[摘 要]法治和德治是調(diào)整社會(huì)關(guān)系、維護(hù)社會(huì)秩序的兩種根本手段，也是引導(dǎo)中國(guó)傳統(tǒng)文化中關(guān)于德與法倫理辯論的主線?！暗轮巍笔侨寮艺嗡枷牒蛡惱硭枷氲闹匾獌?nèi)容。儒家的德治論并非簡(jiǎn)單地主張“德主刑輔”，而是倡導(dǎo)據(jù)德而治以反對(duì)當(dāng)時(shí)法家威懾主義的刑治。引道德入律法最終也起到了扼制任意立法和專(zhuān)擅殺戮的社會(huì)效果。漢代的引經(jīng)決獄、隋唐宋明清的法律道德化都是儒家德治論文化傳統(tǒng)的傳承和發(fā)揚(yáng)，符合中國(guó)傳統(tǒng)和諧文化的大原則。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期法家法治思想不乏變法、務(wù)實(shí)的倫理價(jià)值，但其“法”“刑”演變成為酷吏嚴(yán)刑的時(shí)候嚴(yán)重相悖于法治的固定性要求。梳理“法治”與“德治”的倫理糾結(jié)啟示我們，道治和法治博弈有度，合理發(fā)揮各自作用才能保證社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展，促進(jìn)整個(gè)民族素質(zhì)的提高。
[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)文化；德治；法治
“法治”和“德治”是中國(guó)歷代統(tǒng)治者用以管理國(guó)家的兩種根本手段，在調(diào)整社會(huì)關(guān)系和維護(hù)社會(huì)秩序中發(fā)揮了重要的作用；在中國(guó)文化史上，也同時(shí)進(jìn)行著關(guān)于德與法孰重孰輕、孰先孰后、孰優(yōu)孰劣的倫理大辯論?！暗轮巍笔侵袊?guó)傳統(tǒng)文化中重要的政治思想和倫理思想，兩千多年前，以孔子為代表的儒家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到法律和刑罰不能從根本上達(dá)到維護(hù)社會(huì)秩序的目的。在維護(hù)社會(huì)秩序中起著根本作用的還是民眾的道德素質(zhì)。由于儒家文化處于統(tǒng)治地位，德治在漢代以后的文化理念中一直占有重要地位?！胺ㄖ巍?、“德治”、“人治”的博弈中，夏、商、西周以“神權(quán)法”為主線，貫穿著“天命”和“宗法”觀念，經(jīng)歷了從“天命”、“天罰”到“以德配天”、“明德慎刑”、“德主刑輔”的轉(zhuǎn)化，確定了“為國(guó)以禮”、“以刑弼教”的禮治思想，從而奠定了中華法系的法理之源。探討中國(guó)傳統(tǒng)文化中關(guān)于德治與法治的倫理糾葛，批判地吸收中國(guó)傳統(tǒng)文化中“法治”與“德治”思想精華，對(duì)于今天在建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義、發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過(guò)程中正確處理道德與法的關(guān)系有重要意義。
一
墨家有“天法”源自于夏、商、西周祭祀活動(dòng)的主張。墨家是想說(shuō)明這樣一個(gè)道理：從原始社會(huì)以來(lái)的法的思想源自于對(duì)天、對(duì)神、鬼、祗的崇拜，是“義”、“禮”以及“自然之法”的應(yīng)有之義，是遵循規(guī)律的例行事務(wù)。墨家的這種“天法”思想有法的含義，有德的含義，也不乏自然宗教的色彩。
但孔子卻不言“怪力亂神”。儒家道德內(nèi)容以仁、義、禮、智、信為主線，是一套超越統(tǒng)治者立法之上的理想法則，是衡量政治權(quán)威合法性的標(biāo)準(zhǔn)。在儒家文化中，神、鬼、祗等都被抽象成對(duì)道、德、仁、義、禮的信仰。在處理道、德、仁、義、禮等要素的關(guān)系上，儒家尋求理與勢(shì)的折衷和諧。這種現(xiàn)實(shí)主義和理想主義相結(jié)合的理論代寫(xiě)論文品格是造就儒家文化在千百年來(lái)居于文化主干地位的重要原因之一，而這種品格的形成與孔子“獨(dú)取先王之法而誦之”的學(xué)術(shù)旨趣密切相關(guān)。“王者之跡熄而《詩(shī)》亡然后《春秋》作?！薄睹献印るx婁下》公羊?qū)W家認(rèn)為，孔子作《春秋》就是為了世立法。
可以發(fā)現(xiàn)，儒家與墨家之說(shuō)既有的區(qū)別也有聯(lián)系。儒家在試圖把仁、義、禮、智、信的基本要求轉(zhuǎn)化為普遍規(guī)范的同時(shí)，沒(méi)有轉(zhuǎn)化為任何可以主張的個(gè)人權(quán)利，也沒(méi)有轉(zhuǎn)化為要依靠嚴(yán)刑酷法才能履行的義務(wù)。
儒家文化尚德傳統(tǒng)形成于孔孟。“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）鮮明地將人作為獨(dú)立的道德主體，很自然成為孔子提出“德治”的依據(jù)；孟子把德看作人的“天爵”（《孟子·告子上》），即天賦的本性。他從性善論出發(fā)，認(rèn)為人皆有仁心，此心是與天地之大德相通的，故良好的治理應(yīng)該是仁心的應(yīng)用，即仁政。孟子說(shuō)：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，其個(gè)有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運(yùn)諸掌”（《孟子·公孫丑下》）。
儒家的德治論并非簡(jiǎn)單化地主張使用有德性的個(gè)人來(lái)治理國(guó)家，其目的為了反對(duì)當(dāng)時(shí)法家威懾主義的刑治，是為了扼制任意立法和專(zhuān)擅殺戮?？鬃涌吹搅水?dāng)時(shí)的“禮樂(lè)不興，則刑罰不中，刑法不中。則民無(wú)所措手足”（《論語(yǔ)·子路》）的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。漢代的引經(jīng)決獄，隋唐而至宋明清法律道德化因循了這一傳統(tǒng)。
儒家德治文化的另一個(gè)特色是“人治論”。儒家倫理文化中不主張直接防惡，也不主張憑借防備等外在強(qiáng)制措施去應(yīng)對(duì)惡?！盀檎谌恕本褪菑?qiáng)調(diào)以仁義精神感化民眾、教人為善，引導(dǎo)從善的社會(huì)治理手段以及通過(guò)內(nèi)心啟發(fā)達(dá)到個(gè)體從德自覺(jué)的目的，最終以禮治實(shí)現(xiàn)法治。有關(guān)論述極為豐富，孔子曰“克己復(fù)禮，天下歸仁”：“古之欲明明德于天下者，先治其用。欲治其國(guó)者，先濟(jì)其家。欲濟(jì)其家者，先修其身，……自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》）；孟子的民貴君輕；漢代董仲舒的“天人感應(yīng)”：“漢家自有制度，本以霸王道雜之”（《漢書(shū)·元帝紀(jì)》）。漢武帝時(shí)期“內(nèi)儒外法”局面的形成可以看做是中國(guó)傳統(tǒng)文化中德治思想又一個(gè)成熟的高峰。
“德治”在傳統(tǒng)的倫理思想中的主要內(nèi)容可以梳理成以下幾個(gè)方面。首先，要求作為社會(huì)個(gè)體的官吏及行政人員必須是有德之人。這里的“有德”，就是要求人們“修身”，要隨時(shí)隨處加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)。在家庭內(nèi)部要做到“老吾老”、“幼吾幼”；于社會(huì)則要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。“有德”之人能隨時(shí)隨地嚴(yán)以律己、樂(lè)于助人，最重要的是要時(shí)刻忠于自己的國(guó)家。
其次，統(tǒng)治者要求作為統(tǒng)治群體的成員要身體力行，用模范行動(dòng)去影響和教化廣大百姓?！罢撸?，子率以正，孰敢不正？”、“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”以及“茍正其身，于從政乎何有？”等內(nèi)容就是要說(shuō)明這樣的道理。
第三，統(tǒng)治者重視德治的社會(huì)作用，而且運(yùn)用比較的方法進(jìn)行論證：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！币呀?jīng)對(duì)社會(huì)心理的社會(huì)和諧意義有了初步的認(rèn)識(shí)，開(kāi)始從心理層面去研究如何治理社會(huì)。
第四，在道德傳播的方法上，強(qiáng)調(diào)政治生活中運(yùn)用道德激勵(lì)。通過(guò)道德激勵(lì)教育，使道德風(fēng)氣盛行，壓制和反對(duì)不道德的歪風(fēng)，使歪風(fēng)邪氣沒(méi)有市場(chǎng)，最終讓道德教化在改善社會(huì)風(fēng)氣、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、維護(hù)社會(huì)秩序多個(gè)方面發(fā)揮作用。孔子的“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”要論證的就是道德在社會(huì)生活中的感化和激勵(lì)作用。所有這些都顯現(xiàn)了道德教育、道德感化的倫理價(jià)值。
二
在傳統(tǒng)文化的發(fā)展進(jìn)程中，從某種意義上可以說(shuō)正是儒家的弱點(diǎn)促成了法家的興起。儒家學(xué)說(shuō)在秦朝的失敗成為法治興起的動(dòng)力。商鞅以“不以法論知能賢不肖者惟堯，而世不盡為堯。夫不待法令繩墨而無(wú)不正者，千萬(wàn)之一也，故圣人以千萬(wàn)治天下”（《商君書(shū)·修權(quán)·第十四》和《商君書(shū)·定分篇第二十六》）理論依據(jù)，扛起法治至上的大旗。
當(dāng)然，倡導(dǎo)法治至上往往有其特殊的時(shí)代背景。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)治理環(huán)境日益復(fù)雜，國(guó)家范圍的不斷擴(kuò)大和社會(huì)組織的日益龐雜極大地增加了統(tǒng)治者治理難度?？陀^的統(tǒng)治環(huán)境要求革新統(tǒng)治方法。法術(shù)之士崛起，他們中雖然缺乏鄧析、李悝那樣的法律家，但他們所實(shí)行的法治相對(duì)于儒家的仁道要“用法之相忍，而棄仁人之相憐也”，其中不乏變法的思想，也是務(wù)實(shí)一種表現(xiàn)。法律成為統(tǒng)治者的工具以后，卻不可避免地具有隨意性。法家法治主義的缺陷就是難以把握人民承受限度的同時(shí)忽視了道德思想的精神重要性。韓非子認(rèn)為治民應(yīng)集“術(shù)”、“勢(shì)”、“法”于一體，這其中雖有淡化對(duì)法治用之其極的作用，但后世治國(guó)者憑借政治權(quán)術(shù)，以術(shù)亂法又逐步演變成為以人為之勢(shì)、威嚴(yán)之勢(shì)使帝王立于法外之勢(shì)“人治”，借助“自然之勢(shì)”讓君王的權(quán)力成為天下的不易之法?？梢钥闯?，古代之“法”遠(yuǎn)非今天我們所提倡的法治。在中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德觀念中，一直存在有憫刑思想。我們的先民有反對(duì)濫施刑戮、不把懲罰看作目的的優(yōu)良文化傳統(tǒng)?！拔阌箽⒅?，姑惟教之”（《尚書(shū)·酒誥》）、“惟敬五刑，以成三德”（《呂刑》）都簡(jiǎn)述了這一道理。即使需要施用酷刑，也不過(guò)是為了輔助人道與教化?？梢?jiàn)，即使是在主張法治至上的歷史時(shí)期，人們的精神世界也還有慎刑吝罰的理念。貫穿于中國(guó)傳統(tǒng)文化有關(guān)法治的再一個(gè)觀念是樸素的法律平等思想。在生產(chǎn)力極度落后的時(shí)代，法律被看作自然之法即神的意志。而在敬畏神靈面前人們實(shí)現(xiàn)了相對(duì)的平等，“文王作罰，刑茲無(wú)赦”（《尚書(shū)·康誥》）以及俗語(yǔ)“王子犯法，與庶民同罪”講的就是這樣一個(gè)道理。事實(shí)上，從中國(guó)法治思想從開(kāi)始就立足于道德中義、禮、以及神、鬼、祗的意志，而在很多時(shí)候融合了王道、德治思想?！按笞诓?，掌建邦之天神、人鬼、地祗之禮，以佐已建保邦國(guó)?！保ā吨苡洝ご笞诓罚?、“大祝掌大祝之辭，以事鬼、神、祗，祈福祥，求永貞?！茋?guó)事，國(guó)有大故，天災(zāi)，彌祀社稷，禱祠?！保ā吨苡洝ご笞！罚?、“起大事，動(dòng)大眾，必先有事乎社而后出，謂之宜?！保ā稜栄拧め屘臁罚┑扔浭龆颊f(shuō)明法的思想源自于對(duì)天、對(duì)神、鬼、祗的崇拜，是“義”、“禮”以及“自然之法”結(jié)合。這些“天法”之道與“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”（《荀子·大略》）、“先王之法志，德義之府也；德義，生民之本也”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》）、王夫之的“法備于三王，道著于孔子”以及“上重義，則民義克利；上重利，則民利克義”等等思想共同論述了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的政治倫理：法制與德治共生、博弈。
三
從對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中關(guān)于德治與法治的倫理糾葛的梳理中，我們得到啟示：德治與法治沒(méi)有不可調(diào)和的矛盾；社會(huì)主義建設(shè)要順利進(jìn)行離不開(kāi)“法治”的護(hù)航，需要健全法律制度和執(zhí)法程序；和諧社會(huì)建設(shè)中新型的“德治”觀也至關(guān)重要，弘揚(yáng)中華美好傳統(tǒng)，發(fā)揮道德在和諧社會(huì)建設(shè)中的偉大力量是時(shí)代的要求。
首先，道德和法律自產(chǎn)生發(fā)展至今一直有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。比較普遍的觀點(diǎn)是先產(chǎn)生道德而后由其孕育法律。法律作為道德約束的一部分被學(xué)者稱(chēng)之為“自然之法”。但無(wú)論如何，就像部分永遠(yuǎn)無(wú)法取代整體的道理一樣，法律也永遠(yuǎn)不會(huì)取代道德。在處理“法治”、“德治”與“人治”的關(guān)系方面，工具主義者的法治觀只看到了法治的外在表現(xiàn)，卻沒(méi)有看到其內(nèi)在道德精神引導(dǎo)的作用，忽略了道德范疇輿論引導(dǎo)作用和它的社會(huì)心理自覺(jué)性。其實(shí)，法治中的法律、法規(guī)不僅意味著法律秩序和相關(guān)操作執(zhí)行的技術(shù)，如果從法律價(jià)值的實(shí)體性去理解，法治本身所包含的道德原則和法治所要達(dá)到的目的也是人類(lèi)尊嚴(yán)與自由，本質(zhì)上是以法治的形成來(lái)推廣德治。德治與法制殊途而同歸。重新審視五千年來(lái)的傳統(tǒng)文化中積淀的“法”與“德”倫理糾結(jié)可以發(fā)現(xiàn)，“法”與“德”有著相柔相濟(jì)、渾生一體的特殊關(guān)系，博弈中蘊(yùn)含著深厚且微妙的規(guī)范。古代中國(guó)在很長(zhǎng)的時(shí)期里成為世界上最為和諧的國(guó)家也許正源此。將法制律例和道德合理融合，通過(guò)良好的道德教育機(jī)制使這種融合潛移默化于民眾的人生觀和世界念之中?！巴夥▋?nèi)儒”曾經(jīng)在塑造社會(huì)個(gè)體良好道德品質(zhì)和和諧社會(huì)心理構(gòu)建兩個(gè)方面都起到了很好的作用就說(shuō)明了這一道理。
其次，在討論“法”與“德”的倫理糾葛時(shí)必須關(guān)注不同歷史時(shí)期不同的倫理傾向的社會(huì)原因。我們認(rèn)識(shí)到古代儒家“德治”思想有其致命的階級(jí)性和歷史局限性：為維護(hù)封建地主階級(jí)的統(tǒng)治服務(wù)而過(guò)分夸大了道德的作用。造成的社會(huì)后果便是“德治”最終演變成封建統(tǒng)治者的“人治”。中國(guó)古代的法家曾經(jīng)有針對(duì)性地批判過(guò)這一點(diǎn)。然而，法家卻在反對(duì)儒家片面性的同時(shí)走向了另一個(gè)極端：他們不加分析地全盤(pán)否定了儒家的“德治”思想，甚至將道德教育和道德感化作用也全部否定。其結(jié)果是過(guò)度發(fā)揮法制律例的威力，嚴(yán)吏酷法盛行。因此，我們分析不同歷史時(shí)期不同的倫理傾向也有助于更合理地對(duì)待傳統(tǒng)文化，吸取精華，去其糟粕。
第三，博大精深的中國(guó)傳統(tǒng)文化是今天和諧社會(huì)建設(shè)取之不竭的智力寶庫(kù)。對(duì)于專(zhuān)門(mén)的法律工作者或者思想教育工作者來(lái)說(shuō)，都可以從中找到可以借鑒的財(cái)富。比如，在中國(guó)古代法治思想中就有很多內(nèi)容極其類(lèi)似于近代法制理念：立法公開(kāi)；法律易化；法律平等；立法、司法獨(dú)立；獨(dú)立審判；等等。這些很能說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)思想的厚重程度的文化精華具有極高的借鑒價(jià)值。
最后，在今天和諧社會(huì)建設(shè)中，法律和道德作為上層建筑的重要組成部分，都起著規(guī)范人們行為的作用。我們要在大的方面發(fā)揮好其維護(hù)穩(wěn)定、保護(hù)人民和國(guó)家安全要求的同時(shí)，從細(xì)微處完善和健全國(guó)家制度。建設(shè)發(fā)達(dá)的法制化社會(huì)、實(shí)現(xiàn)高度的政治文明，使和諧社會(huì)處處閃現(xiàn)人性的光輝。法治建設(shè)是政治建設(shè)的重要組成部分，最終目的是走向高度的政治文明；德治是思想建設(shè)的重要組成部分，最終目的是走向高度的精神文明。和諧社會(huì)建設(shè)是依法治國(guó)建設(shè)與以德治國(guó)建設(shè)的緊密結(jié)合，二者的地位和功能同等重要。在培養(yǎng)我國(guó)公民良好法制素質(zhì)的同時(shí)，培養(yǎng)公民良好的道德素質(zhì)，才能真正造就出扶正祛邪、揚(yáng)善懲惡，追求高尚、激勵(lì)先進(jìn)的健康社會(huì)，實(shí)現(xiàn)民族素質(zhì)的整體提高。
聯(lián)系客服
