中唐詩(shī)歌出現(xiàn)兩大詩(shī)派是唐代文學(xué)史上的一個(gè)重要現(xiàn)象。歷代詩(shī)論一般都認(rèn)為大歷、貞元詩(shī)以近體為主，“務(wù)以聲病諧婉相尚”。元和年間，以韓愈、孟郊為代表的奇險(xiǎn)派“奮起而追古調(diào)”①，加上元稹、白居易以千字律詩(shī)相唱和②，才導(dǎo)致詩(shī)風(fēng)大變，因此視元和為中唐詩(shī)變的轉(zhuǎn)關(guān)③。關(guān)于奇險(xiǎn)派詩(shī)風(fēng)形成的原因，20世紀(jì)80年代以來(lái)學(xué)術(shù)界一般都從中唐的社會(huì)背景和詩(shī)派代表作家的個(gè)性特點(diǎn)去解釋?zhuān)m然已經(jīng)取得可觀的成果，但有關(guān)研究還有很大的空間。筆者認(rèn)為，中唐尚奇詩(shī)風(fēng)是多種表現(xiàn)因素綜合而成的創(chuàng)作現(xiàn)象，如能深入探究這些因素的萌生及其漸變的肌理，可以更為透徹地解釋中唐尚奇詩(shī)風(fēng)形成的內(nèi)在邏輯。想象方式的變異就是其中的要素之一④。清人黃之雋對(duì)韓愈、孟郊、李賀三人之奇的共同特點(diǎn)做過(guò)精要的概括：“夫其鯨呿鰲擲，掐胃擢腎，汗瀾卓踔，俾寸穎尺幅之間，幻于鬼神仙靈而不可思議，變于蛟龍風(fēng)雨而不可捉搦，邃于天根月窟而不可登詣。尚得以世俗傳習(xí)聲病之學(xué)與之較分刌而劑法度哉!”⑤這段話(huà)所論“幻于”“變于”“邃于”的三個(gè)方面都屬于浪漫想象的方式。如果從其淵源開(kāi)始追溯，可以從這一特定角度發(fā)現(xiàn)這種“奇思”并非在元和年間突然出現(xiàn)，而是已長(zhǎng)期伏脈于天寶到大歷、貞元年間的古詩(shī)之中⑥。因此本文將這一時(shí)段稱(chēng)為“中唐前期”，以古詩(shī)作為重點(diǎn)考察對(duì)象。
在中國(guó)古典詩(shī)歌中，浪漫奇想一般都離不開(kāi)對(duì)鬼神仙靈的想象。從楚辭到李白的游仙詩(shī)，已經(jīng)形成一種固有的表現(xiàn)傳統(tǒng)。游仙在卑狹的世俗之外開(kāi)辟了可供精神自由馳騁的廣闊天地，詩(shī)人在人生長(zhǎng)途中上下求索的思想歷程也借助上古神話(huà)的幻境得以展示，這種寄托方式隨著楚辭中的神話(huà)人物一起流傳下來(lái)，確立了后世神仙想象的基本思路。楚辭中雖然出現(xiàn)了“靈”“羽人”等類(lèi)同仙人的名稱(chēng)，但沒(méi)有構(gòu)成一個(gè)具體清晰的神仙世界。隨著秦漢神仙方術(shù)的流行，世俗中的帝王卻首先建造了現(xiàn)實(shí)中的仙境。如果說(shuō)秦始皇心目中的仙界還遠(yuǎn)在東瀛的海外神山，那么漢武帝則把神仙請(qǐng)到了華山和泰山。這些人造的仙境成為漢樂(lè)府所描寫(xiě)的神仙世界的原型⑦。魏晉以來(lái)，詩(shī)人們將楚辭的意蘊(yùn)、莊子的哲學(xué)融入游仙詩(shī)，表現(xiàn)了超脫現(xiàn)世的幻想，以及對(duì)隱逸生活的向往。與此同時(shí)，道教在神仙方術(shù)的基礎(chǔ)上興起，經(jīng)過(guò)魏晉南北朝的發(fā)展，到唐代成為國(guó)教。在干預(yù)政治的同時(shí)，還為詩(shī)人們提供了關(guān)于神仙世界的更豐富的想象。發(fā)展到陳子昂和李白的詩(shī)里，對(duì)大道的探尋，哲學(xué)的追問(wèn)，包含宇宙的本體，天道的循環(huán)，歷史的盛衰，人生的機(jī)遇等等，所謂“天人之際、古今之變”的一切問(wèn)題，都希望在道教的信仰中解決。由于相信神仙可以在無(wú)窮無(wú)極之中與日月天地同在，他們將仙道與元化之道相合，對(duì)道教的宗旨有深一層的探索⑧。李白在這種思考的層面上，吸取前代楚辭、漢樂(lè)府、曹植、阮籍、郭璞等游仙詩(shī)所提供給他的全部精神元素，將自己融合成一個(gè)“幕天席地”“友月交風(fēng)”、放浪于“元化”之中的理想形象。渴望在駕馭萬(wàn)物變化的規(guī)律中獲得最高度的精神自由，展示了生命在宇宙之中所可能獲得的無(wú)限。因此他對(duì)神仙想象的方式總結(jié)了楚辭以來(lái)的傳統(tǒng)，也成為觀察盛唐到中唐詩(shī)歌中神仙想象方式悄然變異的重要參照。
魏晉以來(lái)的游仙詩(shī)里呈現(xiàn)的神仙世界，不外乎對(duì)于仙境和仙人形象的虛擬描繪。詩(shī)人們除了想象自己追隨仙者一起凌云翱翔、逍遙八極以外，極少描繪具體的神仙世界的圖景。到了李白詩(shī)里，仙境更與青天明月、名山大川融合在一起，詩(shī)人自己就是浮游于天人之間的“詩(shī)仙”。盛唐除了李白以外，其他詩(shī)人也不乏與道士交往唱酬或?qū)ぴL(fǎng)道觀的作品，一般都是渲染山林隱逸的清凈無(wú)為，罕見(jiàn)超現(xiàn)實(shí)的想象。但從天寶以后，有少量古詩(shī)的想象方式已經(jīng)初現(xiàn)變異的端倪，主要體現(xiàn)為仙境和仙者逐漸由虛變實(shí)：神仙世界從虛無(wú)縹緲逐漸變得具體可感；傳說(shuō)中的仙者也在現(xiàn)實(shí)生活中可以遭遇，甚至人仙難辨。換言之，以現(xiàn)實(shí)生活的邏輯去想象神仙世界，成為這種想象方式最基本的特點(diǎn)。
最早的變化出現(xiàn)在王翰的《賦得明星玉女壇送廉察尉華陰》中，此詩(shī)寫(xiě)樵夫在華山明星玉女壇親見(jiàn)仙女的情景：“三十六梯入河漢，樵人往往見(jiàn)蛾眉。蛾眉嬋娟又宜笑，一見(jiàn)樵人下靈廟。仙車(chē)欲駕五云飛，香扇斜開(kāi)九華照。含情遲佇惜韶年，愿侍君邊復(fù)中旋。江妃玉佩留為念，嬴女銀簫空自憐。仙俗途殊兩情遽，感君無(wú)盡辭君去。遙見(jiàn)明星是妾家，風(fēng)飄雪散不知處。……”⑨仙女含情脈脈、猶豫遲回的情態(tài)，以及在廟前匆匆一見(jiàn)即無(wú)奈告辭的過(guò)程描寫(xiě)，使明星玉女的傳說(shuō)化成一個(gè)人神相戀的故事。與此類(lèi)似的還有常建的《仙谷遇毛女意知是秦宮人》一詩(shī)，前半首記述詩(shī)人沿著溪水進(jìn)入仙谷所見(jiàn)景色，然后在盤(pán)石橫路之處遇見(jiàn)了傳說(shuō)千年前從秦宮中逃出來(lái)的毛女：“水邊一神女，千歲為玉童。羽毛經(jīng)漢代，珠翠逃秦宮。目覿神已寓，鶴飛言未終。祈君青云秘，愿謁黃仙翁。嘗以耕玉田，龍鳴西頂中。金梯與天接，幾日來(lái)相逢?！雹膺@位毛女站在水邊，身上所披羽毛、頭上所戴珠翠還都是秦漢遺物，可惜與詩(shī)人交談未終即駕鶴飛去。敘述的真切，加上詩(shī)題的確鑿說(shuō)明，仿佛詩(shī)人真的有過(guò)這番經(jīng)歷。常建有幾首尋訪(fǎng)天師或仙跡的詩(shī)，大多將盛唐山水詩(shī)人澄懷觀道的審美觀照方式融入其中。這首詩(shī)里的毛女也可能出自在“回潭清云影”的靜照中產(chǎn)生的幻想。但其表現(xiàn)已經(jīng)與大歷某些古詩(shī)的奇想類(lèi)似。
杜甫的五七言古詩(shī)也有一些超現(xiàn)實(shí)的想象，不過(guò)與李白不同。李白的超現(xiàn)實(shí)想象有其時(shí)空環(huán)境的一致性，詩(shī)人始終生活在仙境或夢(mèng)境之中，飄游于云端之上，少有現(xiàn)實(shí)和非現(xiàn)實(shí)之間的穿越。而杜甫則立足于世俗世界，他的想象必須在現(xiàn)實(shí)和非現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)境中不斷穿越，其方式也是多樣化的。例如《桃竹杖引贈(zèng)章留后》由費(fèi)長(zhǎng)房所騎青竹杖入水化龍的傳說(shuō)，生出自己在江上旅行會(huì)遇到鬼神蛟龍來(lái)奪取竹杖的奇想。《鳳凰臺(tái)》將許多關(guān)于鳳凰的典故幻化成寓言，按照大自然中禽類(lèi)生存的規(guī)律，將上古虛無(wú)的傳說(shuō)落實(shí)到眼前登上鳳凰山頂去找到鳳雛的可能性?！肚翱嗪小分?/span>“三足之烏骨恐?jǐn)啵撕退蛯⒑嗡鶜w?”(11)想象太陽(yáng)里的三足烏都凍斷了腿，羲和不知將它送到哪里去，則是以現(xiàn)實(shí)生活中挨凍的經(jīng)驗(yàn)去體會(huì)神話(huà)中的三足烏?！稇浳粜小?/span>(12)回憶他當(dāng)年到王屋山尋訪(fǎng)華蓋君之事，一路乘舟渡河，進(jìn)入山中，發(fā)現(xiàn)一座茅屋，室內(nèi)無(wú)人，惟余香爐殘灰，都是紀(jì)實(shí)，但轉(zhuǎn)眼之間就進(jìn)入了“玄圃滄州莽空闊，金節(jié)羽衣飄婀娜。落日初霞閃馀映，倏忽東西無(wú)不可”的仙境，恍惚之間似乎見(jiàn)到了華蓋君。又很快被“松風(fēng)澗水聲”和“青兕黃熊啼”驚醒，回到現(xiàn)實(shí)。這種超現(xiàn)實(shí)想象的理路，在楚辭到李白的傳統(tǒng)之外，開(kāi)啟了另一種浪漫奇想的新境界。對(duì)大歷、貞元某些古詩(shī)的同類(lèi)表現(xiàn)產(chǎn)生了直接影響。
一、神仙世界的落實(shí)及其與凡俗生活情景的互融
大歷、貞元詩(shī)歌以近體為主流，但幾乎大多數(shù)詩(shī)人都有數(shù)量不等的古體詩(shī)。其中有提倡復(fù)古的詩(shī)人如顧況，已經(jīng)在詩(shī)里表現(xiàn)出元和尚奇詩(shī)風(fēng)的多種特征。其他詩(shī)人雖風(fēng)格各不相同，但也在古詩(shī)里或多或少營(yíng)造過(guò)一些“幻于鬼神仙靈”“變于蛟龍風(fēng)雨”的境界。其想象思路的變異大致有以下幾種：
一是像杜甫一樣，為夸張日常生活中的某一事實(shí)，將神話(huà)傳說(shuō)幻化成眼前可見(jiàn)的實(shí)景，從而產(chǎn)生奇特的效果。如顧況的《龍宮操》寫(xiě)大歷七年、八年的一場(chǎng)大水：“龍宮月明光參差，精衛(wèi)銜石東飛時(shí)，鮫人織綃采藕絲。翻江倒海傾吳蜀，漢女江妃杳相續(xù)，龍王宮中水不足。”(13)想象龍王把海水都傾瀉到吳蜀大地上，以至于宮中儲(chǔ)水量不足，龍宮暴露在月光之下，正有利于精衛(wèi)口銜木石東飛填海。海里的鮫人只能采集河里的藕絲織綃，而生活在江中的漢女江妃則在大水中陸續(xù)消失。這就將龍王發(fā)水、精衛(wèi)填海、鮫人織絲、漢江神女這些人所熟知的神話(huà)傳說(shuō)集中在一起，組成了龍宮、精衛(wèi)和鮫人同時(shí)出現(xiàn)在明月之夜的奇麗畫(huà)面，突出海水不足和江水泛濫的對(duì)比，以奇特的構(gòu)思夸張了水災(zāi)的嚴(yán)重?！读簭V畫(huà)花歌》沒(méi)有正面描寫(xiě)梁廣畫(huà)花之妙，而是構(gòu)想出西王母要去劉徹家尋求好花的一幕情景：“王母欲過(guò)劉徹家，飛瓊夜入云軿車(chē)。紫書(shū)分付與青鳥(niǎo)，卻向人間求好花。上元夫人最小女，頭面端正能言語(yǔ)。手把梁生畫(huà)花看，凝嚬掩笑心相許。心相許，為白阿娘從嫁與。”(14)詩(shī)里的神仙均見(jiàn)于《漢武帝內(nèi)傳》，但這里寫(xiě)王母要去劉徹家串門(mén)求花，上元夫人的小女兒長(zhǎng)得端正又能說(shuō)會(huì)道，看著畫(huà)花含笑不言，卻已暗中以心相許，要求阿娘許嫁，從頭到尾都是在描寫(xiě)一件尋常百姓的家常事，人物的神情、心理都與凡俗之人無(wú)異。詩(shī)人采用小說(shuō)筆法巧妙地夸贊梁生畫(huà)花能感鬼神的藝術(shù)效果，使神仙故事充滿(mǎn)人間生活情趣，也是前所未有的奇思。韋應(yīng)物的《古劍行》化用雷煥之子雷華持寶劍經(jīng)延平津，劍躍入水化為雙龍的典故，以殘龍之象寫(xiě)銹蝕古劍：“沉沉青脊鱗甲滿(mǎn)，蛟龍無(wú)足蛇尾斷。忽欲動(dòng)，中有靈。豪士得之?dāng)硣?guó)寶，仇家舉意半夜鳴。小兒女子不可近，龍蛇變化此中隱。夏云奔走雷闐闐，恐成霹靂飛上天?！?/span>(15)雖然將一把殘劍寫(xiě)成一條斷尾無(wú)足的病龍，但仍然靈氣內(nèi)含，不可靠近，隨時(shí)會(huì)化作霹靂雷電飛上天。這就使前人詠劍的常用比喻直接化成一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活中的新奇故事?！靶号硬豢山钡膭裾]，更落實(shí)了這個(gè)故事的真實(shí)可感性。這與盧綸的《難綰刀子歌》的思路相同，盧詩(shī)寫(xiě)此刀之有神：“淬之幾墮前池水，焉知不是蛟龍子。”(16)也是用雷華之劍入水為龍的典故，卻包含在前池淬刀的一個(gè)細(xì)節(jié)中，似乎刀化為龍的奇事在生活中不時(shí)可以遇見(jiàn)。盧綸的《慈恩寺石磬歌》寫(xiě)“靈山石磬”的奇古：“長(zhǎng)眉老僧同佛力，咒使鮫人往求得。珠穴沈成綠浪痕，天衣拂盡蒼苔色。星漢徘徊山有風(fēng)，禪翁靜扣月明中。群仙下云龍出水，鸞鶴交飛半空里。山精木魅不可聽(tīng)，落葉秋砧一時(shí)起?！?/span>(17)月下扣磬，鸞鶴交飛，山中鬼魅竊聽(tīng)的描寫(xiě)，雖然化用了《東觀漢紀(jì)》中“王阜擊磬而鸞舞”，李頎《聽(tīng)董大彈胡笳兼寄語(yǔ)弄房給事》中“深松竊聽(tīng)來(lái)妖精”等語(yǔ)，但與群仙下集，蛟龍出水的場(chǎng)景組合在一起，加上此磬由長(zhǎng)眉老僧運(yùn)用佛力咒使鮫人從海西求得的來(lái)歷，便使磬音的神奇效果更加坐實(shí)。這類(lèi)想象方式的原理與杜甫的《桃竹杖引》及《客從》中鮫人珠在篋中化為血的故事相同，大多用于詠物的古詩(shī)歌行中。
二是直接將道士修煉的環(huán)境或傳說(shuō)中的仙跡寫(xiě)成仙境，使道士神仙化。如顧況的《金珰玉珮歌》：“贈(zèng)君金珰太霄之玉珮，金鎖禹步之流珠，五岳真君之秘箓，九天丈人之寶書(shū)。東井沐浴辰巳畢，先進(jìn)洞房上奔日。借問(wèn)君欲何處來(lái)，黃姑織女機(jī)邊出?！?span style="font-family:Calibri;">(18)此詩(shī)看似寫(xiě)主人熱情待客的過(guò)程：先贈(zèng)君金珰玉珮等寶物，后沐浴進(jìn)房，再詢(xún)問(wèn)來(lái)自何處，機(jī)邊女子出來(lái)相見(jiàn)。其實(shí)句句都是寫(xiě)道家修煉之術(shù)：《玉珮金珰經(jīng)》和《太霄隱書(shū)》都是道家經(jīng)書(shū)；禹步是道士作法時(shí)所行步伐，流珠即水銀，道家經(jīng)書(shū)有《三元流珠經(jīng)》；五岳真君是執(zhí)掌五岳的神仙，秘箓指《五岳真形圖》；九天丈人泛指道教神仙。首四句套用鮑照《擬行路難》其一“奉君金卮之美酒”的句式，巧用這些道家經(jīng)書(shū)的名稱(chēng)，以各種珍寶構(gòu)成太霄仙宮的華麗圖景。選擇天神會(huì)于東井(井宿)之日齋戒沐浴；吞日氣、月精和星光，稱(chēng)為奔日、奔月、奔辰，也都是道家修煉之法。最后兩句說(shuō)黃姑星(一說(shuō)即牽牛星)和織女星都出來(lái)迎接詢(xún)問(wèn)，則“君”自然已經(jīng)得道升天。所以此詩(shī)實(shí)際是在導(dǎo)“君”進(jìn)入仙境的過(guò)程中表現(xiàn)了修道者先讀道經(jīng)、后學(xué)修煉、最后入道的步驟。
李益的《入華山訪(fǎng)隱者經(jīng)仙人石壇》以長(zhǎng)篇五古的形式記敘自己在西岳下任職，利用休沐之日入華山尋訪(fǎng)隱者：“嘗聞?dòng)袂宥矗鸷?jiǎn)受玄箓。夙駕升天行，云游恣霞宿”，先借傳聞虛寫(xiě)受道箓者升天的情景。然后在經(jīng)仙人石壇時(shí)果然見(jiàn)到羽人：“隔世聞丹經(jīng)，懸泉注明玉。前驚羽人會(huì)，白日天居肅。問(wèn)我將致詞，笑之自相目。竦身云遂起，仰見(jiàn)雙白鵠。墮其一紙書(shū)，文字類(lèi)鳥(niǎo)足。視之了不識(shí)，三返又三復(fù)。歸來(lái)問(wèn)方士，舉世莫解讀?！?span style="font-family:Calibri;">(19)羽人們對(duì)詩(shī)人問(wèn)話(huà)微笑不言、自相注視的情景，以及詩(shī)人反復(fù)辨認(rèn)羽人所留紙書(shū)卻不識(shí)文字的悵然，都寫(xiě)得很生動(dòng)細(xì)致，使他這番訪(fǎng)問(wèn)玉清洞遇仙的經(jīng)歷更加逼真?！兜翘靿挂?jiàn)海日》記王屋山道士引導(dǎo)自己登天壇山觀海日：“朝游碧峰三十六，夜上天壇月邊宿。仙人攜我搴玉英，壇上夜半東方明。仙鐘撞撞近海日，海中離離三山出，霞梯赤城遙可分。霓旌絳節(jié)倚彤云，八鸞五鳳紛在御，王母欲上朝元君。群仙指此為我說(shuō)，幾見(jiàn)塵飛滄海竭。竦身別我期丹宮，空山處處遺清風(fēng)。九州下視杳未旦，一半浮生皆夢(mèng)中。”(20)不但遙見(jiàn)海上仙山，能與群仙交談，而且下視九州，屢見(jiàn)滄桑變化。已完全進(jìn)入了仙境。
這類(lèi)想象方式還可見(jiàn)于劉長(zhǎng)卿的《望龍山懷道士許法稜》：“中有一人披霓裳，誦經(jīng)山頂餐瓊漿。空林閑坐獨(dú)焚香，真官列侍儼成行。朝入青霄禮玉堂，夜掃白云眠石床?！?span style="font-family:Calibri;">(21)許道士有真官列侍，身披霓裳，也宛如神仙。韋應(yīng)物的《清都觀答幼遐》寫(xiě)當(dāng)時(shí)罷職居清都觀的李儋：“逍遙仙家子，日夕朝玉皇。興高清露沒(méi)，渴飲瓊?cè)A漿。解組一來(lái)款，披衣拂天香。粲然顧我笑，綠簡(jiǎn)發(fā)新章。泠泠如玉音，馥馥若蘭芳。浩意坐盈此，月華殊未央。卻念喧嘩日，何由得清涼?！?/span>(22)李儋雖然只是住在道觀里，衣食談吐已經(jīng)如仙人下凡。盧綸的《太白西峰偶宿車(chē)祝二尊師石室晨登前憑眺書(shū)懷即事》有一段寫(xiě)自己偶宿兩位道士的石室：“如何羈滯中，得步青冥里。青冥有桂叢，冰雪兩仙翁。毛節(jié)未歸海，丹梯閑倚空。逍遙擬上清，洞府不知名。醮罷雨雷至，客辭山忽明?！?span style="font-family:Calibri;">(23)雖然“毛節(jié)”句明言?xún)晌蛔饚熒形闯钟鸸?jié)成仙，但贊美他們生活在青冥之中，有如“肌膚若冰雪”(24)的神人，洞府也可比上清，則已與仙人無(wú)異。類(lèi)似的還有元結(jié)的《宿無(wú)為觀》、韓翃的《贈(zèng)別華陰道士》等等。
值得注意的是，在將道士神仙化的同時(shí)，有些詩(shī)作又通過(guò)細(xì)節(jié)的刻畫(huà)使神仙洞天中的“仙家”具有人間生活的特征。如于鵠《過(guò)凌霄洞天謁張先生祠》記述自己尋訪(fǎng)一位山里的高人：“志人(一作至人)愛(ài)幽深，一住五十年。懸牘(一作犢)到其上，乘牛耕藥田。衣食不下求，乃是云中仙。山僧獨(dú)知處，相引沖碧煙?！坌找褯](méi)，始到茅堂邊。見(jiàn)客不問(wèn)誰(shuí)，禮質(zhì)無(wú)周旋。醉臥枕欹樹(shù)，寒坐展青氈。折松掃藜床，秋果顏色鮮。煉蜜敲石炭，洗澡乘瀑泉。白犬舔客衣，驚走聞腥膻?！?/span>(25)這位“云中仙”住在茅舍，駕牛躬耕藥田，見(jiàn)客毫無(wú)禮貌，坐臥洗漱任其自然。白犬舔客被腥膻味嚇跑的小插曲，更為這位似仙非仙的至人增添了凡問(wèn)的生活趣味?！渡街性L(fǎng)道者》也是寫(xiě)詩(shī)人歷盡辛苦后，“忽然風(fēng)景異，乃到神仙宅。天晴茅屋頭，殘?jiān)普魵獍?。隔窗梳發(fā)聲，久立聞吹笛。抱琴出門(mén)來(lái)，不顧人間客。山院不灑掃，四時(shí)自虛寂。落葉埋長(zhǎng)松，出地才數(shù)尺。曾讀上清經(jīng)，知注長(zhǎng)生籍。愿示不死方，何山有瓊液”(26)。這個(gè)神仙同樣不愛(ài)理睬人間訪(fǎng)客，居處簡(jiǎn)陋樸野。但茅屋外的蒸氣，隔窗傳出的櫛發(fā)聲(27)，卻是凡人的生活細(xì)節(jié)?！对缟狭柘龅诹迦胱舷Y白鶴觀祠》則重在刻畫(huà)“神仙居”富麗的環(huán)境：“漸近神仙居，桂花濕溟溟。陰苔無(wú)人蹤，時(shí)得白鶴翎。忽然見(jiàn)朱樓，象牌題玉京。沉沉五云影，香風(fēng)散縈縈。清齋上玉堂，窗戶(hù)懸水精。青童撞金屑，杵臼聲丁丁。膻腥遙問(wèn)誰(shuí)?稽首稱(chēng)姓名。若容在溪口，愿乞殘?jiān)朴ⅰ！?/span>(28)朱樓牌匾、玉堂清齋既是實(shí)寫(xiě)白鶴觀的建筑，又是詩(shī)人想象中天帝所居的玉京。青苔上白鶴掉落的翎毛，窗戶(hù)上懸掛的水精簾，使莊嚴(yán)的仙居宛如富貴人家的庭院。求道者在遠(yuǎn)遠(yuǎn)聽(tīng)到道童搗金屑的聲音，回答了對(duì)外客的詢(xún)問(wèn)后，連仙人的面都沒(méi)見(jiàn)到，全詩(shī)便戛然而止。這些情節(jié)又增加了此詩(shī)的小說(shuō)趣味。李端《雜歌呈鄭錫司空文明》則是寫(xiě)夢(mèng)見(jiàn)仙人：“昨宵夢(mèng)到亡何鄉(xiāng)，忽見(jiàn)一人山之陽(yáng)。高冠長(zhǎng)劍立石堂，鬢眉颯爽瞳子方。胡麻作飯瓊作漿，素書(shū)一帙在柏床。啖我還丹拍我背，令我延年在人代。乃書(shū)數(shù)字與我持，小兒歸去須讀之?！?/span>(29)此詩(shī)中的仙者雖然裝束神態(tài)猶如古人，但做飯煮漿、床上置書(shū)、吃藥拍背、囑其讀字，這些日常細(xì)事一氣道來(lái)，作者好像遇見(jiàn)一位善待晚輩的長(zhǎng)者。
可見(jiàn)這類(lèi)詩(shī)中的神仙想象與李白之前的游仙傳統(tǒng)大不相同：仙人確實(shí)存在于人世間，可以遠(yuǎn)求，也可以近觀。他們的起居飲食，與道士大致相似，因此形貌可睹，動(dòng)靜可聞，并不虛無(wú)縹緲。實(shí)際上，詩(shī)人們是按照道士的生活環(huán)境來(lái)想象神仙的。詩(shī)中的仙境，也多半不在天上，而在山里，其實(shí)都是當(dāng)時(shí)遍布天下名山洞府中的道觀。這類(lèi)詩(shī)在中唐前期古詩(shī)里較多，近體詩(shī)中也不少見(jiàn)。
三是取材于道教經(jīng)典，以紀(jì)實(shí)的手法將仙道真人的故事還原成生動(dòng)的生活場(chǎng)景。較早的如李康成《玉華仙子歌》，將一位名叫玉華的紫陽(yáng)仙子當(dāng)美女來(lái)賦詠，逐層鋪寫(xiě)其轉(zhuǎn)盼多姿、光彩照人的容貌，仙娥桂樹(shù)、王母桃花等居處的景物，上元夫人和許飛瓊不在身邊的寂寞，“滄洲傲吏”企望在紫府瑤池與之相遇的遐想等等，雖是將《真誥》中的仙人典故組合在一起，但以人間宮苑的建筑格局為范本，構(gòu)建出一個(gè)金闕璇階、綺閣羅幕的富麗環(huán)境，使曾城昆侖這些虛無(wú)的仙境都變得宛然可見(jiàn)。(30)韋應(yīng)物《王母歌》：“眾仙翼神母，羽蓋隨云起。上游玄極杳冥中，下看東海一杯水。海畔種桃經(jīng)幾時(shí)，千年開(kāi)花千年子。玉顏?lái)痦鸷翁帉?，世上茫茫人自死?！?/span>(31)桃花千年一熟，雖取材于《漢武帝內(nèi)傳》，但從太空俯視，東海像一杯水那么渺小，則是韋應(yīng)物的創(chuàng)意。顧況《曲龍山歌》末句“下看人界等蟲(chóng)沙，夜宿層城阿母家”(32)，以及李益《登天壇夜見(jiàn)海日》中“九州下視杳未旦”的視界與此相同，對(duì)李賀《浩歌》《夢(mèng)天》的想象方式顯然有直接的啟發(fā)。韋應(yīng)物《馬明生遇神女歌》將《云笈七簽》中的馬明生傳寫(xiě)成一首敘事體的七言長(zhǎng)歌。后半篇“安期先生來(lái)起居，請(qǐng)示金鐺玉佩天皇書(shū)。神女呵責(zé)不合見(jiàn)，仙子謝過(guò)手足戰(zhàn)。大瓜玄棗冷如冰，海上摘來(lái)朝霞凝。賜仙復(fù)坐對(duì)食訖，頷之使去隨煙升。乃言馬生合不死，少姑教敕令付爾”(33)等句，雖取自太真夫人以馬明生托付安期生之事，但將其他書(shū)籍中所記安期生食巨棗，“合則見(jiàn)人，不合則隱”(34)等傳說(shuō)組合在同一場(chǎng)景中，細(xì)致地描繪仙子在神女呵責(zé)時(shí)手腳顫抖、與安期生對(duì)坐吃棗、安期生向夫人復(fù)命的經(jīng)過(guò)，人物的動(dòng)作神情真切生動(dòng)，都出自作者自己的想象?！稘h武帝雜歌》三首其一取材于《漢武帝內(nèi)傳》，前半首描寫(xiě)王母意欲與漢武帝相會(huì)卻又躊躇徘徊的情景：“王母摘桃海上還，感之西過(guò)聊問(wèn)訊。欲來(lái)不來(lái)夜未央，殿前青鳥(niǎo)先回翔。綠鬢縈云裾曳霧，雙節(jié)飄搖下仙步。白日分明到世間，碧空何處來(lái)時(shí)路。玉盤(pán)捧桃將獻(xiàn)君，踟躕未去留彩云?！睂⑼跄釜q豫不決的意態(tài)寫(xiě)得好像人間與情人約會(huì)的女子。后半首寫(xiě)幾經(jīng)滄桑后王母對(duì)漢武帝的思念：“花開(kāi)子熟安可期，邂逅能當(dāng)漢武時(shí)。顏如芳華潔如玉，心念我皇多嗜欲?！?/span>(35)細(xì)膩的心理活動(dòng)也與人間害相思病的女子無(wú)異。他的《學(xué)仙》二首寫(xiě)劉偉道成仙的經(jīng)過(guò)、《萼綠華歌》贊美女仙萼綠華，都是取材于《真誥》的神仙故事。由于道經(jīng)故事本身就帶有傳奇性以及敘事性，再經(jīng)詩(shī)人發(fā)揮，就更加真切具體了。
除了取材于道經(jīng)以外，還有些詩(shī)歌是根據(jù)歷史記載或典故發(fā)揮的奇想。如韋應(yīng)物《漢武帝雜歌》其二寫(xiě)漢武帝置承露盤(pán)，如何以“仙人方”合成上藥，漢武帝在“柏梁沉飲自傷神”的情景(36)。其三將《漢書(shū)·武帝紀(jì)》中“自尋陽(yáng)浮江，親射蛟江中，獲之”的一段記載，發(fā)揮成萬(wàn)人觀看武帝射蛟的生動(dòng)場(chǎng)面(37)。類(lèi)似韋應(yīng)物以上詩(shī)作的還有顧況的《悲歌》其六，根據(jù)《史記·封禪書(shū)》中所記黃帝在鼎湖升天的故事，想象黃帝得仙以后的情景：“周流三十六洞天，洞中日月星辰聯(lián)。騎龍駕景游八極，軒轅弓劍無(wú)人識(shí)，東海青童寄消息。”(38)這個(gè)故事雖然是熟典，但前人從未想過(guò)黃帝升天后將會(huì)如何。詩(shī)人卻想到黃帝會(huì)游遍道經(jīng)所說(shuō)三十六“洞天福地”和九州八極。而他的弓箭，因?yàn)楸徊荒茈S他上天的小臣們拔掉龍髯而墜落地面，日久天長(zhǎng)就沒(méi)人認(rèn)識(shí)了，只有東海的青童天君偶爾會(huì)給人間帶來(lái)他的消息。這些詩(shī)都是“探尋前事”(39)，根據(jù)生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)還原具體的歷史場(chǎng)景，甚至敷衍出更多的后續(xù)故事。這種取材構(gòu)思方式與新的神仙想象方式結(jié)合在一起，為李賀、李商隱等中晚唐詩(shī)人開(kāi)啟了法門(mén)。
將以上三類(lèi)思路合而觀之，不難見(jiàn)出，仙境的現(xiàn)實(shí)化、神仙的凡人化，道士的神仙化，加上將道經(jīng)故事和歷史典故還原為現(xiàn)實(shí)情景，都使原來(lái)虛無(wú)縹緲的神仙世界落到實(shí)處，與凡俗生活場(chǎng)景相互交融，成為大歷、貞元時(shí)期部分古詩(shī)中神仙想象變異的主要趨向。
二、想象方式的變異與體式的關(guān)系
中唐前期詩(shī)人眾多，風(fēng)格各異，但在部分古詩(shī)中神仙想象方式卻呈現(xiàn)出一致的趨向。其原因何在呢?筆者認(rèn)為可以分別從內(nèi)因和外因兩方面去思考。內(nèi)在的原因應(yīng)與天寶以來(lái)詩(shī)歌體式的變化有關(guān)。主要體現(xiàn)為古詩(shī)與近體詩(shī)表現(xiàn)功能的差異愈益明顯，同樣的內(nèi)容，在不同的詩(shī)體中會(huì)有不同的表現(xiàn)方式。這種差異在詩(shī)人的神仙想象中尤為突出。
從上文所舉例詩(shī)來(lái)看，采用的體式都是中長(zhǎng)篇五、七言古詩(shī)或樂(lè)府。這些詩(shī)歌的共同特點(diǎn)是具有鮮明的敘述性和故事性。五言詩(shī)如李益、劉長(zhǎng)卿、韋應(yīng)物、盧綸、于鵠等人的作品全部是從頭到尾詳細(xì)記述自己進(jìn)山尋訪(fǎng)道人的經(jīng)過(guò)，仙者的容貌神情乃至生活細(xì)節(jié)均追求刻畫(huà)細(xì)致，可說(shuō)是充分發(fā)揮了五言古詩(shī)以敘述節(jié)奏貫穿全詩(shī)的特長(zhǎng)。五古敘述節(jié)奏的加強(qiáng)，在大歷以前主要見(jiàn)于杜甫的詩(shī)歌。杜甫深入發(fā)掘五古以單行散句敘述的潛力，加大連貫敘述的密度和句段節(jié)奏的緊湊感，探索了在詩(shī)歌中展開(kāi)敘述的多種表現(xiàn)方式，使五言古詩(shī)本來(lái)便于敘述的特長(zhǎng)在中長(zhǎng)篇里得到最大程度的發(fā)揮。(40)而這些特征在大歷時(shí)期訪(fǎng)道求仙的詩(shī)歌里出現(xiàn)，則說(shuō)明當(dāng)時(shí)不少詩(shī)人都把握了五古的這種特征。
七言古詩(shī)在盛唐主要以抒情為主。只有杜甫在部分“行”詩(shī)中發(fā)現(xiàn)其布局嚴(yán)謹(jǐn)、筋脈緊貫的體式特征，又在一部分無(wú)歌行題的七古中發(fā)現(xiàn)其散句單行的線(xiàn)性節(jié)奏，脈絡(luò)緊湊和連貫更接近五古。二者節(jié)奏相近，均適宜于連貫敘述，因而寫(xiě)出了部分?jǐn)⑹鲂暂^強(qiáng)的七言古詩(shī)(41)。上文所舉李益《登天壇夜見(jiàn)海日》、劉長(zhǎng)卿《望龍山懷道士許法稜》、李端《雜歌呈鄭錫司空文明》等詩(shī)，均為無(wú)歌行題的七言古詩(shī)，與杜甫一樣都是以敘述句調(diào)描寫(xiě)遇仙場(chǎng)景。杜甫的部分題畫(huà)、詠物和酬人的“歌”詩(shī)往往以奇幻浪漫的想象助推抒情高潮，這一特征也見(jiàn)于上文所舉顧況的《金珰玉珮歌》《龍宮操》、韋應(yīng)物的《古劍行》、盧綸的《慈恩寺石磬歌》《難綰刀子歌》等詩(shī)歌里。但杜甫并無(wú)以“歌”詩(shī)敘述故事的詩(shī)例。而韋應(yīng)物的《馬明生遇神女歌》、顧況《梁廣畫(huà)花歌》更將本來(lái)以抒情為主的七言“歌”變成了敘事體?！锻跄父琛贰稘h武帝雜歌》三首雖然以抒情語(yǔ)調(diào)為主，其中人物心理的細(xì)致描寫(xiě)卻也是傳統(tǒng)歌詩(shī)中不多見(jiàn)的。這些又是對(duì)杜甫七古的進(jìn)一步發(fā)展。
敘述性和故事性都要求場(chǎng)景描繪的寫(xiě)實(shí)和細(xì)節(jié)的具體，因此必然將虛無(wú)的想象坐實(shí)為眼前直觀的景象，凡俗常見(jiàn)的生活經(jīng)歷便成為有助于想象的有益經(jīng)驗(yàn)。這是五七言古詩(shī)采用敘述節(jié)奏容易使神仙想象落到實(shí)處的體式原因。如果觀看相同題材的五七言近體和絕句，這一原理可以得到進(jìn)一步證實(shí)。中唐前期訪(fǎng)道求仙的詩(shī)歌不在少數(shù)，特別是送別道士一類(lèi)應(yīng)酬詩(shī)，遠(yuǎn)較盛唐多見(jiàn)。但在采用近體寫(xiě)作時(shí)，很少有上述古詩(shī)的那種奇想。以下仍舉上文幾位作者相同題材的近體詩(shī)為例，以便比較。這類(lèi)近體詩(shī)的寫(xiě)法不外乎兩種方式。一是沿襲盛唐近體追求意境營(yíng)造的傳統(tǒng)，著重描寫(xiě)道士生活環(huán)境的清靜：如韋應(yīng)物的七絕《答東林道士》：“紫閣西邊第幾峰，茅齋夜雪虎行蹤。遙看黛色知何處，欲出山門(mén)尋暮鐘?！?span style="font-family:Calibri;">(42)詩(shī)中的東林道士可望而不可即，只能通過(guò)遙看紫閣峰的黛色，循著黃昏的鐘聲和雪夜的虎跡去想象，意境的空靈正與他的《寄全椒山中道士》相同。于鵠《宿王尊師隱居》：“夜愛(ài)云林好，寒天月里行。青牛眠樹(shù)影，白犬吠猿聲。一磬山院靜，千燈溪路明。從來(lái)此峰客，幾個(gè)得長(zhǎng)生?”(43)著意描繪了月夜山院周邊的云林之美和峰溪之靜?！顿?zèng)王道者》(44)與此類(lèi)似，只是更側(cè)重道者門(mén)前行跡稀少的寂寞。顧況《望簡(jiǎn)寂觀》：“青嶂青溪直復(fù)斜，白雞白犬到人家。仙人住在最高處，向晚春泉流白花?！?/span>(45)雖用《抱樸子》所說(shuō)人山采芝草需抱白雞、牽白犬的典故，但這首詩(shī)著重描寫(xiě)了廬山簡(jiǎn)寂觀周邊山青水綠的美景?！秾ぬ一◣X潘三仙姑臺(tái)》：“桃花嶺上覺(jué)天低，人上青山馬隔溪。行到三姑學(xué)仙處，還如劉阮二郎迷?！?/span>(46)也是寫(xiě)此處仙跡山高水深、令人目迷的景色。《夜中望仙觀》：“日暮銜花飛鳥(niǎo)還，月明溪上見(jiàn)青山。遙知玉女窗前樹(shù)，不是仙人不得攀。”(47)則是以略帶游戲的口吻寫(xiě)出青山明月之下女道觀被清溪花樹(shù)環(huán)抱的環(huán)境。盧綸《藍(lán)溪期蕭道士采藥不至》：“春風(fēng)生百藥，幾處術(shù)苗香。人遠(yuǎn)花空落，溪深日復(fù)長(zhǎng)。病多知藥性，老近憶仙方。清節(jié)何由見(jiàn)?三山桂自芳?！?/span>(48)以藍(lán)溪花落水深的美景烘托出采藥道士不至的惆悵，正是盛唐詩(shī)中常見(jiàn)的清空意境。
二是以神仙意象或典故作為夸飾，贊美道士修煉的道行和生活環(huán)境，多見(jiàn)于送別寄贈(zèng)類(lèi)詩(shī)作。例如顧況五律《送李道士》：“人境年虛擲，仙源日未斜。羨君乘竹杖，辭我隱桃花。鳥(niǎo)去寧知路，云飛似憶家。莫愁客鬢改，自有紫河車(chē)。”(49)以人境年光之短暫與仙境日月之長(zhǎng)久加以對(duì)比，羨慕李道士可以到桃花源去隱居，用費(fèi)長(zhǎng)房“乘竹杖”的典故只是說(shuō)明李道士要去學(xué)仙。李益《同蕭煉師宿太一廟》：“微月空山曙，春祠謁少君。落花壇上拂，流水洞中聞。酒引芝童奠，香馀桂女焚。鶴飛將羽節(jié)，遙向赤城分?！?/span>(50)詩(shī)里以“少君”美稱(chēng)蕭煉師，將男女道童譽(yù)為“芝童”“桂女”，最后兩句預(yù)祝蕭道士修煉成仙。但一望而知是寫(xiě)蕭道士在太乙廟春祭的場(chǎng)面?！秾ぜo(jì)道士偶會(huì)諸叟》：“山陰尋道士，映竹羽衣新。侍坐雙童子，陪游五老人。水花松下靜，壇草雪中春。見(jiàn)說(shuō)桃源洞，如今猶避秦。”(51)也是用“羽衣”稱(chēng)美道士服，而西岳之靈“五老人”只不過(guò)是題中的“諸叟”，全詩(shī)都是贊美紀(jì)道士住處之幽靜猶如桃源?！堕L(zhǎng)社竇明府宅夜送王屋道士常究子》：“旦隨三鳥(niǎo)去，羽節(jié)凌霞光。暮與雙鳧宿，云車(chē)下紫陽(yáng)。天壇臨月近，洞水出山長(zhǎng)。海嶠年年別，丘陵徒自傷?！?/span>(52)詩(shī)人送王屋道士常究子歸天壇山，將他美化成手持羽節(jié)追隨三青鳥(niǎo)的仙人。又以仙人王喬比喻竇明府，也乘著雙鳧隨常道士的云車(chē)下了神仙洞府。盧綸《送道士郄彝素歸內(nèi)道場(chǎng)》：“病老正相仍，忽逢張道陵。羽衣風(fēng)淅淅，仙貌玉棱棱。叱我問(wèn)中壽，教人祈上升。樓居五云里，幾與武皇登?”(53)這個(gè)身披羽衣、仙貌威嚴(yán)的張?zhí)鞄熎鋵?shí)只是詩(shī)人眼里的郄道士形象?！端屯踝饚煛罚骸皦?mèng)別一仙人，霞衣滿(mǎn)鶴身。旌幢天路晚，桃杏海山春。種玉非求稔，燒金不為貧。自憐頭白早，難與葛洪親。”(54)同樣是以霞衣騎鶴、天路仙幢、仙人種桃杏、以及種玉、燒金等神仙意象美化王道士。李端的七律《贈(zèng)道者》，則用王子喬乘鶴、淮南子枕中鴻寶苑秘書(shū)、八公與淮南王雞犬隨之升天等典故送道士入山。(55)這類(lèi)與道士交往的近體詩(shī)似乎也是將道士寫(xiě)成神仙，但與一般的送別寄贈(zèng)類(lèi)近體詩(shī)一樣，只是籠統(tǒng)地用常見(jiàn)的神仙典故形容對(duì)方身份，虛飾多而實(shí)寫(xiě)少，并無(wú)奇特的構(gòu)思和場(chǎng)景描繪。
其他大歷詩(shī)人與道士交游的作品也不在少數(shù)，且大多用近體，尤其在送別詩(shī)中用神仙意象夸飾道士已經(jīng)成為一種常見(jiàn)的程式。此外也有一些重在描寫(xiě)道觀環(huán)境的作品，如錢(qián)起《東陵藥堂寄張道士》《尋華山云臺(tái)觀道士》《夕游覆釜山道士觀因登玄元廟》；司空曙《送張煉師還峨嵋山》；秦系《題茅山李尊師山居》(56)、于鵠《贈(zèng)王道者》等，皇甫冉尤喜游宿道觀，也多寫(xiě)道士，稱(chēng)自己的閑居生活就是“遠(yuǎn)山期道士，高柳覓先生”(57)，但主要以五律、七絕美化道觀環(huán)境，如《題蔣道士房》：“軒窗縹緲起煙霞，誦訣存思白日斜。聞道昆侖有仙籍，何時(shí)青鳥(niǎo)送丹砂?！?/span>(58)這類(lèi)寫(xiě)道士或道觀的近體詩(shī)所用的意象大抵不出羽衣乘鶴、霞光仙幢、青鳥(niǎo)云車(chē)、煉丹燒金之類(lèi)，綜合起來(lái)觀察，自可明白這只是當(dāng)時(shí)詩(shī)人與道士應(yīng)酬的一種熟套。所以雖然同是使道士神仙化，但是近體詩(shī)為其體式所限，仍然遵守著傳統(tǒng)的表現(xiàn)方式。相比之下，古體詩(shī)中的同類(lèi)題材，雖然也有類(lèi)似的理路可尋，但是一經(jīng)落實(shí)到具體的細(xì)節(jié)，轉(zhuǎn)化為不同的情境或過(guò)程描寫(xiě)，便容易變化出奇?？梢?jiàn)某些古詩(shī)中神仙想象的變異，與體式的表現(xiàn)原理密切相關(guān)。
三、中唐前期文人神仙想象的社會(huì)心理基礎(chǔ)
除了體式表現(xiàn)的因素以外，中唐某些古詩(shī)中神仙想象變異的更深原因還在盛唐道教的普及在文人們心理上引起的變化。李唐以道教為國(guó)教，但從上層統(tǒng)治者到士大夫，對(duì)道教的信仰狀況在天寶以后呈現(xiàn)出明顯的差異。當(dāng)代的道教研究著作對(duì)于初盛唐的描述較為詳盡。而對(duì)于中晚唐，除了帝王崇道的一些舉措以外，民間信奉道教的情況便不得其詳。筆者通過(guò)綜合唐代各種詩(shī)文筆記資料所透露的零散消息，發(fā)現(xiàn)李唐道教在盛唐以后轉(zhuǎn)化的主要趨勢(shì)是從政治化轉(zhuǎn)為世俗化。初盛唐帝王與道教的政治聯(lián)系密切，以解釋天命獲得帝王尊奉的茅山道派傳人一直在宮廷里享有特殊禮遇。中晚唐時(shí)期道教修煉長(zhǎng)生的功能取代了前期干預(yù)政治的作用，這一變化正是文人神仙想象變異的社會(huì)心理基礎(chǔ)。具體表現(xiàn)在以下幾方面：
首先是皇帝崇尚道教的重心由咨詢(xún)理國(guó)之道向?qū)で箝L(zhǎng)生久視之道轉(zhuǎn)移：初盛唐帝王所崇信的茅山道派自南朝以來(lái)一直有干預(yù)政治的傳統(tǒng)。劉宋時(shí)，由茅山道士陸修靜創(chuàng)立的南天師道開(kāi)始興盛。梁陶弘景繼陸修靜之后，運(yùn)用“天命”“神示”的讖緯學(xué)，為梁武帝篡奪南齊政權(quán)提供依據(jù)，成為“山中宰相”。其傳人王遠(yuǎn)知在隋唐禪代之際，向李淵密告符命。后又告秦王將為太平天子。由于他們都能適應(yīng)政權(quán)易主的需要，在時(shí)世變革中發(fā)揮“藏往知來(lái)，察幽鑒遠(yuǎn)”(59)的作用，茅山道派才成為李唐皇權(quán)最尊崇的道派。此后其傳人潘師正、司馬承禎雖不再以符命、讖記取信于帝王，但仍以陰陽(yáng)術(shù)數(shù)和理國(guó)之道應(yīng)對(duì)人君，具有強(qiáng)烈的用世參政意識(shí)，所以被稱(chēng)為五代“皆以陰功救物，為王者師”(60)。陳子昂與司馬承禎等結(jié)為“方外十友”，李白與茅山派傳人吳筠結(jié)交，都是抱著經(jīng)世的大志，希望在政治上有所作為。(61)
然而從盛唐后期開(kāi)始，歷代君王對(duì)道教的興趣很快轉(zhuǎn)向齋醮祈福、祈求長(zhǎng)生。轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵當(dāng)然首先是由于唐玄宗天寶年間大事崇道，他本人到晚年也開(kāi)始服藥煉丹。安史之亂后，唐肅宗特別重視齋醮祈禳活動(dòng)，代宗大歷年間屢次在東岳“修金箓齋醮”(62)，修建道觀，寫(xiě)經(jīng)造像。錢(qián)起《朝元閣賦》說(shuō)：“漢武求仙，望蓬萊于海上；吾君有道，致方士于人間?！?/span>(63)大致能概括玄宗到代宗崇道的特點(diǎn)。德宗、憲宗起初不信巫祝怪誕之事，但后來(lái)也都轉(zhuǎn)為崇尚道術(shù)。尤其“唐憲宗好神仙不死之術(shù)”(64)，并服方士柳泌金丹藥(65)。穆宗即位后不久也因餌藥棄世。唐敬宗更是到處訪(fǎng)異人、求仙藥，供奉道士，大修道場(chǎng)。武宗寵信道士趙歸真，修望仙臺(tái)，“頗服食修攝，親受法箓”(66)，最后因藥躁而重病早死。宣宗即位后雖曾整頓道教，但晚年照樣訪(fǎng)道求丹，死于服藥。唐僖宗尤信道術(shù)靈驗(yàn)之事，希望依靠齋醮、祈禱發(fā)揮老君的保護(hù)神作用，平定國(guó)內(nèi)大亂。此時(shí)茅山道士吳法通、太清宮住持吳崇玄等雖然都受到優(yōu)寵，但依靠法事已經(jīng)無(wú)法挽回唐王朝崩潰的命運(yùn)。
其次，由于開(kāi)元以來(lái)道經(jīng)和道觀在地方州郡的普及，促使更多的士大夫崇信道教的靈跡。從先天年開(kāi)始，太清觀主史崇玄編修《一切道經(jīng)音義》，唐玄宗又在開(kāi)元年間命人修成中國(guó)歷史上第一部道藏——《開(kāi)元道藏》，并于天寶七載詔“令崇玄館即繕寫(xiě)分送諸道采訪(fǎng)使，令管內(nèi)諸道轉(zhuǎn)寫(xiě)。其官本便留采訪(fǎng)，至郡，親勸持誦”(67)。這就使道經(jīng)頒布到州郡，在民間社會(huì)廣為人知。初盛唐時(shí)，文獻(xiàn)中所見(jiàn)道觀除了兩京以外，主要在華山、嵩山、茅山、緱氏山、王屋山。司馬承禎在玄宗時(shí)上《請(qǐng)五岳別立齋祠所疏》，認(rèn)為原來(lái)的“五岳神祠，山林之神，非正真之神也”，要求按道教系統(tǒng)“別立齋祠”，使“五岳皆有洞府，有上清真人降任其職”，“冠冕章服，佐從神仙，皆有名數(shù)”(68)。以此為開(kāi)端，五岳及各地名山才按道教的仙真“名數(shù)”設(shè)立宮觀，形成“天洞區(qū)畛，高卑乃異，真靈班級(jí)，上下不同。又日月星斗，各有諸帝”(69)的秩序。安史亂中各地道觀雖遭到不同程度的破壞，但肅、代以來(lái)又得到修葺保護(hù)(70)。肅宗還“以王嶼為相，尚鬼神之事，分遣女巫遍禱山川”(71)。而且道士編制得以補(bǔ)充，數(shù)量大大增加(72)。中晚唐時(shí)四川、福建、江蘇、江西等屬州都有道觀的碑銘、仙壇記、祠廟碑、廟碣等傳世。不少州府為逢迎皇帝，經(jīng)常報(bào)稱(chēng)老君“垂跡”，如通化郡、楚州、果州、長(zhǎng)安縣、閬州、徐州等地，晉州、臺(tái)州、亳州刺史也都紛紛上奏老君現(xiàn)身，且不斷出現(xiàn)祥瑞(73)。原來(lái)只向帝王透露天命的真君，變得越來(lái)越大眾化，各地普通官吏乃至百姓都可以見(jiàn)到，這也說(shuō)明老君信仰在州郡更加普及。
道觀和道士遍布天下，老君靈跡到處可見(jiàn)，使部分士大夫?qū)Φ澜?jīng)中諸仙的事跡更加熟悉，也越來(lái)越相信神仙的靈驗(yàn)。如顏真卿大歷三年所寫(xiě)《撫州臨川縣井山華姑仙壇碑銘》記述華姑種種“靈異昭彰”，并說(shuō)：“麻姑得道于名山，南真升仙于龜原，華姑鶴翥于茲嶺，瓊仙妙行，接踵而去。非夫天地肸蚃，從古以然，則何以仙氣氤氳，若斯盛者?真卿幸因述職，親睹厥猷，若默而不言，則來(lái)者奚述?”(74)他又有《晉紫虛元君領(lǐng)上真司命南岳夫人魏夫人仙壇碑銘》(75)，記述《真誥》所記載的女仙南岳夫人魏華存。并說(shuō)華姑發(fā)現(xiàn)的石井山古跡，正是魏夫人設(shè)壇場(chǎng)之處。此外其《撫州南城縣麻姑山仙壇記》(76)，也記述了道經(jīng)中的著名神仙麻姑的事跡。這些記和碑銘對(duì)諸仙的描述都非常詳細(xì)真切(77)，不難見(jiàn)出顏真卿信仰的虔誠(chéng)。中晚唐時(shí)撰寫(xiě)靈驗(yàn)記的作者也有增多，據(jù)杜光庭《道教靈驗(yàn)記序》說(shuō)：“成紀(jì)李齊之《道門(mén)集驗(yàn)記》十卷，始平蘇懷楚《玄門(mén)靈驗(yàn)記》十卷，俱行于世。今訪(fǎng)諸耆舊，采之見(jiàn)聞，作《道教靈驗(yàn)記》，凡二十卷?！?/span>(78)可見(jiàn)在杜光庭之前已有這類(lèi)靈驗(yàn)記傳世，民間有關(guān)的傳聞也不少。此外，專(zhuān)門(mén)記述神仙事跡的著作有道士杜光庭的《錄異記》《神仙感遇錄》《仙傳拾遺》《墉城集仙錄》，沈玢《續(xù)仙傳》等等。唐代筆記中的《龍城錄》《玄怪錄》《續(xù)玄怪錄》《博異志》《纂異記》《劉賓客嘉話(huà)錄》《獨(dú)異志》《宣室志》《杜陽(yáng)雜編》《劇談錄》等等均作于中晚唐，大多數(shù)都有神怪靈異的記載，其中亦不乏神仙道術(shù)靈驗(yàn)的故事。甚至連文人詩(shī)賦也有以神仙通靈之類(lèi)語(yǔ)詞押韻者，如錢(qián)起《蓋地圖賦》以“圣德感通靈仙降獻(xiàn)為韻”(79)，康僚《漢武帝重見(jiàn)李夫人賦》以“神仙異術(shù)變幻通靈”為韻(80)，王棨《吞刀吐火賦》以“方士有如此之術(shù)焉”為韻(81)等。
除了靈異的傳聞以外，茅山道傳人吳筠在玄宗時(shí)還曾從理論上闡發(fā)神仙的可信性。他在《神仙可學(xué)論》和《形神可固論》兩篇文章中指出當(dāng)世之士不能“窺妙門(mén)”的原因在離仙道有“七遠(yuǎn)”。權(quán)德輿《吳尊師傳》說(shuō)吳筠在安史之亂中“東游會(huì)稽，常于天臺(tái)、剡中往來(lái)，與詩(shī)人李白、孔巢父詩(shī)篇酬和，逍遙泉石。人多從之”，“文集二十卷。其《元綱》三篇《神仙可學(xué)論》尤為達(dá)識(shí)之士所稱(chēng)。凡為文詞理疏通，文采煥發(fā)。每制一篇，人皆傳寫(xiě)”(82)?？梢?jiàn)吳筠此說(shuō)對(duì)當(dāng)時(shí)文人的影響之大。大歷以來(lái)不少文人因相信神仙而對(duì)“子不語(yǔ)怪力亂神”的古訓(xùn)提出了懷疑，如顧況在評(píng)論戴君孚《廣異記》一書(shū)時(shí)列舉古往今來(lái)種種異象及“志怪之事”，認(rèn)為“大鈞播氣，不滯一方”，因“古文‘示’字如今文‘不’字”，“子不語(yǔ)”應(yīng)理解為“圣人所以示怪力亂神，禮樂(lè)刑政，著明圣道以糾之”。(83)李筌《黃帝陰符經(jīng)疏序》自稱(chēng)“少室達(dá)觀子李荃，好神仙之道，常歷名山，博采方術(shù)。至嵩山虎口巖，石壁中得《陰符》”，是魏真君二年寇謙之所藏。后又在驪山見(jiàn)一位一千八百歲的老母能道黃帝陰符上文字，并“出丹書(shū)符冠，杖端刺筌口，令跪而吞之”，“乃坐樹(shù)下說(shuō)陰符元義”，以證明“筌所注陰符并依驪山母所說(shuō)”。(84)沈玢則將所有關(guān)于神仙的見(jiàn)聞都銘記在心，編錄其事以補(bǔ)史書(shū)之闕：“玢生而慕道，常愧積習(xí)，自幼及長(zhǎng)，游歷宦途，周游寰宇，凡接高尚所說(shuō)，或覽傳記，兼復(fù)聞見(jiàn)，皆銘于心而書(shū)于牘。”(85)直到五代，徐鉉還說(shuō)：“夫神仙之事，史臣不論?！欢d籍之間，微旨可得?！稌?shū)》云‘三后在天’，《詩(shī)》云‘萬(wàn)壽無(wú)疆’，斯皆輕舉長(zhǎng)生之明效也。及周漢而降，則事跡彰灼，耳目不誣。天人交感，民信之矣?！?/span>(86)總之，中唐雖然也有梁肅《神仙傳論》、李德?！断槿鹫摗愤@類(lèi)以理性批評(píng)神怪之說(shuō)的文章，但神仙可學(xué)、形神可固的信念已經(jīng)深入到更多的官僚士人心中。
其三，隨著神仙之說(shuō)的影響愈益擴(kuò)大，中晚唐文人與道士的交往也遠(yuǎn)比初盛唐頻密。如顏真卿記他在乾元二年“以異州刺史充浙西節(jié)度時(shí)”與茅山道派傳人李含光的交往：“遂專(zhuān)使致書(shū)于茅山，以抒誠(chéng)懇。先生特令韋煉師景昭復(fù)書(shū)于真卿，恩眷綢繆?！媲渑c先生門(mén)人中林子、殷淑、遺名、韋渠牟嘗接采真之游，緒聞含一之德?！?span style="font-family:Calibri;">(87)其《浪跡先生元真子張志和碑銘》還提到道士張志和在會(huì)稽隱居，劉太真等十五位文士“因賦柏梁之什”，以詩(shī)美之(88)，陳少游為之創(chuàng)“大夫橋”，陸羽、裴修等都曾詣問(wèn)。杜光庭《毛仙翁傳》提到一大批中唐名人與毛仙翁的交往：“今睹朝彥贈(zèng)仙翁文集，果符長(zhǎng)沙之事(89)。裴晉公度、牛公僧孺、令狐公楚、李公程、李公宗閔、李公紳、楊公嗣復(fù)、楊公於陵、王公起、元公稹、當(dāng)代之賢相也。白公居易、崔公郾、鄭公尉濣、李公益、張公仲方、沈公傳師、崔公元略、劉公禹錫、柳公公綽、韓公愈、李公翱，當(dāng)代之名士也。望震寰區(qū)，名動(dòng)海島?；驇熞苑钪蛐忠允轮?，皆以師為上清品人也?；蛎榔涞窍沙鍪?，或紀(jì)其孺質(zhì)嬰姿，或異其藏往知來(lái)，或敘其液金水玉，霞綺交爛，組繡相宣，蓋玄史之盛事也?！?/span>(90)這張名單幾乎囊括了中唐所有的名人，或許有夸大的嫌疑，但至少可以看出當(dāng)時(shí)的道士在達(dá)官名流中有廣泛的人脈，名單中也確有不少文人對(duì)神仙之道懷有濃厚興趣，這在初盛唐文獻(xiàn)中是見(jiàn)不到的現(xiàn)象。這就不難理解中唐文人寄贈(zèng)、尋訪(fǎng)、送別道士的詩(shī)歌大增的原因了。
由于對(duì)神仙之道的向往，中唐甚至出現(xiàn)了士人棄官入道的現(xiàn)象。較典型的例子如顧況：“入佐著作，不能慕順，為眾所排，為江南郡丞。累歲脫縻，無(wú)復(fù)北意，起屋于茅山，意飄然若將續(xù)古三仙，以壽九十卒。”(91)《尚書(shū)故實(shí)》《唐摭言》《唐才子傳》都記載了他得道化解的傳聞。顧況自己的《崦里桃花》也說(shuō)到“老人方授上清箓”(92)，并寫(xiě)過(guò)《朝上清歌》《步虛詞》等，應(yīng)受過(guò)道箓。此外還有“貞元七年四月吉州刺史閻寀上言請(qǐng)為道士，從之，賜名‘遺榮’”(93)。戎昱《送吉州閻使君入道二首》其二說(shuō)：“廬陵太守近隳官，霞帔初朝五帝壇?！?/span>(94)正是贊美此事?！短妻浴肪戆恕叭氲馈惫?jié)還說(shuō)：“戴叔倫，貞元中罷容管都督，上表請(qǐng)度為道士；蕭俛自右仆射表請(qǐng)度為道士；蔣曙，中和初自起居郎以兄弟因亂相離，遂屏跡丘園，因應(yīng)天令節(jié)奏請(qǐng)入道。從之?！?/span>(95)其實(shí)當(dāng)時(shí)入道的官員遠(yuǎn)不止此數(shù)人，如肅宗時(shí)進(jìn)士劉商也因愛(ài)好道術(shù)而于貞元時(shí)棄官入揚(yáng)州，隱居宜興山里。杜光庭將他列入《仙傳拾遺》之中?；矢θ健端袜崋T外入茅山居》是寫(xiě)鄭員外棄官攜全家入道：“但見(jiàn)全家去，寧知幾日還。”“冠冕情遺世，神仙事滿(mǎn)山。”(96)戎昱《送王明府入道》是送一位縣令入道(97)。張南史《送李侍御入茅山采藥》說(shuō)這位侍御“苦縣家風(fēng)在，茅山道錄傳，聊聽(tīng)驄馬使，卻就紫陽(yáng)仙”(98)。有的官員辭職以后就住在道觀里，如韋應(yīng)物《清都觀答幼遐》中所寫(xiě)的李儋。至于早年當(dāng)過(guò)道士的韋渠牟，曾在山中學(xué)過(guò)道的崔備(99)，則是先學(xué)道而后入仕。權(quán)德輿《酬李十二兄主簿馬跡山見(jiàn)寄》(100)也寫(xiě)到“方外士殷煥然”與其從舅權(quán)原均在馬跡山“探異好古”、讀書(shū)修真的事跡。這些先后有學(xué)道、入道經(jīng)歷的官員對(duì)于其他文士的影響之大可想而知。所以當(dāng)時(shí)表示過(guò)學(xué)道愿望的官員士人也很多。例如李端曾希望“學(xué)仙去來(lái)辭故人”(101)，《酬前駕部員外郎苗發(fā)》還曾寫(xiě)到自己“煮玉矜新法，留符識(shí)舊仙”的生活(102)，并對(duì)盧綸表示“終期入靈洞，相與煉黃金”(103)。連李華都有“愿餌藥扶壽，以究無(wú)生之學(xué)”(104)的想法。其《仙游寺》說(shuō)：“早窺神仙箓，愿結(jié)芝術(shù)友。安得羨門(mén)方，青囊系吾肘。”(105)可以代表當(dāng)時(shí)許多文人的心愿。
自中唐前期興起的文人好道之風(fēng)造成了詩(shī)文中神仙想象方式的趨同。在眾多唐人筆記中，洞府仙境猶如人間巨富之家，亭臺(tái)樓閣、花園一應(yīng)俱全，進(jìn)入山里，甚至來(lái)到郊外，隨時(shí)可能遇見(jiàn)。神仙又往往幻化為俗人或道士，混跡于人間。他們不但能預(yù)知吉兇禍福，也像凡人一樣知恩圖報(bào)，能醫(yī)治疾病、獎(jiǎng)善懲惡。韓翃《贈(zèng)別華陰道士》描繪當(dāng)時(shí)道士在人間和仙境自由往來(lái)變化的情境，與筆記小說(shuō)中的仙人行跡完全相同：“紫府先生舊同學(xué)，腰垂彤管貯靈藥。恥論方士小還丹，好飲仙人太玄酪。芙蓉山頂玉池西，一室平臨萬(wàn)仞溪。晝?yōu)幣_(tái)五云濕，夜行金燭七星齊。回身暫下青冥里，方外相尋有知己。賣(mài)鲊市中何許人，釣魚(yú)坐上誰(shuí)家子。青青百草云臺(tái)春，煙駕霓衣白角巾。露葉獨(dú)歸仙掌去，廻風(fēng)片時(shí)謝時(shí)人?！?span style="font-family:Calibri;">(106)仙人道行如此之高，也隨時(shí)可能會(huì)以賣(mài)魚(yú)人和釣魚(yú)翁的身份出現(xiàn)在市集。這首詩(shī)可以說(shuō)典型地概括了當(dāng)時(shí)文人心目中的神仙形象。沈玢《續(xù)仙傳序》對(duì)于神仙世界有更為具體的描述：“大哉神仙之事，靈異罕測(cè)?！捌涑梢?，千變?nèi)f化，混跡人間。或藏山林，或游城市。其飛升者，多往海上諸山。積功已高，便為仙官。卑者猶為仙民。何者?十洲間動(dòng)有仙家數(shù)十萬(wàn)，耕植芝田，課計(jì)頃畝，如種稻焉。是有仙官分理仙民及人間仙凡也?！?/span>(107)這就完全按人間社會(huì)的秩序建構(gòu)起一個(gè)同樣具有官民等級(jí)的以耕植為生的神仙世界，將所有的神仙想象都納入了現(xiàn)實(shí)生活的邏輯。至此，陳子昂、李白詩(shī)中對(duì)于元化之道、天命循環(huán)的深刻思考已經(jīng)被徹底消解。剩下的只有無(wú)限延長(zhǎng)生命的渴望，對(duì)神仙自在生活的企羨，甚至窺探神仙私密(包括男女感情)的好奇。于是，原來(lái)虛無(wú)縹緲的仙境在眾多筆記詩(shī)文不同角度的描述中，也變得輪廓越來(lái)越清晰，雖然是一個(gè)永生的世界，卻又像是人間世的翻版。
綜上所論，由于短暫生命和永恒天道的對(duì)比，促成了人類(lèi)對(duì)神仙世界的向往；道經(jīng)故事本身的敘事性和傳奇性，使某些耳熟能詳?shù)纳裣尚蜗笊钊肴诵?，成為文人知識(shí)結(jié)構(gòu)的一部分；道教和道觀的普及又使仙境落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中，加強(qiáng)了神仙混跡于人間的可信性，以及神仙可學(xué)的認(rèn)知度，甚至導(dǎo)致部分文人視入道為生命的最終歸宿，中唐詩(shī)歌中神仙想象的世俗化也就成為必然的趨勢(shì)。這個(gè)直觀的神仙世界雖然缺乏理性思辨的深度，中唐奇險(xiǎn)派詩(shī)人卻正是藉此重構(gòu)了天國(guó)和海外仙山的美好圖景，才為唐代詩(shī)歌史開(kāi)拓出另一片浪漫想象的新天地。
注釋?zhuān)?/span>
①《四庫(kù)全書(shū)總目提要·集部·總集類(lèi)一·唐御覽詩(shī)一卷》：“蓋中唐以后，世務(wù)以聲病諧婉相尚，其奮起而追古調(diào)者，不過(guò)韓愈等數(shù)人。”《四庫(kù)全書(shū)總目提要》第37冊(cè)，上海：商務(wù)印書(shū)館1931年版，第88頁(yè)。
②白居易：《馀思未盡加為六韻重寄微之》：“詩(shī)到元和體變新(眾稱(chēng)元、白為千字律詩(shī)，或號(hào)元和格。)”《白居易集》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局1979年版，第503頁(yè)。
③歷代詩(shī)論多持此論。較有影響者如《唐詩(shī)品匯·總序》：“大歷、貞元中，則有韋蘇州之雅澹，劉隨州之閑曠，錢(qián)、郎之清贍，皇甫之沖秀，秦公緒之山林，李從一之臺(tái)閣，此中唐之再盛也。下暨元和之際，則有柳愚溪之超然復(fù)古，韓昌黎之博大其詞，張王樂(lè)府，得其故實(shí)，元白序事，務(wù)在分明，與夫李賀、盧仝之鬼怪，孟郊、賈島之饑寒，此晚唐之變也?！?上海：上海古籍出版社1982年版，第8-9頁(yè))《師友詩(shī)傳錄》也引用此論以區(qū)分大歷、貞元與元和，其余不一一羅列。
④當(dāng)代關(guān)于中唐奇險(xiǎn)詩(shī)派的研究，均著重在韓愈、孟郊、李賀等詩(shī)人的審美風(fēng)格評(píng)析，而從藝術(shù)想象的特點(diǎn)分析奇險(xiǎn)詩(shī)派構(gòu)思原理的文章，僅見(jiàn)于陳貽焮先生《從元白和韓孟兩大詩(shī)派略論中晚唐詩(shī)歌的發(fā)展》(《唐詩(shī)論叢》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社1980年版)等極少數(shù)論文。
⑤黃之雋：《韓孟李三家詩(shī)選序》，《吾堂集》卷5，《清代詩(shī)文集匯編》第221冊(cè)，上海：上海古籍出版社2011年影印版，第72頁(yè)。
⑥目前尚未見(jiàn)追溯中唐想象方式變異之源起的相關(guān)論著。
⑦見(jiàn)葛曉音：《八代詩(shī)史》(修訂本)第一章，北京：中華書(shū)局2007年版。
⑧參見(jiàn)葛曉音：《從“方外十友”看道教對(duì)初唐山水詩(shī)的影響》《論李白樂(lè)府的復(fù)與變》，收入《詩(shī)國(guó)高潮與盛唐文化》，北京：北京大學(xué)出版社1998年版。
⑨《全唐詩(shī)》卷156，北京：中華書(shū)局1960年版，第1603頁(yè)。
⑩《全唐詩(shī)》卷144，第1455頁(yè)。
(11)《杜詩(shī)鏡銓》下冊(cè)，上海：上海古籍出版社1962年版，第893頁(yè)。“骨恐?jǐn)唷币蛔鳌白憧謹(jǐn)唷薄?/span>
(12)《杜詩(shī)鏡銓》下冊(cè)，第917頁(yè)。
(13)王啟興、張虹：《顧況詩(shī)注》，上海：上海古籍出版社1994年版，第93頁(yè)。
(14)王啟興、張虹：《顧況詩(shī)注》，第94頁(yè)。
(15)陶敏、王友勝：《韋應(yīng)物集校注》，上海：上海古籍出版社1998年，第554頁(yè)。
(16)劉初棠：《盧綸詩(shī)集校注》，上海：上海古籍出版社1989年版，第235頁(yè)。
(17)劉初棠：《盧綸詩(shī)集校注》，第221頁(yè)。
(18)王啟興、張虹：《顧況詩(shī)注》，第117頁(yè)。
(19)范之麟：《李益詩(shī)注》，上海：上海古籍出版社1984年，第23頁(yè)。
(20)范之麟：《李益詩(shī)注》，第47頁(yè)。
(21)楊世明：《劉長(zhǎng)卿集編年校注》，北京：人民文學(xué)出版社1999年版，第440頁(yè)。此詩(shī)作者《全唐詩(shī)》卷770又作李延陵，應(yīng)為劉長(zhǎng)卿作。詳佟培基《全唐詩(shī)重出誤收考》，西安：陜西教育出版社1996年版，第119頁(yè)辨析。
(22)陶敏、王友勝：《韋應(yīng)物集校注》，第314頁(yè)。
(23)劉初棠：《盧綸詩(shī)集校注》，第318頁(yè)。
(24)《莊子·逍遙游》謂藐姑射山的神人“肌膚若冰雪”“不食五谷，吸風(fēng)飲露”。
(25)《全唐詩(shī)》卷310，第3508頁(yè)。
(26)《全唐詩(shī)》卷310，第3508-3509頁(yè)。
(27)《云笈七簽》卷47“秘要訣法”有“櫛發(fā)呪”。道士梳發(fā)前要叩齒，念“櫛發(fā)呪”。
(28)《全唐詩(shī)》卷310，第3508頁(yè)。
(29)《全唐詩(shī)》卷284，第3239頁(yè)。
(30)《全唐詩(shī)》卷203，第2129頁(yè)。李白也有一首《上元夫人》：“嵯峨三角髻，馀發(fā)散垂腰。裘披青毛錦，身著赤霜袍。手提嬴女兒，閑與鳳吹簫?！?王琦：《李太白全集》，北京：中華書(shū)局1977年版，第1029頁(yè))但只是形容上元夫人的妝扮，沒(méi)有更具體的情景描繪。
(31)陶敏、王友勝：《韋應(yīng)物集校注》，第563頁(yè)。
(32)王啟興、張虹：《顧況詩(shī)注》，第266頁(yè)。
(33)陶敏、王友勝：《韋應(yīng)物集校注》，第564頁(yè)。
(34)《史記·封禪書(shū)》載方士李少君言?！妒酚洝肪?8，北京：中華書(shū)局1959年版，第1385頁(yè)。
(35)陶敏、王友勝：《韋應(yīng)物集校注》，第583頁(yè)。
(36)陶敏、王友勝：《韋應(yīng)物集校注》，第585頁(yè)。
(37)陶敏、王友勝：《韋應(yīng)物集校注》，第587頁(yè)。
(38)王啟興、張虹：《顧況詩(shī)注》，第104頁(yè)。
(39)杜牧：《李長(zhǎng)吉歌詩(shī)敘》：“賀能探尋前事?！蓖蹒骸独钯R詩(shī)歌集注》，上海：上海古籍出版社1978年版，第4頁(yè)。
(40)見(jiàn)葛曉音：《從五古的敘述節(jié)奏看杜甫“詩(shī)中有文”的創(chuàng)變》，香港《嶺南學(xué)報(bào)》復(fù)刊第5輯，2016年3月，第221-242頁(yè)。
(41)見(jiàn)葛曉音：《杜甫長(zhǎng)篇七言“歌行”古詩(shī)的抒情節(jié)奏和辨體》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2017年第1期。
(42)陶敏、王友勝：《韋應(yīng)物集校注》，第309頁(yè)。
(43)《全唐詩(shī)》卷310，第3501頁(yè)。
(44)《全唐詩(shī)》卷310，第3505-3506頁(yè)。
(45)王啟興、張虹：《顧況詩(shī)注》，第225頁(yè)。
(46)王啟興、張虹：《顧況詩(shī)注》，第234頁(yè)。
(47)王啟興、張虹：《顧況詩(shī)注》，第234頁(yè)。
(48)劉初棠：《盧綸詩(shī)集校注》，第292頁(yè)。
(49)王啟興、張虹：《顧況詩(shī)注》，第158頁(yè)。
(50)范之麟：《李益詩(shī)注》，第65頁(yè)。
(51)范之麟：《李益詩(shī)注》，第64頁(yè)。
(52)范之麟：《李益詩(shī)注》，第16頁(yè)。
(53)劉初棠：《盧綸詩(shī)集校注》，第98頁(yè)。
(54)劉初棠：《盧綸詩(shī)集校注》，第543頁(yè)。
(55)《全唐詩(shī)》卷286，第3272頁(yè)。
(56)此詩(shī)一作嚴(yán)維，尚難確認(rèn)作者。
(57)《閑居作》，《全唐詩(shī)》卷250，第2828頁(yè)。
(58)《全唐詩(shī)》卷250，第2821頁(yè)。
(59)唐中宗：《贈(zèng)王遠(yuǎn)知金紫光祿大夫詔》，《全唐文》卷16，上海：上海古籍出版社1990年影印，第81頁(yè)。
(60)權(quán)德輿：《中岳宗元先生吳尊師集序》，《全唐文》卷489，第2214頁(yè)。
(61)參見(jiàn)拙文《從“方外十友”看道教對(duì)初唐山水詩(shī)的影響》。
(62)陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補(bǔ)：《道家金石略》，北京：文物出版社1988年版，第156、159頁(yè)。
(63)《全唐文》卷379，第1703頁(yè)。
(64)《太平廣記》卷47“唐憲宗皇帝”，北京：中華書(shū)局1961年版，第290頁(yè)。
(65)《舊唐書(shū)》卷15《憲宗本紀(jì)》，北京：中華書(shū)局1975年版，第471頁(yè)。
(66)《舊唐書(shū)》卷18《武宗本紀(jì)》，第610頁(yè)。
(67)陳國(guó)符：《道藏源流考》，北京：中華書(shū)局1963年版，第121頁(yè)?！痘煸ゼo(jì)》卷九，《正統(tǒng)遒藏》第30冊(cè)，天津：天津古籍出版社1987年影印，第23837頁(yè)。
(68)《全唐文》卷924，第4267頁(yè)。
(69)司馬承禎：《天地宮府圖序》，《全唐文》卷924，第4271頁(yè)。
(70)《舊唐書(shū)》卷11，《代宗本紀(jì)》：“大歷十二年己亥，天下仙洞靈跡禁樵捕?！薄杜f唐書(shū)》卷12《德宗本紀(jì)》：“貞元五年三月詔：自今州府寺觀，不得俗客居住，屋宇破壞，各隨事修葺。”
(71)李肇：《國(guó)史補(bǔ)》，《唐五代筆記小說(shuō)大觀》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社2000年版，第165頁(yè)。
(72)如《冊(cè)府元龜》“帝王部”卷52“崇釋氏第二”載：“廣德二年四月壬申，以玄宗諱日，度僧道凡數(shù)百人；乙酉，以肅宗諱日，度僧道凡數(shù)百人。”“(大歷)四年正月，帝以章敬皇后忌辰，度僧尼道士凡四百人?！薄暗弁醪俊本?4“尚黃老第二”：“(大歷)八年正月乙未，敕天下寺觀僧尼、道士不滿(mǎn)七人者，宜度滿(mǎn)七人，三十以上者更度一七人。二七以下者更度三人?！薄熬拍晁脑卤欤C宗忌日，度尼僧道士凡二百馀人?！薄笆暌宜龋伦髑^，置道士四十九人”等。明刻初印本。
(73)如杜光庭《歷代崇道記》中所載“至德二載三月十八日，混元現(xiàn)于通化郡云龍巖”；“代宗初，于楚州安宜縣獲八寶”；“德宗貞元十年混元潛使金母累降于果州金泉山”，女真謝自然白日升天，三日后歸來(lái)告刺史李堅(jiān)，老君住在天上玉堂。敬宗寶歷三年，長(zhǎng)安縣主簿見(jiàn)老君白衣告之，御駕所經(jīng)之路有井當(dāng)填。其年柳公權(quán)又見(jiàn)混元立于白蓮花上。文宗開(kāi)成二年，閬州刺史于嘉陵江上小山前見(jiàn)崖壁石紋自成老君真像。唐懿宗成通年間，徐州逆寇作亂，百姓見(jiàn)到老君從太清宮乘空向南，黑霧彌漫使群賊迷路等等?！抖殴馔ゼo(jì)傳十種輯?！罚本褐腥A書(shū)局2013年版，第367-371頁(yè)。
(74)《全唐文》卷340，第1523頁(yè)。
(75)《全唐文》卷340，第1526-1528頁(yè)。
(76)《全唐文》卷338，第1514頁(yè)。
(77)此外如徐太亨《丈人祠廟碑》(《全唐文》卷351)為道家第五寶仙九室之天青城山而作。張紹《武夷山?jīng)_佑宮碑》(《全唐文》卷872)為道經(jīng)中第六升化真元之洞天而作。徐鉉《重修筠州祈仙觀記》(《全唐文》卷883)為東晉黃真君上升之地而作，不能列舉。
(78)《杜光庭紀(jì)傳十種輯?！罚?54-155頁(yè)。
(79)《全唐文》卷379，第1704頁(yè)。
(80)《全唐文》卷757，第3483頁(yè)。
(81)《全唐文》卷770，第3555頁(yè)。
(82)《全唐文》卷508，第2287頁(yè)。
(83)顧況：《戴氏廣異記序》，《全唐文》卷528，第2377頁(yè)。
(84)《全唐文》卷361，第1622頁(yè)。
(85)沈玢：《續(xù)仙傳序》，《全唐文》卷829，第3872頁(yè)。
(86)徐鉉：《重修筠州祈仙觀記》，《全唐文》卷883，第4091頁(yè)。
(87)《有唐茅山元靖先生廣陵李君碑銘》，《全唐文》卷340，第1524頁(yè)。
(88)《全唐文》卷340，第1524-1525頁(yè)。
(89)指大中年間毛仙翁搭救張為，使之?dāng)[脫木偶鬼之事。一般認(rèn)為這些朝彥贈(zèng)毛仙翁的詩(shī)都是杜光庭編造，但中華書(shū)局《杜光庭紀(jì)傳十種輯校》附錄《毛仙翁傳》校記已厘正此說(shuō)，指出《宋志》著錄了牛僧孺、韓愈等人《送毛仙翁詩(shī)集》一卷。杜光庭此文是讀此詩(shī)集的感想，而非編者之序。見(jiàn)《杜光庭紀(jì)傳十種輯?！返?38-939頁(yè)。
(90)《杜光庭紀(jì)傳十種輯?！返?37頁(yè)。
(91)皇甫湜：《唐故著作佐郎顧況集序》，《全唐文》卷686，第3113頁(yè)。
(92)王啟興、張虹：《顧況詩(shī)注》第254頁(yè)。
(93)《唐會(huì)要》卷50“尊崇道教·雜記”?！短茣?huì)要》第九冊(cè)，第881頁(yè)。叢書(shū)集成初編，上海：商務(wù)印書(shū)館1936年版。
(94)《全唐詩(shī)》卷270，第3012頁(yè)。
(95)《唐摭言》卷八，《唐五代筆記小說(shuō)大觀》下冊(cè)，上海：上海古籍出版社2000年版，第1651頁(yè)。
(96)《全唐詩(shī)》卷250，第2819頁(yè)。
(97)《全唐詩(shī)》卷270，第3014頁(yè)。
(98)《全唐詩(shī)》卷296，第3357頁(yè)。
(99)崔備：《使院憶山中道侶兼懷李約》，《全唐詩(shī)》卷318，第3586頁(yè)。
(100)《全唐詩(shī)》卷322，第3621頁(yè)。
(101)李端：《雜歌呈鄭錫司空文明》，《全唐詩(shī)》卷284，第3239頁(yè)。
(102)《全唐詩(shī)》卷286，第3276頁(yè)。
(103)李端：《長(zhǎng)安書(shū)事寄盧綸》，《全唐詩(shī)》卷286，第3278頁(yè)。
(104)李華：《云母泉詩(shī)序》，《全唐詩(shī)》卷153，第1587頁(yè)。
(105)《全唐詩(shī)》卷153，第1589頁(yè)。
(106)《全唐詩(shī)》卷243，第2735頁(yè)。
(107)《全唐文》卷829，第3872頁(yè)。
葛曉音. 神仙想象的變異——中唐前期古詩(shī)的一種奇思[J]. 北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）, 2018, 55(2):98-111.
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