摘要：陸象山四至十三歲形成的認(rèn)知格局構(gòu)成了象山心學(xué)的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，貫徹于他的思想始終。這個格局由相關(guān)的兩個部分構(gòu)成：一個是心與宇宙的關(guān)系，表征為命題“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”；另一個是心與事的關(guān)系，表征為命題“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”。
全文分三個部分：一是分析象山將矢量性空間轉(zhuǎn)為人化了的空間，從而確立心的主體性；二是討論象山對矢量性時間的標(biāo)示與意涵賦予，以及懷疑方法的確立，從而使主體之心具有價值意涵；三是闡明象山使心面向事情，從而使心與呈現(xiàn)于事中之理相吻合。象山心學(xué)的認(rèn)識格局雖形成于幼少時期，但并不意味著象山心學(xué)被固化了；相反，在象山心學(xué)隨著主體生命展開的過程中，此一認(rèn)知格局不斷涵攝新的內(nèi)容，從而充實于象山心學(xué)，使之豐富而深廣。
關(guān)鍵詞：象山心學(xué)；格局；宇宙；事；理；
朱子與陽明，學(xué)凡數(shù)變，其思想的展開具有明確的節(jié)點與階段，同時也順此建構(gòu)起體系性的思想系統(tǒng)。象山(1139～1193)卻大不同。自四歲“問天地何所窮際”起，中經(jīng)八歲疑《論語·學(xué)而》所記有子三章，及讀《孟子》而認(rèn)同曾子，以及“丱角時聞人誦伊川語”而對程頤提出質(zhì)疑：“伊川之言，奚為與孔孟之言不類？”終至十三歲“因宇宙字義，篤志圣學(xué)”，“忽大省曰：'元來無窮。人與天地萬物，皆在無窮之中者也?！蹦嗽P書曰：
宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事。
宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也?！?】
可以說，象山心學(xué)至此已然形成，此后終其一生無任何改變。孟子解釋孔子對水的屢贊：
源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海?！?】
象山很喜歡且多次引用這一解釋，或以闡揚，或以自述，誠系他自己思想真切而形象的表征。事實上，《年譜》編撰者也完全意識到這點，并著意說明這一點，故于上引兩段象山當(dāng)時援筆親書的文字后，接著說明：“故其啟悟?qū)W者，多及宇宙二字?！辈⒁浰亩握Z錄以為證，曰：
道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。
是理充塞宇宙。天地順此而動，故日月不過而四時不忒；圣人順此而動，故刑罰清而民服。
此理塞宇宙，誰能逃之，順之則吉，逆之則兇。
宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙?！?】
然而大部分研究都據(jù)象山的生平，取其年齡、科舉、候職、出仕與奉祠等為節(jié)點，將象山心學(xué)劃分出若干階段，從而將其早年的思想確立或視為“偶然地形成了的”，或以為“是經(jīng)歷了一個相當(dāng)?shù)乃枷氚l(fā)展過程才最后地形成的”。【4】這些研究雖然無不提及《年譜》所載的象山四至十三歲的思想確立，但其實都只是視作一個故事而已；而沿著階段展開的心學(xué)概念化分析，以及呈現(xiàn)出的邏輯結(jié)構(gòu)，析之愈精，雖亦有益于象山心學(xué)的理解，卻總覺得是“對塔說相輪”。【5】
與這類研究不同，牟宗三以為“象山之學(xué)并不好講，因為他無概念的分解”，而是呈以“本體論的動態(tài)的立體直貫之形態(tài)”，【6】因此他“綜述”象山心學(xué)，然后加以疏證。徐梵澄標(biāo)以“精神哲學(xué)”以說之，亦近于此?！?】牟、徐這類研究對于象山心學(xué)的理解，誠有鞭辟近里之功，能引人感受象山心學(xué)的生氣，但具體到象山年甫十三歲即已確立的心學(xué)宗旨及其過程，卻沒有給予真正的關(guān)注，或者說同樣被擱置了。
少年象山援筆親書的陳述是否具有某些具體的思想內(nèi)涵，抑或只是內(nèi)容貧乏的抽象表達(dá)？促成這種思想確立的根本方法是什么？以及它在整個象山心學(xué)中究竟具有怎樣的功能與意義？實仍是理解象山心學(xué)而有待發(fā)覆的首要問題。
一、空間定位與主體性的確立
極有意趣的是，朱子四歲時也有類似象山的發(fā)問?！吨祆淠曜V》載：
先生幼穎悟莊重，甫能言，(父親)韋齋指天示之曰：“天也。”問曰：“天之上何物？”韋齋異之。【8】
如果不加仔細(xì)體會，朱子的“天之上何物”與象山的“天地何所窮際”都可以簡單地視為兒童的好奇，但細(xì)加體會，則可以發(fā)現(xiàn)兩人所問還是具有明顯不同的特征的。朱子“天之上何物”的提問表明他是將外部世界視作一個由眾多物體所構(gòu)成的結(jié)構(gòu)，因此可見的結(jié)構(gòu)之外，應(yīng)該是疊有別的物體。《朱熹年譜》六歲條所引朱子后來的回憶，對此問題的進(jìn)一步思考明確地佐證了這點。此條引《語錄》曰：
某五六歲時，心便煩惱：天體是如何？外面是何物？【8】
象山的追問卻不然，“天地何所窮際”所表明的是，外部世界并不是呈以限定性的結(jié)構(gòu)，而更是一種矢量性延伸?！赌曜V》十三歲條載：
先生自三四歲時，思天地何所窮際不得，至于不食。(父親)宣教公呵之，遂姑置，而胸中之疑終在。后十余歲，因讀古書至宇宙二字，解者曰：“四方上下曰宇，往古來今曰宙?！焙龃笫≡唬骸霸獊頍o窮。人與天地萬物，皆在無窮之中者也?！薄?】
這段記錄非常清楚，象山因“宇宙”字義的解釋，而大悟到“元來無窮”，宇宙完全呈以矢量性存在，人與萬物存于其中。
按照發(fā)生認(rèn)識論原理，“認(rèn)識既不能看作是在主體內(nèi)部結(jié)構(gòu)中預(yù)先決定了的——它們起因于有效的和不斷的建構(gòu)；也不能看作是在客體的預(yù)先存在著的特性中預(yù)先決定了的，因為客體只是通過這些內(nèi)部結(jié)構(gòu)的中介作用才被認(rèn)識的，并且這些結(jié)構(gòu)還通過把它們結(jié)合到更大的范圍之中(即使僅僅把它們放在一個可能性的系統(tǒng)之內(nèi))而使它們豐富起來”?！?】
所謂起“中介作用”的“內(nèi)部結(jié)構(gòu)”就是“格局”(schema)。格局是在主體與客體發(fā)生分離的過程中逐漸形成的，皮亞杰的實驗表明，2～4歲正處在最初的重要時段，兒童在這個時候通過各種活動形成了認(rèn)識上的最初格局；而格局一旦形成，便具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性，它將把后續(xù)感認(rèn)到的客體同化(assimilation)到既有的格局之中，當(dāng)然也會出現(xiàn)新的客體對格局進(jìn)行調(diào)節(jié)(accommodation)，同化與調(diào)節(jié)都促使格局不斷建構(gòu)與豐富?！?0】就前文述及的朱子與陽明的學(xué)凡數(shù)變，大致可理解為格局發(fā)生調(diào)節(jié)，而象山的一以貫之則是同化為主。
值得關(guān)注的是，最初格局的型塑時期，主要不是依靠符號，而是活動。然而幼時的象山顯然活動很少。《年譜》曰：
總角誦經(jīng)，夕不寐，不脫衣，履有弊而無壞，指甲甚修，足跡未嘗至庖廚。常自灑掃林下，宴坐終日。立于門，過者駐望稱嘆，以其端莊雍容異常兒?！?1】
這雖然是正面的描述，但其實也反映出象山幼時身體虛弱的狀態(tài)。象山后來自道：
某氣稟素弱，年十四五，手足未嘗溫暖。后以稍知所向，體力亦隨壯也?！?2】
活動容易使人關(guān)注客體與客體的位置關(guān)系，以及處于主體與客體分離過程中的主體與各種客體的位置關(guān)系，我們雖然無法據(jù)此推測，活動的缺乏就是象山在追問天地問題時與朱子表現(xiàn)出不同的原因，但是卻可以推定，活動的缺乏足以固化象山觀察與處理客體的格局。
由于象山所見的天地呈以宇宙的矢量性延伸，而不是朱子所見的物體結(jié)構(gòu)，因此象山必須設(shè)定一個基點，才能對呈以矢量性延伸的外部世界進(jìn)行有效的空間定位，而這個基點最方便的無疑是正從客體中分離出來的主體，即我。這就不難發(fā)現(xiàn)，朱子在把握外部世界時，能夠比較容易地在活動中通過客體與客體的位置關(guān)系來獲得定位，不需要基于主體為中心點，而因為身體素弱缺少活動?！吧钏贾镣鼘嬍场薄?1】的象山，則更容易傾向于以主體為基點來進(jìn)行時空定位。
這一格局在后來象山的一生中獲得了充分的呈現(xiàn)，反過來自然也表征了這一格局。以下就先來看，象山如何在不同的情境中以自身為中心來進(jìn)行空間秩序的處理。羅大經(jīng)在筆記中記錄了象山的一段佚事：
陸象山少年時，常坐臨安市肆觀棋，如是者累日。棋工曰：“官人日日來看，必是高手，愿求教一局。”象山曰：“未也?！比蘸髤s來，乃買棋局一副，歸而懸之室中。臥而仰視之者兩日，忽悟曰：“此《河圖》數(shù)也?！彼焱c棋工對，棋工連負(fù)二局。乃起謝曰：“某是臨安第一手棋，凡來著者，皆饒一先。今官人之棋，反饒得某一先，天下無敵手矣?！毕笊叫Χ?。【13】
所記的真實性待考。象山二十四歲時才第一次參加鄉(xiāng)試，雖然考中，但因這年冬父親去世，丁憂而沒有參加省試。二十七歲時秋試失敗，三十歲時是否參加考試《年譜》沒有記載。三十三歲時鄉(xiāng)試通過，次年春試南宮，五月廷對，賜同進(jìn)士出身。從這些時間上看，即便其間去了臨安，無論取哪個年齡，都已不能說是“陸象山少年時”，故羅大經(jīng)所記的時間，恐難坐實。不過，后來象山四十四歲時得侍從官舉薦，除國子正，開始做京官，尤其是四十六至四十八歲時任敕令所刪定官，這幾年中無疑是有足夠的閑暇“常坐臨安市肆觀棋”，故羅大經(jīng)所記的事情應(yīng)該不能懷疑。
當(dāng)然，這事的關(guān)鍵并不在年齡，更在象山如何備戰(zhàn)對弈。無論是實戰(zhàn)，還是自練，棋手通?？偸窃诤诎灼遄拥幕又羞M(jìn)行思考。但是，象山全無擺譜練習(xí)，而是將棋枰“懸之室中，臥而仰視之”，仿佛是觀天象，最后認(rèn)定理想的棋局即是“河圖”。河圖本是天象的觀察，但在實際的運用上，恰恰又是落在地理上；而且在河圖與洛書中，河圖主常，洛書主變。北宋有《棋經(jīng)十三篇》，在首篇《論局篇》開宗明義曰：
夫萬物之?dāng)?shù)，從一而起，局之路，三百六十一。一者，生數(shù)之主，據(jù)其極而運四方也。三百六十，以象周天之?dāng)?shù)。分而為四，以象四時。隅各九十路，以象其日。外周七二路，以象其候。14
無論象山是否讀過《棋經(jīng)十三篇》，但他在“臥而仰視”時，無疑在認(rèn)識上暗合于張擬對棋局的定位；而在這個定位中，最為關(guān)鍵的是能自居于“一”，亦自處于圍棋中間的天元位置，從而來思考整個棋枰的布局，即所謂“一者，生數(shù)之主，據(jù)其極而運四方也”。
象山的備戰(zhàn)對弈，完全脫出了尋常弈者的慣習(xí)，基本無視對手的存在，他完全依據(jù)自己對于易學(xué)象數(shù)的知識對棋局作出自己的布局理解，而且也似乎沒有考慮過實際對弈中可能出現(xiàn)的變數(shù)。也許當(dāng)他進(jìn)入實際對弈時，他的河圖布局確實足以迫使對手進(jìn)入他的棋局，即被同化；如真是如此，對手自然非輸不可。
象山對象數(shù)所象征的布局確實有著特別的推崇。他在荊門軍任上時，曾經(jīng)用宣講《洪范》的皇極思想來替代道教的上元設(shè)廳建醮。象山關(guān)于皇極的闡釋是他政治思想的重要內(nèi)容，但此處不討論這一思想內(nèi)容，而略說他附在這次講學(xué)的《講義》最后的“后天八卦圖”與“洛書”。象山在略述他的講學(xué)緣由后，對所附圖書作了專門說明：
仍略書九疇次敘，圖其象數(shù)于后，恐不曾讀書者，欲知大概，亦助為善求福之心?！对姟吩唬骸白郧蠖喔??！闭^此也?！?5】
這表明，在象山看來，自己關(guān)于《洪范》最核心的皇極思想的詳盡闡揚，其實只是“后天八卦圖”與“洛書”的說明；而“后天八卦圖”與“洛書”，其核心精神與“河圖”是一樣的，都是居中向四周延伸的格局。
此外，象山附上圖書，固然是由于象數(shù)圖具有超越文字的直觀功能，在傳播上更具有廣泛性，但這一認(rèn)定無疑也是建立在一個明確的預(yù)設(shè)上的，即在象山思想中，這種主體居中而延伸確定的象數(shù)圖所隱喻的真理性與人的日常經(jīng)驗具有著高度的契合，即便不識文字的人也能觀之而知其大概。總之，從棋局的河圖設(shè)定，到后天八卦圖與洛書的陳設(shè)，足以表征象山以主體為中心來確定空間秩序的認(rèn)識格局。
在上述這個案例中，作為個體的象山也許可以被認(rèn)為是懸置了的，因為無論河圖、洛書，還是八卦圖，作為觀測者的主體可以認(rèn)為是作為類的“人”。下面兩個案例則比較明顯是以象山自己為中心的空間描述，一個是象山草堂，一個是荊門。對這兩個地方，象山有過多次描述，這里各舉一例以見之。象山講草堂：
去冬所為堂，在寺故址，未愜人意。方于要處草創(chuàng)一堂，顧盼山形，宛然鉅象，因名象山，輒自號象山居士。山面東南，疊嶂駢羅，近者數(shù)十里，遠(yuǎn)者數(shù)百里，縹緲磊落，爭奇競秀，飛舞于檐間。朝暮雨暘云煙出沒之變，不可窮極。上憩層巔，東望靈山、龜峰，特起如畫。
玉山之水，蓋四百里而出于龜峰之下，略貴溪以經(jīng)茲山之左。西望藐姑、石鼓、琵琶群峰，崷崪逼人，從天而下。溪之源于光澤者，縈紆泓澄，間見山麓如青玉版。比視龍虎、仙巖、臺山，僅如培塿。東西二溪窈窕如帶。二溪合處，百里而近，然地勢卑下夷曠，非甚清徹，目不能辨，常沒于蒼茫煙靄中矣。下沿清流，石澗曲折，分合萬狀。懸注數(shù)里，蒼林陰翳，巨石錯落，盛夏不知有暑?！?6】
下劃線是筆者所加?？梢該?jù)此而知，象山完全是以他所選定的草堂為中心，對周邊地形作由近而遠(yuǎn)的描述，而最終呈現(xiàn)的又顯然是聚焦在草堂。關(guān)于荊門，象山曰：
荊門在江漢之間，為四集之地。南捍江陵，北援襄陽，東護(hù)隨郢之脅，西當(dāng)光化、夷陵之沖。【17】
這個描述要簡單許多，但東、南、西、北的方位都通過具體的地方給出了定位，而這些定位全是以象山所在的荊門為中心而確定的。
或以為，這樣的描述在許多人的筆下，乃至許多人的個體經(jīng)驗里都有相似性。這應(yīng)該是正常的。這里對象山認(rèn)識格局的分析，并不具有排他性，而旨在說明象山心學(xué)型塑的認(rèn)識機(jī)理，從而意識到他四至十三歲思想過程的重要性。而且，象山事實上也是堅定地認(rèn)為，他的格局是具有普遍性的，即他強調(diào)的“心同理同”。
這里，由日常經(jīng)驗的話題，可以對理解象山的認(rèn)知格局作一個有益的補充性佐證。上引關(guān)于草堂地理的描述，形式上是由草堂而向外看，但象山的描述實質(zhì)上是反過來證明草堂的選址是理想的，即一開始所講的“去冬所為堂，在寺故址，未愜人意。方于要處草創(chuàng)一堂”，背后的理據(jù)與技術(shù)其實是傳統(tǒng)的堪輿。
江西是唐以降堪輿學(xué)的重鎮(zhèn)，風(fēng)水文化深入民間，陸家累世合居，象山對此有所了解實為自然。雖然沒有直接的材料表明象山專門研究過堪輿，但上引草堂的描述所含信息已足以表明象山對此很精通，事實上象山還明確說過自己從事相宅的事情。象山曰：
淳熙己酉孟秋，……是月也，余將視吾外姑之宅兆于東漕之龍岡，朔之夕，發(fā)象山，三日而抵余家，四日之夕發(fā)余家，次夕抵大原觀，六日抵龍岡。事既，遂抵踈山?！?8】
傳統(tǒng)堪輿雖有形勢與理法兩派，但無論哪一派，根本還是要確定宅位，因宅位而論定四方，其原理與前述象山以己為中心來定位空間完全吻合。
由于人是活動的主體，因此中心位置的選定實際上是移動的，而對四周空間關(guān)系的確定也隨之調(diào)整。此由象山在荊門任上的禱雨看得很清楚。紹熙元年夏，荊門干旱，作為荊門軍的地方軍政首長，依禮先后于治內(nèi)不同點上禱雨。雖然不能說象山是唯一的做法，但如果把象山的禱雨文與朱熹的禱雨文作比較，可以非常清楚地看到，朱熹的禱雨文就事論事，絲毫不涉及四方地理空間的確定，【19】而象山則以他禱雨的地點為中心，對地理作詳盡的說明。在最初的《石灣禱雨文》中，象山曰：
謹(jǐn)以……就所居青田石灣山頂，除地為壇，昭告于是鄉(xiāng)五方山川神祗：……是用齋戒以祈于爾有神。是鄉(xiāng)之東，有象山、云臺、仙巖、龍虎、湖嶺、豪嶺、侯棟、仙鶴、中山，南有崖山、去林、白馬、頭陀、麻姑、軍峰、余源、清江、南山、登高，西有大嶺、崇嶺、靈谷、何嶺、明珠、觀原、翁塘、火源、官山、箭溪、四集，北有柘崗、金峰、禪嶺、積煙、吉嶺、萬石塘、斗門、石瀨、沙岡、三牛、桂枝，駢羅環(huán)繞，韜奇蘊秀，炳靈兆異，歲享鄉(xiāng)民禱祈祭祀者多矣?！?0】
這是以整個荊門為中心主體，故選定石灣山頂，四方所列諸山，以矢量形式由近及遠(yuǎn)而含攝。這次禱雨后，即下雨，象山設(shè)壇致謝神祗，但其后雨量不大，象山二次禱雨。象山曰：
荊門故楚國也。江漢為疆，沮漳在境，東有百頃，南有龜山，西有玉泉，北有上泉，中為蒙泉，皆炳靈效異，為此土之望?！?jǐn)卜日為壇于蒙泉山頂……【21】
這次禱雨仍以荊門為主體，故所設(shè)壇位在居中的蒙泉山頂。此后又因雨量不夠與覆蓋有限，先后于西山與東山禱雨。西山的禱雨文今不見于文集，但《東山禱雨文》有詳盡的交待：
荊門為郡，大抵在江漢之間。正南為江陵，而江實在焉。唯沮漳由當(dāng)陽以入江，在郡之西。正北為襄陽，而漢實略襄陽而后南折，為長林東境。故荊門之山，發(fā)于嶓冢，止于西山。蒙泉原其下，以在郡之西，故曰西山。其支山沿溪而東，以繞郡治，有峰峨峨然曰東山，有浮圖在其上，于西山為賓。
季春之月，以不雨之久，為壇西山之巔，以致其禱。靈應(yīng)鄉(xiāng)谷，沛然為霖。比日又以不雨申致其請，連三日皆詣壇致請。有云油然，有雨瀟然，而竟未滂霈。正晝間開霽，二日三日之夕，西北境有雷雨甚久，電光密邇，而不及郡城。東南土田至廣，仰雨尤急，殊不霑及。
竊惟所以事神者未至?！裎魃街畨全@靈應(yīng)，不敢廢也。然觀東山，正為西山之賓，西望山川之本原，皆森列在前，宜為壇以致禱?！?2】
此處不厭其煩引錄這篇禱文，蓋因其中不僅有“荊門之山，發(fā)于嶓冢，止于西山”，以及西山與東山實為主賓這樣的堪輿論證與陳述，更因為由中可以看到禱雨由蒙泉山頂轉(zhuǎn)至西山、東山，實與象山對整個空間的理解是密切相關(guān)的。概言之，四方上下之宇原本只是無窮際的矢量性存在，唯因人的位置確定，矢量性的廣延存在才被相應(yīng)定位，從而獲得特定的意涵。
二、時間標(biāo)注中的價值內(nèi)涵及其方法
以主體為中心，通過對由近至遠(yuǎn)的地理給出相關(guān)的標(biāo)注，象山有效地將四方上下呈以矢量性存在的空間轉(zhuǎn)化成了具有特定意涵的空間；這樣的轉(zhuǎn)化不僅使得矢量空間得以具體標(biāo)示，而且更使得無意義的空間也因此而成為人化了的世界。
如果說，空間的標(biāo)注具有客觀的地理，那么往古來今的時間在象山的格局中又如何加以標(biāo)注呢？歷史中的朝代以及諸如天干地支等等，自然都是既有的時間識別符號，但對于幼年象山來說，這些都近乎是抽象的概念。作為與主體缺乏特定關(guān)聯(lián)的符號，它們可以在象山后來的成長過程中被納入到認(rèn)識的格局中，但起初似乎難以具有特別的意義。相對而言，能夠進(jìn)入象山自己生活與精神世界中的某種事物，才更可能被他用來標(biāo)注時間，并在這個過程中，影響他的認(rèn)識格局。
《年譜》的記載實際上很好地反映了這個過程。紹興十六年八歲條載：
讀《論語·學(xué)而》，即疑有子三章。及看《孟子》，到曾子不肯師事有子，至“江漢以濯之，秋陽以暴之”等語，因嘆曾子見得圣人高明潔白如此。又丱角時，聞人誦伊川語，云：“伊川之言，奚為與孔孟之言不類？”【23】
在從孔子到自己的時間軸上，象山注意到了若干個人物，有子、孟子、曾子、程頤，其中對曾子的關(guān)注似乎又經(jīng)過了孟子。通過這些人物，往古來今的時間便不再是無意義的存在，而是與感受時間的主體發(fā)生了關(guān)聯(lián)。只是主體據(jù)以感受往古來今的中介不是隨意出現(xiàn)的，而是由主體所關(guān)注的終端對象在自己內(nèi)心中所形成的認(rèn)知引出的。
從代表相對初始時間的孔子出發(fā)，到自己關(guān)于孔子的內(nèi)心認(rèn)知，在這個時間維度上，象山標(biāo)注出了幾個時間點：一是孔子的弟子。象山以為有子不符合自己關(guān)于孔子的認(rèn)知，而孟子所講的曾子不肯師事有子，則證明了他的判識；這里也暗含了象山對曾子的認(rèn)可。二是孟子。這是離開孔子幾代之后的時間點，從依據(jù)孟子來證明曾子，也表明孟子獲得了象山的認(rèn)同。三是程頤。這已是遠(yuǎn)離孔子，而離象山比較近的時間點，但象山以為程頤不符合自己內(nèi)心關(guān)于孔孟的認(rèn)知，盡管自己身邊的人都在讀程頤的書，將程頤視作孔孟的繼承者。
這樣的運思過程，當(dāng)然不只是出現(xiàn)在象山的思想觀念領(lǐng)域，從象山的日常生活中也可以看到這樣的案例。在前引關(guān)于象山草堂的地理描述前面，象山先有一段說明，便與《年譜》所記的少兒象山判識時間的格局有異曲同工之妙。象山曰：
某屬方登山，同志亦稍稍合集。茲山之勝，前書嘗概言之。此來益發(fā)其秘，殆生平所未見。終焉之計，于是決矣。唐僧有所謂馬祖者，嘗廬于其陰，鄉(xiāng)人因呼禪師山。元豐間，又有僧瑩者，為寺其陽，號曰應(yīng)天。乃今吾人居之，每惡山名出于異教，思所以易之而未得。從容數(shù)日，得茲山之要，乃向來僧輩所未識也。去冬所為堂，在寺故址，未愜人意。方于要處草創(chuàng)一堂，顧盼山形，宛然鉅象，因名象山，輒自號象山居士?！?4】
尾句接著便是前引關(guān)于草堂的地理描述。從“終焉之計，于是決矣”，似乎可知如同孔子成為象山的精神歸宿一樣，“象山”將成為象山居士的托身之地?！捌澤街畡佟碑?dāng)然自古即然，但如今在陸九淵這里才獲得賞識，且“益發(fā)其秘”，見得往古來今所未曾認(rèn)識到的妙處。
由此識見，自古即在的山，與當(dāng)下的陸九淵，便形成了一個時間維度。在這一維度上，陸九淵標(biāo)出兩個時間點：一是唐僧馬祖“廬于其陰，鄉(xiāng)人因呼禪師山”；另一是宋“元豐間，又有僧瑩者，為寺其陽，號曰應(yīng)天”。標(biāo)出這兩個點，既使得往古來今的時間由抽象而具象化，又糾正了以往佛僧的陋識，以及令他所厭惡的“山名出于異教”，依據(jù)山形“因名象山，輒自號象山先生”，從而名實相稱。
由上述兩例，可以發(fā)現(xiàn)，象山在時間的確認(rèn)上，與空間的確認(rèn)有著異同。同者很明顯，即主體都是核心，空間與時間的確認(rèn)都是圍繞著主體而展開的。異者則表現(xiàn)在兩個方面：一是關(guān)于形式上的特征。空間的確認(rèn)似乎是先確定了主體的定位，然后由主體向四方上下延伸，而時間的確認(rèn)更近乎由古向今地歸向主體。另一是在這種形式中所隱藏著的內(nèi)涵與方法。所謂內(nèi)涵，是指在時間維度的具體標(biāo)示上，象山引入了對于思想而言極為關(guān)鍵的價值辨別。
空間的確認(rèn)固然與主體的定位非常有關(guān)，但除了像象山草堂這樣的自主選址外，主體的活動點，比如象山生長于江西金溪，最后任職在荊門，往往不由主體決定。時間的確認(rèn)似有大不同。在間斷性的意義上，人只是當(dāng)下的存在，與過去和未來并沒有必然聯(lián)系。過去已經(jīng)過去，未來尚未到來，過去與未來對于當(dāng)下存在的人來說，只是構(gòu)成間斷性時間的連續(xù)性，亦即時間之流，并沒有其他什么意義。
時間對人構(gòu)成意義，誠乃因為存在于當(dāng)下的主體需要參照過去的存在來進(jìn)行價值確認(rèn)，從而決定當(dāng)下的選擇，以走向期望的未來。因此，選擇相對的時間起始點，事實上就不是純客觀的事情，而是自覺不自覺地潛藏著某種價值判定的重要內(nèi)涵。只是，當(dāng)確定了這樣的相對時間起始點以后，從起始點到當(dāng)下的主體，便存在著時間流的長度；而在這個時間流中，對潛藏在時間起始點中的價值內(nèi)涵，必然會出現(xiàn)各種不同的理解。
因此，對于當(dāng)下存在的主體，只有對各種理解作出辨別，才能真正獲得來自時間的意義。這就由隱藏著的內(nèi)涵問題，延伸出如何進(jìn)行辨別的方法問題。從《年譜》的記載看，象山的方法就是質(zhì)疑。前引《年譜》所記象山八歲讀《論語·學(xué)而》便疑有子三章，聞人誦程頤語而疑有異于孔孟，便是極好的表征?！赌曜V》十一歲條更在敘述后引錄象山后來的自白，近乎總結(jié)?！赌曜V》載：
從幼讀書便著意，未嘗放過。外視雖若閑暇，實勤考索?！顣灰姳阌幸?，一疑便有覺。后嘗語學(xué)者曰：“小疑則小進(jìn)，大疑則大進(jìn)。”【25】
可以說，通過時間起始點的價值確認(rèn)，以及對存于時間流中的各種不同理解進(jìn)行質(zhì)疑，正是象山將往古來今的時間之流注于主體，或由主體統(tǒng)合往古來今時間的認(rèn)知格局。
嚴(yán)格來說，對于象山心學(xué)來說，凸顯主體的地位似乎是應(yīng)有之義，而懷疑的方法往往顯得不那么必需，因為心學(xué)對于主體的高度標(biāo)舉很容易使人聯(lián)想到自以為是，而不是懷疑批判，或者是只批判別人，對自己卻狂傲自大。象山及其門弟子給人多是后者的印象。朱子曰：
某向與子靜說話，子靜以為意見。某曰：“邪意見不可有，正意見不可無?！弊屿o說：“此是閑議論。”某曰：“閑議論不可議論，合議論則不可不議論?！?/span>
從陸子靜者，不問如何，個個學(xué)得不遜。只才從他門前過，便學(xué)得悖慢無禮，無長少之節(jié)，可畏可畏!【26】
然而，由前所述，在象山自始形成的認(rèn)識格局中，懷疑幾乎可以說是他思想的唯一催生術(shù)。也正因為如此，象山才確信自己的心學(xué)是言有所指的實學(xué)，所謂“吾平生學(xué)問無他，只是一實”，【27】而包括朱子在內(nèi)的許多人的看法只不過是落于空言的“意見”；象山門人雖未必真的得其精神與方法，但卻襲得了他的自信，進(jìn)而呈現(xiàn)為張狂。
不過，僅此終究還不足以近切地理解質(zhì)疑是如何構(gòu)成了象山心學(xué)格局的一部分并從中具體起作用的。應(yīng)該說，象山的書信、雜著以及語錄，都很好地呈現(xiàn)了質(zhì)疑的使用，但文集中整一卷的《策問》表征得更直接充分。策問原是代皇帝擬定的考試題，但南宋地方辦學(xué)與私人講學(xué)興起，備考科舉是其中一個職能，故也會進(jìn)行策問練習(xí)，比如朱子在白鹿洞書院時就有《白鹿書堂策問》?！?8】
象山四十四歲時除國子正，四十六歲時轉(zhuǎn)任敕局，這卷《策問》更可能是在國學(xué)任上所擬。全卷計十六條，外加卷三十二《拾遺》中有一條，共十七條?？荚囶}雖然與考官個人喜好有較大的關(guān)系，但就形式而言，通常都比較簡略，解釋清楚考題的緣由即可，提問者自己并不作長論，即便需要論及，也是點題而止?！吨熳游募肪砥呤挠小恫邌枴啡龡l，可以為證，其中最簡略的僅一句話：
問：人幼而學(xué)之，壯而欲行之。諸君子今日之所學(xué)，他日之所以行，其可得聞歟？【29】
象山并不喜歡寫東西，但他的策問卻詳盡周致，有些甚至相當(dāng)長，決無簡單一句話的策問，有些策問與其說是考題，毋寧說是象山自己思想的闡述。這里擇其一二條略作申說。
先舉“問異端之說自周以前不見于傳記”條?！?】0這條策問長達(dá)千言，象山以“異端”為話題講起。他認(rèn)為，周以前并沒有異端的說法，異端之說始于孔子，但孔子并沒有明確指出異端是誰；孟子辟楊、墨、許行、告子，后人便以為他們是異端，其實《孟子》一書并沒有這樣講。因此孔子所講異端，究竟是指什么呢？《論語》中講到“鄉(xiāng)原，德之賊也”，《孟子》中也多次講鄉(xiāng)原之害，那么異端是否就是指鄉(xiāng)原？如果是的，那么又可以由此推出別的什么呢？
象山接著講，孟子以后，最著名的儒者是荀子、揚雄、王通、韓愈。荀子之學(xué)雖出自孔子，但卻“甚非子思、孟子”，甚至稱子夏、子游、子張為“賤儒”。究竟是怎么回事呢？后世以老莊為異端。老子在孔子前，孔子并沒有稱他是異端；楊朱之學(xué)雖然出于老子，但孟子只是辟楊，為什么沒有提到老子呢？揚雄開始批評老子，但也仍然有所肯定。只是到了韓愈才是力排老子。至于佛教，則是揚雄以后才流入中國。王通調(diào)和儒釋道，對佛教并沒有大的譏貶；至韓愈才猛烈辟佛，但卻不能勝。結(jié)果三教鼎立，而佛老更吸引人。
最后，象山提出考題：
要之，天下之理，唯一是而已。彼其所以交攻相非，而莫之統(tǒng)一者，無乃未至于一是之地而然耶？抑亦是非固自有定，而惑者不可必其解，蔽者不可必其開，而道之行不行，亦有時與命而然耶？道固非初學(xué)之所敢輕議，而標(biāo)的所在，志愿所向，則亦不可不早辨而素定之也。故愿與諸君熟論而深訂之。
問題似乎是很清楚：道理只有一個，但說者彼此相非，是因為認(rèn)識上沒有統(tǒng)一到正確的認(rèn)識上呢？還是因為人的認(rèn)識所存在的惑與蔽并非一定能解除與打開，故道理之行否也有時與命呢？然而象山卻又說，這些問題不是初學(xué)者“所敢輕議”，諸君還是談?wù)勛约旱摹皹?biāo)的所在，志愿所向”可矣。何以如此呢？實際上，在前面的論述中，象山已將問題陳述清楚了，只是他都是以質(zhì)疑的形式表達(dá)的。
在象山看來，“天下之理，唯一是而已”，這是確定的，彼此的相非其實就是惑蔽所至；造成這種惑蔽的，不是別的，正是各種自以為是的學(xué)說。象山曰：
百家滿天下，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，此莊子所以有彼是相非之說也。
因此，所謂異端，在孔、孟那里，便是鄉(xiāng)原；而由鄉(xiāng)原能夠推知的，便是出入于各家之說，或主或奴，或附或污者，這些實是更高級形式的鄉(xiāng)原。故考生需要體會到象山在質(zhì)疑中所闡明的，然后能夠確立自己的“標(biāo)的所在，志愿所向”是志于道，而不是做鄉(xiāng)原，無論是低級的，還是高級的。
再舉“問盡信書不如無書理固然也”條?！?1】這也是一條長達(dá)千言的策問，與前引策問有著共同的力斥鄉(xiāng)原的主題，可以進(jìn)一步理解象山對此問題的認(rèn)識。象山從孟子“盡信《書》不如無《書》”講起。他講：“'盡信《書》不如無《書》’，理固然也?！钡膊荒芤桓哦?。一方面，秦火之后，《書》得以存?zhèn)?，千余年來為許多賢者智者讀過，為大家所尊信，不可以概以不可盡信而不相信；另一方面，也不可以因為大家都相信，就不作思考，跟著相信。當(dāng)然，這條策問針對的主要是后者。后者就淺處講，讀書而不思考，只是徒具形式而已；就深處講，便是鄉(xiāng)原。
象山接著切入主題。他認(rèn)為，孔子對鄉(xiāng)原的厭惡，《論語》《孟子》都有很詳盡的記錄；對于那些“居之似忠信，行之似廉潔，自以為是，人皆悅之”的鄉(xiāng)原，孔子為什么要斥之為“德之賊”，孟子作了很好的解釋。象山追問道，為什么孔、孟如此厭惡鄉(xiāng)原？鄉(xiāng)原者居斯世、為斯世而善，究竟又有什么不可以呢？反之，那些狂狷者言不顧行，行不顧言，確實是有問題的，為什么反而不認(rèn)為是問題呢？
由鄉(xiāng)原的問題，象山進(jìn)而舉孟子辟楊、墨的例子。象山曰：
夫楊朱、墨翟皆當(dāng)時賢者，自孟子視之，則為先進(jìn)?！渌秘M淺淺者哉？而孟子辟之，至曰“無父無君，是禽獸也”，又曰“天下之言，不歸楊，則歸墨”。
斥之不可謂不嚴(yán)，孟子為什么要如此？象山還問道：
夫“兼愛”之無父，“為我”之無君，由孟子之言而辨釋之，雖五尺童子，粗習(xí)書數(shù)者，立談之頃，亦可解之。豈有以大賢如楊朱、墨翟，其操履言論，足以傾天下之士，而曾不知此，必待孟子之深言力辟，貽好辯之譏，而猶未得以盡白于天下而熄其說，何耶？
在作了上述的追問后，象山希望考生不妄自菲薄，能以孟子所講的“能言距楊、墨者，圣人之徒”自期，認(rèn)真討論上述問題。
與前一條策問一樣，象山似乎都只是在提出問題，而其實無不隱含著他的思考及其結(jié)果。鄉(xiāng)原之所以可厭惡，就在其虛偽；真誠是一切德性的基礎(chǔ)，而最美麗的虛偽也是對德性的傷害。楊、墨雖為前輩大賢，且為我、兼愛的論說本身亦非完全錯誤，但持論有偏，如不辟之，則流于無君、無父，故孟子深言力辟之。
至于兼愛、為我之流弊，為什么“雖五尺童子，粗習(xí)書數(shù)者，立談之頃，亦可解之”，而楊、墨竟然不能自覺？究其根源，亦在兼愛、為我之說似是而非，如鄉(xiāng)原者居之似忠信，行之似廉潔，問題出在一個“似”字上。此處討論策問的目的，本是為了具體地體會質(zhì)疑在象山自始形成的認(rèn)識格局中所起的作用，而我們的討論聚焦在兩條有關(guān)鄉(xiāng)原的策問，得見象山對鄉(xiāng)原的深惡拒斥，則進(jìn)一步從思想的內(nèi)容上彰顯了象山思想格局中的懷疑精神與方法。
此外，由上述兩條策問，也足以見證象山的思想總是通過將問題置于歷史中加以辨析而獲得確認(rèn)，如前一條從周以前，繼而孔子及其弟子、孟子，再講到荀子、揚雄、王通、韓愈，并旁涉佛老；后一條雖然問題更為聚焦，沒有像前一條那樣做長時段的展開，但從問題的提出到孔、孟思想的闡明，進(jìn)而深析孟子的辟楊、朱，以及策問最后列舉的數(shù)例，仍然充分呈現(xiàn)了歷史的語境。要言之，這種歷史語境的勾勒與歷史脈絡(luò)的梳理，也正是象山據(jù)以主體而對無意義的矢量性時間作出的有意涵的標(biāo)注。
三、心、事、理之間的關(guān)系
矢量性的時空因為主體而發(fā)生轉(zhuǎn)化，時空仍然還是矢量性的存在，但空間已成為人化了的空間，時間則具有了意涵。就此意義上而言，少年象山援筆所書“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，這不僅不是抽象的陳述，而是關(guān)于主體性確立的具體命題，還更包含著(或產(chǎn)生于)特定的認(rèn)知格局。
可以說，“吾心”的標(biāo)示，正是象山心學(xué)的核心思想與思維方法的集中反映。作為核心思想，吾心表征著主體性的確立；作為思維方法，吾心又彰顯了象山的認(rèn)知格局。主體性與認(rèn)知格局在象山心學(xué)中，不是分離了，而是一體的。甚至可以認(rèn)為是合目的與手段于一身的。主體性呈現(xiàn)于認(rèn)知格局，而認(rèn)知格局又促成主體性。象山曰：
孟子云：“盡其心者知其性，知其性則知天矣?！毙闹皇且粋€心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同?！?2】
吾心原本只是一己之心，但象山使之與友人之心相等同，進(jìn)而與上下千百載圣賢之心相等同，這便超越了人我之分，更超越了賢愚之分，時空也被穿越。由此，“心之體”獲得確立，“盡我之心，便與天同”。
除了時空問題，亦即宇宙與主體的關(guān)系獲得確認(rèn)以外，象山心學(xué)的格局還有另一方面的重要內(nèi)容，即事與心的問題，亦即少年象山援筆所書的另一段話：“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事?！币只蚩梢哉f，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，偏向于宇宙與主體的問題；“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，凸顯的便是事與心的問題。
前述曾言及，依據(jù)發(fā)生認(rèn)識論的原理，人的認(rèn)知格局主要是通過人的活動而獲得型塑的。所謂人的活動，便是象山所講的事。事實上，活動不僅在認(rèn)知格局最初形成時具有根本性的作用，而且在此后的認(rèn)知中始終起到持續(xù)的作用，因為格局是在持續(xù)擴(kuò)充并得以固化的。
而且憑借著“吾心即是宇宙”的開端，象山的“吾心”就把自身顯示為宇宙存在的根據(jù)；不是作為矢量性存在的宇宙之根據(jù)，而是作為人化了的宇宙之根據(jù)。這意味著，宇宙既被理解和表述為客體性質(zhì)的存在，又被理解和表述為主體性質(zhì)的存在。
要實現(xiàn)這一理解與表述，顯然不能限于心本身，而必須通過心所要面向的事情，亦即活動，即事。換言之，無論是理解心，還是確立心，必須使心面向事情；作為主體性表征的心體，它的存在也在于它所面向的事情本身。
如何清楚地闡明這個問題，并不是一件容易的事情。一方面，這個問題涉及的是心的體會，本身具有語言難詮之處；另一方面，心面向的事情雖然是具體的，但由此事情反過來表征心體，即由個體性的經(jīng)驗求得普遍性的認(rèn)識，并不是必然能夠?qū)崿F(xiàn)的。但是無論如何，象山仍然是選擇了由心面向的事情的揭明，使人對“心之體”獲得真切的理解?！?3】最經(jīng)典的案例便是象山對楊簡(1141～1226)的教導(dǎo)。在《象山先生行狀》中，楊簡追憶道：
先生之道，至矣大矣，簡安得而知之？惟簡主富陽簿時，攝事臨安府中，始承教于先生。及反富陽，又獲從容侍誨。偶一夕，簡發(fā)本心之問，先生舉是日扇訟是非以答，簡忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。【34】
象山門下主要有兩部分弟子，一部分是以家鄉(xiāng)為主，即槐堂諸儒，象山學(xué)派的門庭張大主要靠他們；另一部分便是浙江為主，以甬上四先生為代表，象山心學(xué)的思想傳衍主要靠他們，楊簡是甬上四先生之首?！?5】楊簡小象山兩歲，卻早象山為進(jìn)士，象山舉進(jìn)士那年，楊簡恰在臨安，故得與象山相識，并有所討教，但真正執(zhí)弟子禮，則緣于象山回江西經(jīng)過楊簡任職的富陽時所經(jīng)歷的問學(xué)，即《象山先生行狀》所述。
這件事情無論對楊簡，還是對象山，似乎都非常重要。不僅楊簡在《象山先生行狀》中專門追憶這件事，此前也是經(jīng)常舉此例，而且象山《年譜》中有更詳細(xì)的記錄，此外其他文獻(xiàn)，如《宋史·楊簡傳》、《宋元學(xué)案·慈湖學(xué)案》中都有述及。實際上，在象山學(xué)派內(nèi)，楊簡問學(xué)這件事情表征了象山心學(xué)的核心思想，即通過心面對的事情而對心體獲得確認(rèn)。
其實對于這件事，前引《象山先生行狀》所述過于簡略，并不能完全使局外人明白。前引《象山先生行狀》，主要是說明楊簡本人對此的重視。真正要討論這件事，還是以《年譜》的記載為好?！赌曜V》乾道八年三十四歲條載：
四明楊敬仲時主富陽簿，攝事臨安府中，始承教于先生。及反富陽，三月二十一日，先生過之，問：“如何是本心？”先生曰：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。”對曰：“簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？”
凡數(shù)問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心?！本粗俸龃笥X，始北面納弟子禮。故敬仲每云：“簡發(fā)本心之問，先生舉是日扇訟是非答，簡忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。”【36】
在這個詳盡的記錄中，可以看到，楊簡數(shù)問“如何是本心”，象山總是答以孟子的四端之說。象山的講學(xué)水準(zhǔn)非常高，不僅清晰，而且能切人心。朱子任南康守時，曾邀象山至白鹿洞書院講座，象山講解“君子喻于義，小人喻于利”章，朱子曾以親身感受對人曰：
這是子靜來南康，熹請說書，卻說得這義利分明，是說得好?！f得來痛快，至有流涕者?！?7】
但他面對楊簡的數(shù)問，卻只是答以孟子的四端之說，而且楊簡明確聲明，四端之說自己“兒時已曉得”，象山仍不作任何闡釋。顯然，象山明白，本心之問不是一個語辭可以解決的問題。
尤其需要指出的，楊簡的問題是“如何是本心”？而不是“何為本心”？如果是后者，那么楊簡的本心之問更近乎是一個對象性的客觀問題，其解答可以與主體無關(guān)；而前者，則與主體密切相關(guān)，因為所謂“如何是本心”，預(yù)設(shè)的追問并不是一個對象性的客觀認(rèn)識問題，而更是一個主體如何成其為主體的問題，即如何使主體確立起本心。因此，對于飽讀了經(jīng)典的楊簡來說，象山任何的闡釋都只能是以往知識的重復(fù)，不可能真正啟動楊簡的本心去面對事情。
海德格爾指出，在笛卡爾的“我思故我在”使得主體性構(gòu)成了哲學(xué)的堅固基地之后，“思的任務(wù)就應(yīng)該是：放棄以往的思想，而去規(guī)定思的事情”?！?8】雖然海德格爾的分析是針對著科學(xué)從哲學(xué)中分離出來，致使哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于人的經(jīng)驗科學(xué)，從而使得哲學(xué)在展開為科學(xué)的意義上走向終結(jié)，因此必須重新來思考“思”的任務(wù)，完全是在現(xiàn)代語境中的追問；【39】但是對于象山心學(xué)的理解仍然具有啟發(fā)。象山曰：
古之所謂小人儒者，亦不過依據(jù)末節(jié)細(xì)行以自律，未至如今人有如許浮論虛說謬悠無根之甚，……終日簸弄經(jīng)語以自傳益，真所謂侮圣言者矣?！?0】
在象山看來，“終日簸弄經(jīng)語以自傳益，真所謂侮圣言者”，正仿佛海德格爾所謂的科學(xué)對哲學(xué)的終結(jié)。象山對朱子的不滿，根本原因也正在朱子熱衷于“終日簸弄經(jīng)語”，而不務(wù)實學(xué)。他在給朱子的信中，直言不諱地指出：
尊兄當(dāng)曉陳同父云：“欲賢者百尺竿頭，進(jìn)取一步，將來不作三代以下人物，省得氣力為漢唐分疏，即更脫灑磊落。”今亦欲得尊兄進(jìn)取一步，莫作孟子以下學(xué)術(shù)，省得氣力為“無極”二字分疏，亦更脫灑磊落。古人質(zhì)實，不尚智巧，言論未詳，事實先著，知之為知之，不知為不知。
所謂“先知覺后知，先覺覺后覺”者，以其事實覺其事實，故事即其事，事即其言，所謂“言顧行，行顧言”。周道之衰，文貌日勝，事實湮于意見，典訓(xùn)蕪于辨說，揣量模寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其習(xí)熟足以自安。以子貢之達(dá)，又得夫子而師承之，尚不免此多學(xué)而識之之見。非夫子叩之，彼固晏然而無疑。……尊兄之才，未知其與子貢如何？今日之病，則有深于子貢者?！?1】
因此，回到楊簡的“如何是本心”之問，象山之始終沒有就孟子的四端之說再作進(jìn)一步的闡揚，而最終因斷扇訟的判決開悟楊簡，決不是一種隨意的教學(xué)權(quán)宜之策，而完全是基于他的思想的抉擇。象山要使楊簡的本心從經(jīng)文及其繁雜的解釋中擺脫出來，讓本心直面事情本身，從而本心得以呈現(xiàn)相應(yīng)的是非判斷。楊簡由斷扇訟的是非曲直判定，進(jìn)而省悟“此心之無始末”、“此心之無所不通”，心之體終于獲得確立。
這個案例表明，如何是本心的問題，與其說是一個需要言語分辯的問題，毋寧說是一個如何擺脫言語所帶來的遮蔽的問題。只有揭去這樣的遮蔽，本心才能面向事情本身，本心所具有的四端才能自然展開，作出判斷。象山曾就義利問題出一策問，亦可以佐證他的思想。策問曰：
圣人備物制用，立成器以為天下利?！彩ト酥鶠椋瑹o非以利天下也。二《典》載堯、舜之事，而命羲和授民時，禹平水土，稷降播種，為當(dāng)時首政急務(wù)。梁惠王問“何以利吾國”，未有它過，而孟子何遽辟之峻，辯之力？……辟土地，充府庫，約與國，戰(zhàn)必克，此其為國之利固亦不細(xì)，而孟子顧以為民賊，何也？
豈儒者之道，將坐視土地之荒蕪，府庫之空竭，鄰國之侵陵，而不為之計，而徒以仁義自解，如徐偃王、宋襄公者為然耶？不然，則孟子之說亦不可以鹵莽觀，而世俗之蔽亦不可以不深究而明辨之也。世以儒者為無用，仁義為空言。不深究其實，則無用之譏，空言之誚，殆未可以茍?zhí)右??！?2】
歷史表明，凡圣人之所為就是為天下謀利，而孟子作義利之辯，仿佛是違背常識，故“世以儒者為無用，仁義為空言”。象山以為，世俗之蔽在于對孟子之說作了“鹵莽”理解，只有深究其實，才能消除儒者無用、仁義空言的譏誚；而這個所謂的“實”，便是面向事情本身。
不過，為什么當(dāng)面向事情本身時，“如何是本心”的問題就得以解答了呢？當(dāng)然，可以認(rèn)為象山對楊簡四端之心的回答本身就隱含著答案，因為四端之心內(nèi)涵著惻隱、羞惡、辭讓、是非的自我判明。但是，為什么內(nèi)涵著四端之心的本心必須面向事情，這樣的自我判明才得以呈現(xiàn)呢？由象山對楊簡的回答“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心”，似乎可以推知，當(dāng)本心面向事情時，事情本身具有著某種道理，足以使得本心所隱含著的是非明辨力作出判明?！墩Z錄》曰：
有行古禮于其家，而其父不悅，乃至父子相非不已。遂來請教，先生云：“以禮言之，吾子于行古禮，其名甚正。以實言之，則去古既遠(yuǎn)，禮文不遠(yuǎn)，吾子所行，未必盡契古禮，而且先得罪于尊君矣。喪禮與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。如世俗甚不經(jīng)，裁之可也，其余且可從舊。”【43】
父子發(fā)生沖突，蓋因兒子固執(zhí)于死了的古禮，而未能面向事情本身。而象山引導(dǎo)其面向事情本身時，行禮之實重在哀而不在禮，就能使人作出合理的調(diào)適。換言之，當(dāng)本心面向事情時，存于事的理與存于人的本心會相合無間。
至此，可以清楚地看到，在象山心學(xué)的格局中，關(guān)于心與事的問題，象山是通過使本心面向事情來實現(xiàn)本心的自明與確立的，而理在事中，理與心為一，則是相應(yīng)的兩個基本思想。關(guān)于理在事中，《語錄》第一條曰：
“道外無事，事外無道?！毕壬Ｑ灾?。
可見這是象山的核心思想。唯此，象山以為，因吾心而人化了的宇宙，無處不是道的呈現(xiàn)，人只有因一己之病才會與道相隔；道總在宇宙中，也總在圣人的活動中?！墩Z錄》接著前條，續(xù)曰：
道在宇宙間，何嘗有病，但人自有病。千古圣賢，只去人病，如何增損得道？
道理只是眼前道理，雖見到圣人田地，亦只是眼前道理。
唐虞之際，道在皋陶；商周之際，道在箕子。天之生人，必有能尸明道之責(zé)者，皋陶、箕子是也?；铀匝鹂癫凰勒?，正為欲傳其道。既為武王陳《洪范》，則居于夷狄，不食周粟。43
關(guān)于理與心為一，同樣講得極清楚。在與人的書信中，象山曰：
蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。故夫子曰：“吾道一以貫之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁與不仁而已矣。”如是則為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井而怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬此理也，義亦此理也；內(nèi)此理也，外亦此理也。44
道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。44
可以說，只有明確了道在事中，心與理為一，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，才真正獲得了落實，才真正與“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”一起，構(gòu)成為象山心學(xué)的格局。
需要補充說明的是，本心雖然必須在面向事情中獲得確立，但心并不能糾纏甚至沉溺于事情中，否則便使心失其“本”。象山曰：
人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內(nèi)時，當(dāng)惻隱即惻隱，當(dāng)羞惡即羞惡。誰欺得你？誰瞞得你？見得端的后，常涵養(yǎng)，是甚次第。【45】
然而，人心往往適得其反，逐物而難返。象山曰：
人心只愛去泊著事，教他棄事時，如鶻孫失了樹，更無住處?！?5】
只是，這已屬于象山心學(xué)中如何發(fā)明本心所必須關(guān)心的問題，而溢出象山心學(xué)如何是本心的認(rèn)知格局所要討論的內(nèi)容了。
四、結(jié)語
象山心學(xué)并無非常復(fù)雜的理論結(jié)構(gòu)，而且他的思想一以貫之，沒有曲折的變化，但這并不意味著他的哲學(xué)缺乏內(nèi)涵、深度與廣度。象山心學(xué)的深度、廣度與豐富內(nèi)涵雖然呈現(xiàn)于他的整個視野與生命，但卻型塑于幼少時期所形成的認(rèn)識格局，這一格局構(gòu)成了象山心學(xué)的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，并貫徹于他的思想始終。象山心學(xué)的格局由相關(guān)的兩個部分構(gòu)成：一個是心與宇宙的關(guān)系，表征為命題“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”；另一個是心與事的關(guān)系，表征為命題“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”。
自四歲“問天地何所窮際”起，象山通過以主體為中心的空間定位，使矢量性的空間轉(zhuǎn)為人化了的空間，從而確立起心的主體性。又通過對矢量性時間的標(biāo)示與意涵賦予，以及懷疑方法的確立與應(yīng)用，從而使主體之心具有價值內(nèi)涵。主體之心的確立不能封閉在精神內(nèi)，而必須展開于對象性的活動中，因此象山致力于使心面向事情，從而使心與呈現(xiàn)于事之中的理相吻合。
上述格局的分析雖然呈以遞進(jìn)的表達(dá)，但其實是同時的型塑與展開過程。象山心學(xué)的格局雖形成于幼少時期，但并不意味著固化了象山心學(xué)；相反，象山心學(xué)隨著主體生命的展開，此一格局不斷涵攝新的內(nèi)容，從而充實于象山心學(xué)，使之豐富而深廣。
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