【原文】：太和所謂道，中含浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不為野馬、氤氳，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。太和（萬物未生之前的原始狀態(tài)）之氣被稱為道，其中包含氣體的浮沉、升降、動靜、相互感應的本性（氣體雖未運動變化，但是它有兩面性，能夠促成氣體的相互作用），是產(chǎn)生元氣、運動、勝負、屈伸的開始（在不變中孕育著變化，陰陽兩種氣體的性質(zhì)決定了太和的發(fā)展變化）。太和之氣初始之時看起來弱小細微，簡單易知（這是變化之初，氣體運行最微弱，易感知），但是細細研究發(fā)現(xiàn)它也寓意深刻（變化的規(guī)律不離太和的本體，一切運動都有跡可循）。太和之氣易知的原因在于天，遵從天的運行規(guī)則從不背離的來自于地（天道運行，氣體清暢，本性的變化不離陰陽，地道運行，順從天道軌則，易于感知），太和之氣散開在宇宙中可形象的說它為氣（氣的概念雖是不可見，但萬物靠它運行，所以說不離形象），它清幽無所不通達但不能將它描述為物象的稱為神（太和之體生發(fā)的兩用，一種是運行的氣，一種是無形的神）。如果它的運行比不上“野馬”奔騰之狀（氣體運行的極致），比不上宇宙初生時濃郁的元氣（氣體未相互發(fā)生作用的狀態(tài)），那么就不能將它稱作太和之氣（這是自太和之體生發(fā)出來的最原始的氣）。論道者明白了此中的道理，才能稱為真正明白道理；學《易》的人見到了此處的奧秘，才能稱為真正看懂了《易》學的玄妙。不能這樣悟道，雖然擁有周公般的才氣美德，他的智慧也不足以服眾?。ㄎ覀兛吹揭磺性跉怏w中運行的萬物，應該明白它的一體和兩用，這樣才能真正明白太和的含義）。太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。太虛是沒有形狀的（在不能達到太和的狀態(tài)下，便形成了太虛），因為它的本體是由氣組成的，氣的聚散變化，都是客觀存在的形式（氣體的一切變化都離不開萬物，所以它是一種客觀存在體）。到達極致的靜態(tài)時氣體是無法感覺到的（這是在太虛的狀態(tài)下，這種靜態(tài)是容易變化的），但是它存在著浮沉、升降、動靜、相互感應的本性（這是太和之體的本性）；對于氣體不但有感覺還有對它運動變化規(guī)律的認知，這就是氣體相互運行帶給人的一種客觀感受（典型的客觀唯物論，因為氣體的運行是可感可知的）?？陀^的感受與形體和沒有客觀感受與所見的形體（如果不能感受到氣體和看見形體，就能在太虛中窮神知化），這兩種感知氣體的境界只有通達宇宙本性的人才能將它們?nèi)胬斫?。（在太虛之中，氣體的作用沒有停止，并且有一定規(guī)律，但是它來自太和，便具有氣體未發(fā)生作用的狀態(tài)，這兩種境界，可感知的是氣，不可感知的是神，它們具有同一個體，這里講的是太虛的概念。）天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不返，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。天地之間的氣，雖然聚合、分散、排斥、吸收，千變?nèi)f化，但是它遵循自然規(guī)律不會偏離自然正常的軌道（這是天地之氣運行的規(guī)律）。氣作為一種物象，它散開進入無形的太虛，并且遍布我的身體（萬物是由氣的聚散變化生成的）；氣聚合在一起便成為一種物象，但是不會失去氣體正常的變化規(guī)律（氣體聚合在一起會產(chǎn)生形象，但是它的運行不會停止）。太虛之中不能沒有氣（太虛是由氣構(gòu)成的），氣也不能不聚合形成萬物（萬物是由氣體聚合形成的），萬物又不能不分散而成為太虛之氣（只要是有形的物象最終都會分散成為無形的氣體）。萬物這樣如此循環(huán)的進行氣體聚散變化，都是不得已要遵循自然規(guī)律的結(jié)果（這是太虛的特點，氣體運行存在聚散變化）。但是圣人了解認識了其中的道理，他能發(fā)現(xiàn)其中的規(guī)律而對此不存有任何異議（圣人能夠順應氣體的運行規(guī)律，而不會有任何對氣體運行規(guī)律的疑惑心理），這是圣人的體悟已經(jīng)達到了極致。那些佛教僧侶認為形體寂滅的人就會達到不生不滅的狀態(tài)，從此將會無生（這里指佛教講寂滅，認為人擺脫身心的束縛后就能達到?jīng)]有生死的境界，而氣本論卻講人是由氣體組成，它有聚合分散，但是它沒有生滅），那些道教僧眾認為通過養(yǎng)生就可以得到長壽，并且人可以長久的不會失去身體，與天地齊壽（道教又講形體長壽，不符合氣本論特點，有聚有散），這兩類人思想雖然有一定的差異，但是他們同時都是遠離了真正的氣本論道理，這樣看來就一致了。聚合在一起的氣是我的身體，分散開沒有形狀的氣也是我的本體，明白了身體死亡，氣體存在的道理就可以與他交談本性的規(guī)律了。（氣體有聚散的變化，它是組成身體的關(guān)鍵，身體有存在和消亡的變化，但是氣體是沒有消亡的，它只是變化成另一種形式。這是本性層面的道理，我們能看見的只是在氣體的聚合上，當它分散時我們也應該看到那也是組成萬物的本體。）知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二；顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一涂。語天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以“有生于無”，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣。明白了虛空是由氣體組成的，就了解了氣體的有和無、隱和顯、神和化、性和命的關(guān)系（虛空離不開氣體，它包含一切氣體的運行變化規(guī)律），它們是統(tǒng)一而沒有差異的。了解了氣體的聚和散、出和入、有形和無形之間的規(guī)律，就能推究出萬物產(chǎn)生的根源，這樣就更有利于《易》學的研究（因為萬物都是由氣體的聚散變化組成的）。如果說虛空能產(chǎn)生氣體，那么虛空無窮、氣體有限，體用已經(jīng)發(fā)生了矛盾（虛空是體，氣體是用，虛空是由氣體組成的，但是虛空不能產(chǎn)生氣體），就步入了老子的“有生于無”的自然之論當中，不了解所謂的有無原來是一體的道理（有和無它們都是氣體聚散變化的結(jié)果，所以說是一體的）；如果說氣體所形成的萬物都是在太虛當中所見的幻象，那么萬物與虛空都變得不能統(tǒng)一，萬物是萬物的形象，虛空是虛空的形象，萬物和虛空、天和人都變成了虛幻不實的（因為是氣體組成了萬物和虛空，如果說萬物都是幻象，那么虛空也就成了幻象，這樣便否定了氣體的存在），又陷入了佛家所說的山河大地都是因為眼翳所見之物（佛家認為眼睛生病了才會看見山河大地，眼睛如果好了，心如果不動的話就沒有山河大地）。這樣的道理不明確，正是由于懵懂無知者粗略的知道道的本性是虛空，但是不知道道的本性仍然可以發(fā)揮它的作用（道是一種自然規(guī)律，它的本性如同虛空，但是它有氣體的不斷運行，所以才會不斷發(fā)生變化），所以就會用人見的小范圍來詮釋天地之間的道理（人見的范圍很小，但是天地之間氣體的運行規(guī)律卻沒有窮盡）。明明虛空有不能窮盡的道理，但是還要誤認為世界天地都是幻化的物象（佛家講的是心，理學講的是氣，這是兩者的區(qū)別）。對于有形和無形的物象，不能說出它們的真相，卻一意孤行妄加猜測。不能悟解一陰一陽構(gòu)成天地、形成晝夜，天地人三才連接宇宙，這樣普遍而正確的道理，于是就把儒家、佛家、老子和莊子的思想混為一談（不能站在氣本論的基礎(chǔ)上來客觀看待宇宙的真相，只會使自己的思想越來越雜亂）。雖然論說天道性命的關(guān)系，但是就好像在恍惚之中說夢話一般，所以就認為“有生于無”這是最穹高莫測的道理（沒有客觀樸素唯物論的基礎(chǔ)，就會認為宇宙的真相是有生于無，也就是氣體生于虛空，不明白是氣體組成的虛空）。步入道德的路途，不知道選擇正確的方法而接受，多數(shù)都被錯誤的見解所蒙蔽在其中了（在探索宇宙的真相，萬物運行的規(guī)律時，離不開氣本論的支撐，如果只是一味的猜測，那么只會與正確的道理背道而馳）。
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