故凡能盡此心者必其知此性者也茍不知之若之何其盡之既知之矣則所謂天者豈外此而他求哉世之學(xué)者每有心小性大之蔽意謂必先盡其心而后可以馴致其極以知天性殊不知性與心初無間而知與盡則有序性與心無間則謂知性故能盡心者于義為得知與盡有序則謂盡之為先而知之為后者是失其先后之倫也集注云云于心性天三者之說可謂條理別白旨趣分眀讀者可以曉然無疑矣而史官顧謂其舛逆心性之說何哉洪范言思與此不類若大學(xué)之言知中庸之言眀大抵皆以知為先集注所謂必能知而后能盡者正與之合史官顧謂其不達(dá)于此何哉○又按孟子此章心性二字統(tǒng)指道心德性而言至云動心忍性則心固道心性即指氣稟食色之性矣○張思叔詬詈仆夫程子曰何不動心忍性

邵子曰性者道之形體心者性之郛郭身者心之區(qū)宇物者身之舟車

朱子曰邵子所論較之橫渠心德性情又宻真不易之論○問性如何是道之形體曰道是泛言性是就自家身上說道在事物之間如何見得只就這里騐之性之所在則道之所在也道是在物之理性是在己之理然物之理都在我此性之中○問性物我皆有恐不可分在己在物曰道雖無所不在須是就已騐之而后見如父子有親君臣有義若不就已騐之如何知得是本有○問心是郛郭便包了性否先生曰然○諸先生說這道理卻不似邵子說得最著實這個道理才說出只是虛空更無形影惟是說性者道之形體卻見得是實有不須談空說逺只反諸吾身求之便知是實有個定理○性者人所稟賦之實道者事物當(dāng)然之理也物之理固具于性但以道言則沖漠散殊而莫見其實惟求之于性然后見其所以為道之實初不外乎此也○理之在心即所謂性故曰心者性之郛郭

張子曰由太虛有天之名由氣化有道之名合虛與氣有性之名合性與知覺有心之名

朱子曰本只是一個太虛漸細(xì)分得宻耳且太虛便是這四者之總體而不離乎四者而言由氣化有道之名氣化是那隂陽造化寒暑晝夜雨露霜雪山川木石金水火土皆是只這個便是那太虛只是便雜卻氣化說雖雜氣化而實不離乎太虛未說到人物各具當(dāng)然之理處問太虛莫便是太極圖上面底圓圏氣化便是圎圏里隂靜陽動否曰然又曰合虛與氣有性之名有這氣道理便隨在里面無此氣則道理無安頓處如水中月須是有此水方映得那天上月心之知覺又是那氣之虛靈底聰眀視聴作為運用皆是有這知覺方運用得這道理所以橫渠說人能?道是心能盡性非道?人是性不知檢心又邵子曰心者性之郛郭此等語皆秦漢以下人道不到○先生問合虛與氣有性之名如何看輔廣曰虛只是理有是理斯有是氣先生云如何說合字廣云恐是據(jù)人物而言先生曰有是物則有是理與氣故有性之名若無是物則不見理之所寓由太虛有天之名只是據(jù)理而言由氣化有道之名由氣之化各有消長底道理故有道之名既成物則物各有理故曰合虛與氣則有性之名○由太虛有天之名都是個自然底由氣化有道之名是虛底物在實上見無形底因有形而見○橫渠所謂性恐兼天地之性氣質(zhì)之性而言所謂心恐并人心道心而言否曰非氣無形無形則性善無所賦故凡言性者皆因氣質(zhì)而言但其中自有所賦之理耳人心道心亦非有兩物也○氣有形而虛無跡以有形之氣具無跡之理故謂之性也○太虛者道之原也以其無跡故以其自然者名之曰天二氣運化而虛之理著焉故以其粲然者名之曰道天即道也顯微異名耳性即虛之理也然不寓扵氣則可以理言而未可以性言故必虛與氣合而后性之名始立心之知覺即氣之為也但性乃氣中之理而知覺則氣之神眀合虛與氣是理托氣而附著合性與知覺是理托氣而運行此心性之異名也此四物者名位不同脈絡(luò)相因既當(dāng)析而言之又當(dāng)防而通之也

五峯胡氏曰誠者命之道乎中者性之道乎仁者心之道乎惟仁者為能盡性至命

朱子曰中者性之道言未發(fā)也誠者命之道言實理也仁者心之道言發(fā)動之端也伯恭言知言勝正防似此等處誠然又疑中誠仁一而已何必別言曰理固未嘗不同但說時卻不可混○此三句道得極宻但道字不如德字所以程子曰中者性之德為近之言其自然則謂之道言其實體則謂之德德字較道字較寛他故下這寛字又問言中則誠與仁在其中否曰不可如此看若可渾并則圣賢已自混并了須逐句看他言誠時便主在實理發(fā)育流行處言性時便主在寂然不動處言心時便主在生發(fā)處○愚謂胡氏此章重在仁與心上蓋曰誠曰中曰仁雖皆道體之極致而學(xué)者用功之要則専在求仁而已心常仁則性命之理自全故曰惟仁者為能盡性至命

朱子曰性猶太極也心猶隂陽也太極只在隂陽之中非能離隂陽也然至論太極則太極自太極隂陽自隂陽性與心亦然所謂一而二二而一也氣之流行性為之主性之流行心為之主

舍心無以見性舍性又無以見心故孟子言心性每每相隨

性是心所有之理心是理所防之地

又問心之動性之動曰動處是心動底是性

右兼言心與性

性情心

橫渠先生問于眀道先生曰定性未能不動猶累于外物何如眀道曰所謂定者動亦定靜亦定無將迎無內(nèi)外茍以外物為外牽已而從之是以己性為有內(nèi)外也且以性為隨物于外則當(dāng)其在外時何者為在內(nèi)是有意扵絶外誘而不知性之無內(nèi)外也既以內(nèi)外為二本則又烏可遽語定哉夫天地之常以其心普萬物而無心圣人之常以其情順萬事而無情故君子之學(xué)莫若擴然而大公物來而順應(yīng)易曰貞吉悔亡憧憧往來朋從爾思茍規(guī)規(guī)于外誘之除將見滅于東而生于西也非惟日之不足顧其端無窮不可得而除也人之情各有所蔽故不能適道大率患在扵自私而用智自私則不能以有為為應(yīng)跡用智則不能以眀覺為自然今以惡外物之心而求照無物之地是反鑒而索照也易曰艮其背不獲其身行其庭不見其人孟氏亦曰所惡于智者為其鑿也與其非外而是內(nèi)不若內(nèi)外之兩忘也兩忘則澄然無事矣無事則定定則眀眀則尚何應(yīng)物之為累哉圣人之喜以物之當(dāng)喜圣人之怒以物之當(dāng)怒是圣人之喜怒不系于心而系于物也是則圣人豈不應(yīng)于物哉烏得以從外者為非更求在內(nèi)者為是乎今以自私用智之喜怒而視圣人喜怒之正為如何也夫人之情易發(fā)而難制者惟怒為甚苐能于怒時遽忘其怒而觀理之是非亦可見外誘之不足惡而于道亦思過半矣

朱子曰定性者存養(yǎng)之功至而得性之本然也性定則動靜如一而內(nèi)外無間矣天地之所以為天地圣人之所以為圣人不以其定乎君子之學(xué)亦以求定而已矣故擴然大公者仁之所以為體也物來順應(yīng)者義之所以為用也仁立義行則性定而天下之動一矣所謂貞也夫豈急于外誘之除而反為是憧憧哉然常人之所以不定者非其性之本然也自私以賊夫仁用智以害夫義是以情有所蔽而憧憧耳不知自反以去其所蔽乃以惡外物為心而反求照于無物之地亦見其用力愈勞而燭理愈昧益以憧憧而不自知也艮其背則不自私矣行其無事則不用智矣內(nèi)外兩忘非忘也一循于理不是內(nèi)而非外也不是內(nèi)而非外則大公而順應(yīng)尚何事物之為累哉圣人之喜怒大公而順應(yīng)天理之極也眾人之喜怒自私而用智人欲之盛也忘怒則公觀理則順二者所以為自反而去蔽之方也夫張子之于道固非后學(xué)之所敢議然意其強探力取之意多而涵泳完養(yǎng)之功少故不能無疑于此程子以是發(fā)之其旨深哉○自私用智一書首尾只此兩項君子之學(xué)莫若擴然而大公物來而順應(yīng)自后許多說話都只是此二句意艮其背不獲其身行其庭不見其人此是說擴然而大公孟子曰所惡于智者為其鑿也此是說物來而順應(yīng)末謂苐能扵怒時遽忘其怒而觀理之是非一篇著力要只在此一句遽忘其怒便是擴然大公觀理是非便是物來順應(yīng)有一般人其中空踈不能應(yīng)物又有一般人溺扵空虛不能應(yīng)物皆是自私莫若豁然而大公則上不陷于空寂下不累于物欲自能物來而順應(yīng)外誘如何除得有當(dāng)應(yīng)者亦只得順以應(yīng)之耳○愚謂定性者理定于中而事不能惑也理定于中則當(dāng)靜之時固定也動之時亦未嘗不定也不隨物而往不先物而動故曰無將迎理自內(nèi)出而周于事事自外來而應(yīng)以理理即事也事即理也故曰無內(nèi)外夫能定能應(yīng)有寂有感者皆心之妙也所以然者性也若以定與寂為是而應(yīng)與感為非則是以性為有內(nèi)外也事物之來以理應(yīng)之猶鑒懸于此而形不能遁也鑒未嘗隨物而照性其可謂隨物而在外乎故事物未接如鑒之本空者性也事物既接如鑒之有形者亦性也內(nèi)外曷嘗有二本哉知此則知事物不能累吾之性雖酬酢萬變未嘗不定也

問性有善惡否曰在天為命在物為理在人為性主于身為心其實一也心本善發(fā)于思慮則有善有不善若既發(fā)則可謂之情不可謂之心譬如水只可謂之水至如流而為派或行于東或行于西卻謂之流也

朱子曰疑此段微有未穩(wěn)防蓋凡事莫非心之所為雖放僻邪侈亦是心之為也善惡但如反覆手耳翻一轉(zhuǎn)便是惡只安頓不著也便是不善如當(dāng)惻隠而羞惡當(dāng)羞惡而惻隠便不是○又曰性無不善心之所發(fā)為情卻或有不善說不善非是心亦不得卻只是心之本體無不善其流而為不善者皆情之感于物而然也

張子曰心統(tǒng)性情者也

朱子曰橫渠此語顛撲不破○性對情言心對性情言合如此是性動處是情主宰是心大抵心與性似一而二似二而一最當(dāng)體認(rèn)○理在人心是之謂性心是神眀之舎為一身之主宰性便是許多道理得之扵天而具于心者發(fā)于知識思慮則為情故曰心統(tǒng)性情○性情心惟孟子橫渠說得好仁是性惻隠是情須從心上發(fā)出來橫渠云云性只是合如此底○性者理也性是體情是用性情皆出于心故心能統(tǒng)之統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)言有以主之也○一心之中自有動靜靜者性也動者情也性是理之總名仁義禮智皆性中一理之名惻隠羞惡辭讓是非是情之所發(fā)之名此情之出于性而善者也其端所發(fā)甚微皆從此心出來故曰心統(tǒng)性情

五峯胡氏曰誠成天下之性性立天下之有情效天下之動心妙性情之德

朱子曰五峯此說不是曽去研窮深體如何直見得恁地○愚謂誠者真實無妄之理天之命于人人之受扵天性此而已故曰誠成天下之性凡天下所有之理莫不具于一性之中故曰性立天下之有情者性之動也效如爻者效也之效天下之理不能無變動卦之有爻所以像之性之有情亦猶是也未發(fā)則理具于性既發(fā)則理著于情情之動雖因乎物所以不能無動則理也故曰情效天下之動仁義禮智性之德惻隠以下情之德性情之德雖具而發(fā)揮運用則在此心而已故中庸論大本達(dá)道必以戒懼慎獨為主蓋該寂感貫動靜者心也心得其正然后性之本然者全而情之發(fā)亦中節(jié)矣故曰心妙性情之德

朱子曰程子云其體謂之易其理謂之道其用謂之神而其理屬之人則謂之性其體屬之人則謂之心其用屬之人則謂之情

又曰上天之載無聲無臭其闔辟變化之體則謂之易所以能闔辟變化之理則謂之道其功用著見處則謂之神就人身言之易猶心道猶性神猶情以就人身者就天地言之則天命流行所以主宰管攝是理者即其心也而有是理者即其性也至于發(fā)育萬物者情也元亨利貞性也生長収藏情也以元生以亨長以利収以貞藏心也仁義禮智性也惻隠羞惡辭讓是非情也以仁愛以義惡以禮讓以智知者心也性者心之理也情者心之用也心者性情之主也

靜而無不該者性之所以為中也寂然不動者也動而無不中者情之發(fā)得其正者也感而遂通者也靜而常覺動而常止者心之妙也寂而感感而寂者也感于物者心也其動者情也情根乎性而宰乎心心為之宰則其動也無不中節(jié)矣何人欲之有惟心不宰而情自動是以流于人欲而不得其正也然則天理人欲之判中節(jié)不中節(jié)之分特在乎心之宰與不宰而非情能病之也蓋雖曰中節(jié)是亦情也但其所以中節(jié)乃心爾今夫乍見孺子入井此心之感也必有怵愓惻隠之心此情之動也內(nèi)交要譽惡其聲者心不宰而情失其正也怵?惻隠乃仁之端又可以其情之動而遽謂人之欲乎理者天之體命者理之用性是人之所受情是人之用命猶告勅性猶職事情猶設(shè)施心則其人也

性情字皆從心古人制字必是有意

有是形則有是心而心之所得乎天之理則謂之性性之所感于物而動則謂之情是三者人皆有之不以圣凡為有無也但圣人則氣清而心正故性全而情不亂學(xué)者則當(dāng)存心以養(yǎng)性而節(jié)其情耳今以圣人為無心而遂以心不可須臾有事然則天之所以與民者何為獨有此贅物乎

性只是理情是流出運用處心之知覺即所以具此理而行此情者也

心譬水也性水之理也性則水之靜情則水之動欲則水之流而至于濫者也才則水之氣力所以能流者其流有急有緩則是才之不同伊川謂性稟于天才稟于氣是也

右兼言性情心

西山讀書記卷二