論“無(wú)極”“太極”“陰陽(yáng)”
耕田的山里人 整理
周敦頤闡釋以朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋為代表《太極圖說(shuō)》哲學(xué)的三條路徑。
其一，“無(wú)極”“太極”“陰陽(yáng)”——無(wú)極（理）→太極（元?dú)猓庩?yáng)（氣）；
在宇宙本體論闡釋上，朱熹以太極為理，黃宗羲以太極為元?dú)?，伊藤仁齋以無(wú)極為理、以太極為元?dú)猓砻髦芏仡U的太極說(shuō)處于漢唐的太極元?dú)庹f(shuō)與宋代的太極理本論間的過(guò)渡階段。
在修養(yǎng)工夫論闡釋上，仁齋父子批判了朱熹的理性論及其以四德曲解中正仁義的失誤，指出朱熹掩蓋無(wú)欲說(shuō)的異端本質(zhì)，同時(shí)也不符合孟子的寡欲說(shuō)，并依據(jù)先秦儒學(xué)否定了宋儒基于體用論觀點(diǎn)的主靜說(shuō)；黃宗羲則認(rèn)為中正仁義是指性情發(fā)而中節(jié)，并依據(jù)理欲一元論解釋了周敦頤的無(wú)欲說(shuō)，進(jìn)而以循理為靜與不妄動(dòng)說(shuō)解釋了主靜。
總之，朱熹對(duì)《太極圖說(shuō)》的闡釋可稱為反漢唐古訓(xùn)的理學(xué)闡釋路徑，黃宗羲的闡釋可稱為反朱學(xué)的心學(xué)闡釋路徑，伊藤仁齋的闡釋可稱為復(fù)古反宋學(xué)的樸學(xué)闡釋路徑。
伊藤仁齋（名維楨，號(hào)仁齋，1627－1705年）是日本江戶幕府時(shí)代前期的著名哲學(xué)家，古學(xué)派之一的古義學(xué)派（又稱堀川學(xué)派）的創(chuàng)立者。
仁齋在哲學(xué)思想上早期崇奉宋儒程朱的理氣學(xué)說(shuō)，后來(lái)受到批判程朱理學(xué)的中國(guó)明朝哲學(xué)家吳廷翰（號(hào)蘇原，1491－1559年）的氣一元論思想之影響，于三十七八歲時(shí)懷疑宋儒背離先秦孔孟學(xué)說(shuō)之本義，于是擯棄朱子學(xué)而獨(dú)尊孔孟，主張恢復(fù)儒家經(jīng)典的古義。
仁齋十分重視《論語(yǔ)》和《孟子》兩書(shū)，力主建立所謂的“圣學(xué)”，雖然遭到當(dāng)時(shí)朱子學(xué)派的攻擊，仍堅(jiān)持己見(jiàn)，并創(chuàng)立了古義學(xué)派，在日本哲學(xué)史上占有重要地位。主要著作有《語(yǔ)孟字義》《論語(yǔ)古義》《孟子古義》等。其學(xué)術(shù)思想由長(zhǎng)子伊藤東涯（1670－1736年）繼承并得以發(fā)揚(yáng)光大。
黃宗羲（1610－1695年）作為明代心學(xué)殿軍劉宗周的弟子，又受家學(xué)傳承及時(shí)代風(fēng)氣的影響，倡導(dǎo)以六經(jīng)為根柢、以史書(shū)為羽翼的基礎(chǔ)上反求諸己心的“一本萬(wàn)殊”“經(jīng)世致用”的體用實(shí)學(xué)，從而開(kāi)創(chuàng)了影響深遠(yuǎn)的清代浙東學(xué)派，并在宋明理學(xué)（包括理學(xué)、心學(xué)與氣學(xué)）向清代樸學(xué)的演進(jìn)過(guò)程中起到了承上啟下的重要作用。
在其編纂的哲學(xué)思想史巨著《明儒學(xué)案》與《宋元學(xué)案》（“黃氏原本”）中，黃宗羲系統(tǒng)總結(jié)了宋明理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)與經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，并基于其自身學(xué)術(shù)立場(chǎng)對(duì)各家各派的哲學(xué)思想作了評(píng)論和闡釋。其學(xué)術(shù)思想由季子黃百家（1643－1709年）繼承并得以發(fā)揚(yáng)光大。
本文以對(duì)周敦頤《太極圖說(shuō)》的闡釋為切入點(diǎn)，站在哲學(xué)思想史的大背景下，比較分析朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋對(duì)《太極圖說(shuō)》的闡釋及其各自的哲學(xué)思想立場(chǎng)。
主要資料包括朱熹的《太極圖說(shuō)解》與《通書(shū)解》，黃宗羲、黃百家編纂的《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》，伊藤仁齋著《讀近思錄鈔》一卷，伊藤仁齋講述、其子伊藤東涯編纂的《太極圖說(shuō)管見(jiàn)》一卷、《太極圖說(shuō)十論》一卷、《通書(shū)管見(jiàn)》一卷等，以及其他學(xué)者的相關(guān)著作。
目前學(xué)術(shù)界尚未從哲學(xué)層面對(duì)伊藤仁齋父子的《太極圖說(shuō)》闡釋加以研究，對(duì)《宋元學(xué)案》中周敦頤哲學(xué)思想的闡釋也缺乏全面系統(tǒng)的專題研究，更無(wú)人將朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋三家對(duì)周敦頤哲學(xué)的闡釋加以比較分析。
以下首先弄清三家各自的哲學(xué)觀點(diǎn)與思想立場(chǎng)，進(jìn)而比較其觀點(diǎn)異同并闡明其得失與意義。
一、 關(guān)于宇宙本體論的闡釋—“無(wú)極”“太極”“陰陽(yáng)”
周敦頤的《太極圖說(shuō)》可粗略分為兩大部分：從開(kāi)頭的“無(wú)極而太極”到“萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉”的前半部分主要敘述其宇宙論；從“惟人也得其秀而最靈”至末尾的后半部分則主要敘述其“主靜立人極”的修養(yǎng)方法論。其主旨在于以天道規(guī)定人道，再通過(guò)主靜的修養(yǎng)工夫使人道合于天道。
周敦頤的《太極圖》與《太極圖說(shuō)》問(wèn)世后在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)不為人所重視，直至南宋理學(xué)的集大成者朱熹在編纂和注釋周敦頤的著作時(shí)，出于建構(gòu)理學(xué)的宇宙本體論體系的需要，將《太極圖》與《太極圖說(shuō)》作為周敦頤思想的綱領(lǐng)予以表彰和闡發(fā)，并將其置于《通書(shū)》之前。
然而圍繞著《太極圖說(shuō)》的闡釋，自南宋的朱熹、陸九淵以來(lái)，古今中外學(xué)者之間產(chǎn)生了激烈的爭(zhēng)論。本文關(guān)于宇宙本體論的闡釋主要選取《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》所收朱熹、陸九淵（以上二人為一組）、劉宗周、黃宗羲（以上二人為一組）的論說(shuō)來(lái)檢討他們對(duì)周敦頤太極說(shuō)的闡釋，再將其與伊藤仁齋、東涯父子（以上二人為一組）的觀點(diǎn)進(jìn)行比較分析。為方便論述，茲先引《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》下所載《太極圖說(shuō)》全文如下：
《太極圖說(shuō)》
無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)。動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也。
五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，（自注云：無(wú)欲故靜。）立人極焉。
故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說(shuō)?！贝笤铡兑住芬?，斯其至矣！
（一）朱陸“無(wú)極”“太極”之辯及黃宗羲的思想立場(chǎng)
1、“無(wú)極”與“太極”的關(guān)系。
陸九淵在其與朱熹的辯論中指出《太極圖說(shuō)》中的“無(wú)極”一詞原本出自道家《老子》“知其雄”章的“復(fù)歸于無(wú)極”，認(rèn)為其與《老子》首章所說(shuō)的“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”中“有生于無(wú)”之“無(wú)”一樣指生成天地的抽象本體，與儒家思想背道而馳，因此周敦頤不應(yīng)該在“太極”之上再加“無(wú)極”二字。
朱熹則以“無(wú)形而有理”來(lái)解釋“無(wú)極而太極”，認(rèn)為“無(wú)極”并非如老子的“有生于無(wú)”那樣立于實(shí)“有”（太極）之上的先天抽象本體，而只不過(guò)是形容作為宇宙本體的太極（理）之“無(wú)形無(wú)象”特征的詞語(yǔ)罷了。由此對(duì)于《太極圖說(shuō)》中的“太極本無(wú)極”之語(yǔ)，朱陸間也產(chǎn)生了理解上的分歧。
陸九淵將“無(wú)極”視為“太極”的根源，因此將“太極本無(wú)極”解釋成“太極本于無(wú)極”，朱熹則將“無(wú)極”作為形容“太極”之無(wú)形無(wú)象的詞語(yǔ)，因此將“太極本無(wú)極”解釋成“太極本來(lái)無(wú)極（無(wú)形）”。
2、“太極”與“陰陽(yáng)”的關(guān)系。
“太極”一詞原本出自《周易·系辭上》中的“易有太極，是生兩儀”。陸九淵從其道器合一論出發(fā)，結(jié)合《易傳》中的“一陰一陽(yáng)之謂道”與“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，將形而下之陰陽(yáng)（氣·器）與作為宇宙萬(wàn)物之原理和本體的形而上之道（理·太極）統(tǒng)一了起來(lái)，認(rèn)為太極（元?dú)猓?、陰?yáng)、五行只存在生成序列上的先后不同，其本質(zhì)則同是氣化之流行展開(kāi)。
另一方面，《中庸》說(shuō)：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。”在陸九淵看來(lái)，“中”也好，“一”也好，“極”也好，雖然名稱不同，但其實(shí)都是指此“理”，即宇宙的根本原理。朱熹則繼承了程頤的道器（理氣）二元論，以“太極”為形而上（無(wú)形）之道（理），以陰陽(yáng)為形而下（有形）之器（氣），認(rèn)為太極是作為陰陽(yáng)之根據(jù)的形上本體，所以太極與陰陽(yáng)是二元對(duì)立的關(guān)系。
在朱熹看來(lái)，“極”是說(shuō)理（太極本體）之“至極”，“中”是指氣化流行之無(wú)過(guò)無(wú)不及的中和狀態(tài)，也就是《中庸》所說(shuō)的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”，但“中”本身并不是道體。需要指出的是，朱陸之前，北宋的呂大臨與程頤已圍繞著《中庸》的“中和”說(shuō)展開(kāi)了論爭(zhēng)，其關(guān)鍵即在于“中”與“道”的關(guān)系問(wèn)題。
呂大臨以“中”為天下萬(wàn)物之唯一本性（道體），其說(shuō)可謂開(kāi)朱陸之辯中陸九淵觀點(diǎn)之先聲，而程頤將“中”視作形容性之詞語(yǔ)的主張則可謂開(kāi)朱熹觀點(diǎn)之先聲。
對(duì)于“極”字的意義，陸九淵與朱熹的解釋雖均有其訓(xùn)詁上的依據(jù)，但陸九淵指出在訓(xùn)詁上一字往往有多個(gè)意義，且還有“虛字”（虛詞）與“實(shí)字”（實(shí)詞）的區(qū)別，認(rèn)為如果說(shuō)朱熹以“無(wú)形”來(lái)解釋“無(wú)極”，即以“形”來(lái)解釋“極”能說(shuō)得過(guò)去的話，那么對(duì)“中”“極”“至”之解釋是完全可以相同的。
雖然朱陸二人在字義訓(xùn)詁上爭(zhēng)論不已，但兩者的差異不在表面字義的解釋上，而是在于字義背后隱藏的道器（理氣）二元論與一元論的根本對(duì)立。
黃宗羲引述其師劉宗周的《圣學(xué)宗要》之說(shuō)，與朱熹一樣認(rèn)為“無(wú)極”不是獨(dú)立于“太極”之外的實(shí)體，但同時(shí)又認(rèn)為朱熹以“無(wú)形”來(lái)解釋“無(wú)極”仍然是不夠透徹的，提出應(yīng)將“無(wú)極”解釋為“無(wú)此極”。
這種差異實(shí)際上是基于其本體論（理氣·道器論），即在劉宗周與黃宗羲看來(lái)，作為陰陽(yáng)之道的太極并非朱熹所說(shuō)的理、道那樣立于形而下的氣、器之上的形上本體，其實(shí)只不過(guò)是對(duì)一陰一陽(yáng)變化消長(zhǎng)之道的指稱。
從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，陰陽(yáng)（器）之外別無(wú)所謂“太極”（道），因此周敦頤才特意在“太極”之上加了“無(wú)極”二字予以說(shuō)明。從以上分析可知，劉、黃二人將“太極本無(wú)極”理解成了“太極本來(lái)無(wú)（此）極”。
在黃宗羲看來(lái)，朱陸圍繞著各自對(duì)“無(wú)極太極”之理解往復(fù)爭(zhēng)論不已，但實(shí)際上雙方之異同只限于字義的層面上，究其觀點(diǎn)并沒(méi)有太大的區(qū)別。黃宗羲也以“至極”或“極至”來(lái)解釋“極”字，但又認(rèn)為“太極”并不是朱熹所說(shuō)的那樣獨(dú)立于形而下的氣之外的形上本體，實(shí)際上不過(guò)是陰陽(yáng)自身之屬性罷了。
黃宗羲又引劉宗周之說(shuō)，依據(jù)《易傳》的“一陰一陽(yáng)之謂道”，認(rèn)為陰陽(yáng)運(yùn)行變化之道即是太極，進(jìn)而又指出“天地之間一氣而已”，將氣視作天地間的唯一實(shí)體，因此反對(duì)朱熹的“理先氣后”說(shuō)，認(rèn)為有了“氣”之后“理”方才具備，而從形而下的陰陽(yáng)之中指認(rèn)形而上之存在的話稱其為太極，但太極并不是獨(dú)立實(shí)體。
黃宗羲進(jìn)而指出，陰陽(yáng)二氣運(yùn)行而有條理秩序就是理，而窮至其極至之處便稱之為太極，朱熹從其“理先氣后”“理本氣末”的理本論出發(fā)規(guī)定太極與陰陽(yáng)的關(guān)系，實(shí)際上是誤解了周敦頤所說(shuō)“太極”之本義。
最后，黃宗羲引用明儒羅欽順的《困知錄》之說(shuō)，指出朱熹由對(duì)太極與陰陽(yáng)之相互關(guān)系的理解直接導(dǎo)出其理氣二元論，與周敦頤“氣外無(wú)理”“理氣不二”的觀點(diǎn)相背離，因而只不過(guò)是朱熹自己的主張罷了。
從以上分析可知，黃宗羲在調(diào)和朱陸異同的同時(shí)，其對(duì)于太極、陰陽(yáng)關(guān)系的理解還是傾向于陸九淵的道器合一論闡釋，而批評(píng)了朱熹的道器二元論闡釋。
（二）伊藤仁齋的闡釋及其與朱陸黃三家之比較
以上述分析作為參照，下面再來(lái)討論伊藤仁齋父子對(duì)《太極圖說(shuō)》的闡釋，并將其與上述朱、陸、黃（劉）的觀點(diǎn)進(jìn)行比較分析，進(jìn)而探討其異同得失。
1、“無(wú)極”與“太極”的關(guān)系。
伊藤仁齋父子認(rèn)為朱熹以“無(wú)形而有理”來(lái)解釋“無(wú)極而太極”不符合周敦頤的本意，而周敦頤的思想又不符合先秦儒家原典的本義。具體來(lái)說(shuō)，仁齋指出：“蓋周子之意以為，有斯理而后有斯氣，故曰無(wú)極而太極。無(wú)極者，謂無(wú)物之前自有理。太極即指一元?dú)舛?。其意甚分明?！?div style="height:15px;">
東涯進(jìn)而發(fā)揮仁齋之說(shuō)指出：“無(wú)極而太極。首提起一句，言理之生氣。無(wú)極理也，太極氣也。易曰：'易有太極，是生兩儀?！珮O即元?dú)庖病６渌匀?，則本無(wú)聲臭之可言，即所謂理也。故曰無(wú)極而太極。宋《國(guó)史》舊傳，作'自無(wú)極而為太極’。其意亦同。豈周子之舊本與?！秷D解》以太極亦為理之名。然考下文，言動(dòng)靜則曰太極，言真則曰無(wú)極。周子之意，以太極為氣而以無(wú)極為理。明矣！”
可知仁齋父子認(rèn)為“無(wú)極而太極”的原文應(yīng)為“自無(wú)極而為太極”，實(shí)質(zhì)即是“理生氣”，其中“無(wú)極”指“理”，即所以然之理。“太極”則指“元?dú)狻?。在這里，仁齋父子的闡釋與上述陸九淵的解釋相近，而與朱熹、黃宗羲二人的解釋互有異同。
具體來(lái)說(shuō)，與上述陸九淵道器一元論的闡釋相比，仁齋父子在認(rèn)定“無(wú)極”為出于老子所謂先于天地而存在的抽象本體這一點(diǎn)上與陸九淵是一致的，并且同樣認(rèn)為“太極本無(wú)極”就是“太極本于無(wú)極”，即“氣本于理”。
另一方面，仁齋父子雖批判朱熹的理本論，但其闡釋又吸收了朱熹的理氣二元論解釋，只不過(guò)相比仁齋而言，朱熹以“太極”（即“無(wú)極”）為“理”，以“陰陽(yáng)”為“氣”，中間缺失“元?dú)狻保ㄌ珮O）這一環(huán)節(jié)。
而與劉、黃二人的元?dú)鈱?shí)體論解釋相比，仁齋父子雖然同樣也以“太極”為“元?dú)狻?，但同時(shí)又認(rèn)為“無(wú)極”指“理”本體，這又與劉、黃二人以“無(wú)極”為虛詞的闡釋不同了。
2、“太極”與“陰陽(yáng)”的關(guān)系。
仁齋反對(duì)朱熹以“太極”為“理”的闡釋及其“理生氣”的太極陰陽(yáng)關(guān)系說(shuō)。其依據(jù)首先來(lái)源于對(duì)《太極圖說(shuō)》中“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉”中的“太極”與“陰陽(yáng)”之關(guān)系的理解。
仁齋指出“一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。則可見(jiàn)太極者即指一元?dú)舛浴Ｆ渖质欠稚?，非生出之生，故曰分陰分?yáng)。朱子謬為生出之意。故以太極為理，而□（今按：原文此處空缺，疑當(dāng)為“氣”字）生于太極，而不知理無(wú)動(dòng)靜也”，認(rèn)為所謂“太極動(dòng)而生陽(yáng)，……靜而生陰”中的“生”并非如朱熹所理解的“生出”（生成），而是指“分生”（分化），即依太極元?dú)庵畡?dòng)靜而分化出陽(yáng)（太極元?dú)鈩?dòng)而為陽(yáng)）與陰（太極元?dú)忪o而為陰），而非從寂然不動(dòng)的本體（理）中生出陰陽(yáng)二氣。
這從太極“分陰分陽(yáng)”中的“分”字不難體會(huì)出。仁齋進(jìn)而指出，朱熹以“太極”為“理”，為寂然不動(dòng)的天道本體，但又說(shuō)由這個(gè)不動(dòng)的本體自然能動(dòng)靜生出陰陽(yáng)，這在理論上是難以成立的。
這實(shí)際上也是朱熹的所謂理乘氣而動(dòng)的“死人（理）乘活馬（氣）”的理氣縫隙難題。所以明儒曹端認(rèn)為“理”也能動(dòng)靜（所謂“活人乘活馬”），試圖調(diào)和這一矛盾，但仁齋指出：“謂有動(dòng)靜者理也，則可。謂理有動(dòng)靜則不可。若曰理有動(dòng)靜，則理與氣何分？其不可也必矣?！笨芍祆?、曹端在這里陷入了兩難的理論困境。
如果說(shuō)“太極”是寂然不動(dòng)的理本體，則其本身不會(huì)有動(dòng)靜，無(wú)法分生出陰陽(yáng)二氣來(lái)。而如果“理”有動(dòng)靜的話，那么形而上的“理”實(shí)際上就與形而下的氣無(wú)從區(qū)分了，相當(dāng)于取消了“理”的形上性。這當(dāng)然是朱熹、曹端的理本論所無(wú)法接受的。所以朱熹對(duì)“太極”“陰陽(yáng)”的理氣二元論解釋是難以自圓其說(shuō)的。而以“太極”為“元?dú)狻保匆蕴珮O（“元?dú)狻保┳鳛闊o(wú)極（“理”）與陰陽(yáng)（“氣”）之中間環(huán)節(jié)的話，“太極”之動(dòng)靜就不成問(wèn)題了。
其次，仁齋就《太極圖說(shuō)》“太極本無(wú)極”一句指出“周子以太極為一元?dú)?，以無(wú)極為理，至此益明矣。詳其語(yǔ)勢(shì)。自五行而陰陽(yáng)而太極而至無(wú)極而止。太極之于無(wú)極，猶五行之于陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之于太極，皆推本言之。而發(fā)明有理而后有氣之義。故不曰太極即無(wú)極，而曰太極本無(wú)極。多少分曉，觀'本’字可見(jiàn)”，認(rèn)為“太極本無(wú)極”與“五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也”的句式一樣，分別是指太極元?dú)獗居跓o(wú)極本體，五行本于陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣本于太極元?dú)?，而不是朱熹所理解的“太極本來(lái)無(wú)極（形）”或“太極即無(wú)極（理）”。
最后，仁齋指出《太極圖說(shuō)》中的“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝”源出于“《老子》'孔德之容’章云：'其中有精，其精甚真?！窒Ｒ葑⒃唬喊l(fā)明無(wú)物之中真實(shí)有物。《圖說(shuō)》'精’'真’二字。蓋本于此。無(wú)極之真，即謂無(wú)物之中真實(shí)有理。所謂未有天地之先，畢竟是先有此理。二五之精，統(tǒng)陰陽(yáng)五行之氣而言之，即太極也。所謂五行一陰陽(yáng)，陰陽(yáng)一太極，是也。觀周子不曰太極之真，而曰無(wú)極之真，則知太極則一元?dú)?，而無(wú)極者即其所以然之理也。以無(wú)極太極為一而無(wú)別者，非周子之本旨。羅整庵深譏妙合二字有害于理。甚是”。
朱熹以“無(wú)極之真”為“太極”（“理”），仁齋則以之為“無(wú)極”（“理”），并批評(píng)朱子在這里混“無(wú)極”“太極”為一，朱熹以“二五之精”為“氣”，仁齋則以之為“太極”（元?dú)猓?。朱子以“妙合”為“理”與“氣”的結(jié)合而生人、物。正如仁齋所指出的，明儒羅欽順已經(jīng)指出朱熹的理氣二元論即根源于其對(duì)“妙合”的闡釋，并批判了由此帶來(lái)的割裂理氣、形上形下，視理、氣為二物的弊端。
總而言之，朱熹從其道本器末的理本論立場(chǎng)出發(fā)，視太極為形而上之理。陸九淵與黃宗羲則從其道器合一的心學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，視太極為陰陽(yáng)之道，也即是元?dú)?。伊藤仁齋則從其客觀解釋的樸學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，以無(wú)極為理，以太極為元?dú)狻?div style="height:15px;">
