丘處機思想中的儒家傾向
顏炳罡
一、由道家到道教：仁義道德由非法向合法的回歸
先秦道家為了強化自身的學(xué)術(shù)特征，彰顯與儒、墨思想的不同，菲薄仁義，蔑視忠孝，認(rèn)為仁義道德是道之淪落，是對自然的破壞，是對人性的束制與踐踏，因而，道家開山祖老子大膽指斥仁義忠孝，莊子發(fā)出了“無以人滅天”（《莊子·秋水》）的呼吁，要求人們返真歸樸，回歸本然的狀態(tài)即道的狀態(tài)。這種對仁義忠孝異化的批判實質(zhì)上是對仁義忠孝合法性的否定。儒家，無論是原始儒家，還是后來的一切樣式或形態(tài)的儒家，大都“留意于仁義之際”，以道德為首出，認(rèn)為仁義道德作為維護人間秩序的基本規(guī)范，既是維護社會正常運作不可或缺的基本要素，同時又是人逆而成賢的起點，從而主張仁義道德具有先在的合理性和天然的合法性。魏晉玄學(xué)，作為一種新道家，將如何處理道德的基本原則與人的天然本性之關(guān)系視為中心議題，即所謂“名教與自然”之爭。玄學(xué)與原始道家不同，他們不再否定仁義道德的合法性，而是努力為它的合法性辯護，郭象的“名教即自然”在理論的解說上最通透圓融，從而為這場曠日持久的討論畫上了圓滿的句號。“名教即自然”是對以老莊為代表的原始道家思想的顛覆性否定。從“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）的序列來看，“名教即自然”，邏輯地導(dǎo)出“道法名教”的結(jié)論。誠然，從自然即道、道即自然的角度講，道法自然即道自法，名教即自然也意味著名教即道，這種對倫理綱常的辯護可謂高深而玄遠(yuǎn)，言儒者欲言而不能言。由此可以看出，原始道家極力彰顯儒道之不同，而新道家則極力彌合儒道之異，實現(xiàn)儒道會通與合一。
道教與道家不同，從其創(chuàng)始起，對倫理綱常就持肯定態(tài)度。如果說“家”意在彰顯學(xué)說體系的本質(zhì)特征的話，那么，“教”旨在開顯教理的普適性。作為教，無論是什么教，都意在勸人從事道德的實踐，從這個意義說“天下無二道，圣人無兩心”。（《荀子·解蔽》）然而勸人為善去惡的方式、方法不同，從而“教有教相”即教顯示出教之特殊相，教之特殊相使教分為不同的形態(tài)，如佛教、如道教、如基督教等等。就道教而言，它不再刻意追求與儒教的不同，而是努力將儒家的觀念、思想融入自己的思想系統(tǒng)之中，以豐富和完善自己的理論體系。從《太平經(jīng)》到《老子想爾注》再到《抱樸子》，無不如此。道教將道德仁義的修為當(dāng)作成仙、成功的必要條件，認(rèn)為求仙當(dāng)以忠孝和順仁義為本，德行不修，不能長生。而全真教將道教這一面相發(fā)揮到極致，其創(chuàng)始人王重陽出自儒門，對儒家經(jīng)典相當(dāng)稔熟，對忠孝的推崇與儒生幾乎別無二致，他要求信眾“宗祖靈祠祭饗”，“常行孝以序思量”，追求“與六親合睦，朋友圓方。”（《重陽全真集》卷三）
王重陽的這一思想為丘處機所繼承，且多有開拓。王重陽死后，馬鈺、譚處端、劉處玄、與丘處機先后掌教，尹志平《北游語錄》概括劉處玄與丘處機掌教特征時曾說，劉處玄“無為有為相半”，至丘處機則“有為十之九，無為雖有其一，猶存而勿用焉?！比绻@里所說“有為”代表了儒家的價值追求，“無為”代表了道家的價值追求的話，那么，說丘處機是位踐履上的儒者也不為過。
二、從天生角度看丘處機思想的儒家傾向
道生還是天生，這是道家與儒家在宇宙發(fā)生論的根本分歧。在道家，道是道家的根源概念，道在天地之先，它生天生地，生萬物?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬物”，（《老子》第四十二章）“天下萬物生于有，有生于無”，（《老子》第四十章）無即是道，有生于無即有生于道。而儒家認(rèn)為，天是根源范疇，所謂“天地之道，可一言而盡也：其為物不二，則其生物不測”。（《中庸》）“大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”，“天地之大德曰生”。（《易傳》）“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”。（《荀子》）在道生，還是天生問題上，丘處機明確表示：“皇天生萬類，萬類屬皇天。何事縱陵虐，不教生命全?！保ā洞懴肪碇模?/font>
萬物是皇天所生，一切土石山河，飛潛動植，都是皇天統(tǒng)屬，顯然，丘處機在這里沒有堅持道家的道生說，而堅持儒家的天生說。從這個意義，丘處機的思想表現(xiàn)出更多的儒家色彩。
又說：“天地本太空一氣，靜極則動，變而為二，輕清向上，為陽，為天；重濁向下，為陰為地。既分而為二，亦不能靜。因天氣先動，降下以合地氣，至極復(fù)升。地氣本不升，因天氣混合，引帶而上，至極復(fù)降。上下相須不已，化生萬物。天化日、月、星辰，地化河、海、山岳，次第而萬物生。”（《大丹直指》卷上）
這是對《易傳》“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”的具體描述，也可以視為對荀子“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”的具體說明。這種宇宙衍生論在金元時代與北宋乃至南宋的理學(xué)家相比，理論層次雖然說不上精微和玄遠(yuǎn)，然而由此可以看出丘處機與宋代理學(xué)家在宇宙論上并無二致。
當(dāng)然，全真教主張三教合一，歸宗為道教，否認(rèn)道家宇宙衍生論對丘處機的影響既不現(xiàn)實，也不可能的?！缎L(fēng)慶會錄》記載丘處機言：“夫道生天育地，日月星辰鬼神人物皆從道生。人止知天大，不知道之大也。余生平棄親出家，唯學(xué)此耳。道生，天地開闢，而生人焉?！憋@然，丘處機在天生前面加上了道生，將道放在更根源的意義上。不過，這種道生觀在丘處機那里并不多見，而且這條材料并非出自他本人之手，而是出于他人之轉(zhuǎn)述，當(dāng)然沒有丘處機本人自著的東西可信。當(dāng)然天生與道生在丘處機那里并不矛盾，在一般意義上，他談天生，但在偶爾的場合，他也談道生，天生與道生并存，說明丘處機是儒道兼綜的人物。
有證據(jù)顯示，丘處機所理解的天，不是道家的自然之天，而是儒家的命運、義理之天。丘處機居登州期間，金廷賜他自然應(yīng)化弘教大師稱號，命東平王庭玉護送他至汴京。他以“天道運行，無敢違也”拒絕，南宋陷山東，宋主遣使來召，亦不應(yīng)召。非不起也，聘非其人也，待天時也。當(dāng)有人強使他起時，他說：“我之行止，天也，非若輩所及知，當(dāng)有留不住時去也。”（《長春真人西游記》卷上）蒙古崛起西北，他審時度勢，認(rèn)為“西北天命所與，他日必當(dāng)一往，生靈庶可相援”（《道家金石略·全真第五代宗師長真演道主教真人內(nèi)傳》）成吉思汗自奈蠻國遣近使劉仲祿赍詔請，他不顧年邁體衰，毅然率十八高徒西行。丘處機對天道、天命的理解是儒家的，他與成吉思汗初次對話是最好的說明：“上勞之曰：‘他國征聘，皆不應(yīng)。今遠(yuǎn)逾萬里而來，朕甚嘉焉?！瘜υ唬骸揭霸t而赴者，天也。’”（《長春真人西游記》卷上）這里所謂的天與孟子的“吾之不遇魯侯，天也”意義基本相同，孟子說：“行，或使之，止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┏杉己股仙酱颢C，射一大豕，馬踣失馭，豕傍立不敢前。丘處機乘機進諫：“天道好生。今圣壽已高，宜少出獵。墜馬，天戒也。豕傍立不敢前，天護之也?！保ā堕L春真人西游記》卷下）天道好生、天戒、天護之說，自然讓人想到董仲舒的天人感應(yīng)。
天在丘處機的思想中占有了十分重要的位置，這種地位是“道”所無法比擬的。有趣的是，他作為全真教的一代宗師，他解釋宇宙人生之理的客觀依據(jù)不是道，而是天，決定他行止的背后命令也不是道，而是天，而他對天的理解多取法孟子，其心志由此可見。
三、從天人關(guān)系的角度看丘處機思想的儒家傾向
丘處機的天，不僅是命運之天，還有主宰之天，人格神之天的意義。在他那里，天不是無情的、純自然的，相反天充滿感情。如果說“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，（《老子》第五章）代表了道家基本價值取向話，那么，顯然，丘處機的天不是道家的，而是儒家的。儒家認(rèn)為天地是有感情，有德性的存在，天是一切存在的根據(jù)，同樣也是人的德性存在的根據(jù)。
胡光謙稱丘處機“明天人之際，助圣賢之教，亦可與日月爭懸?！保ā洞懴ば颉罚懊魈烊酥H，助圣賢之教”，可謂丘處機思想的歸宿和落腳點。在天人關(guān)系上，丘處機在重天的同時，但他更重人。他說：“六合之中萬物生，人于萬物最高明”。（《磻溪集》卷之一）又說：“萬靈中，人最貴。超群化，數(shù)屬三才品位?！保ā洞懴肪碇疤斓刂藶橘F。是故，人身難得。如麟之角。萬物紛然，如牛之毛?！保ā缎L(fēng)慶會錄》）依莊子，以道觀之，物無貴賤，以物觀之，物自貴而相賤，物無貴賤是道家的基本觀念，故“圣人不仁，以百姓為芻狗”?！疤斓刂?，人為貴”，這是儒家最基本的觀念。正是在肯定“天地之生，人為貴”的意義上，儒家認(rèn)為誠者，天道也，誠之者，人道也。只有人才能與天地并立而三，也只有人，才能盡己之性，盡人之性，盡物之性，法天效地，上下與天地合流，實現(xiàn)與天合一。故天之高明之德，地之博厚之德，通過人來實現(xiàn)，即天人合德，由此我們不難發(fā)現(xiàn)丘處機思想受儒家影響之深。
正是在“天地之生，人為貴”這一基本原則下，丘處機面對民生凋弊，饑荒遍野，瘟疫流行，人民死亡枕藉，不是圣人不仁，以百姓為芻狗，相反，他以悲天憫人之情懷，發(fā)無限感嘆：“天蒼蒼兮臨下土，胡為不救萬靈苦。萬靈日夜相凌遲，飲氣吞聲死無語。仰天大叫天不應(yīng)，一物細(xì)瑣徒勞形。安得大千復(fù)混沌，免教造物生精靈?！保ā洞懴肪碇Π傩湛嚯y的無限同情和由這種同情而噴發(fā)出的對天的怨恨，躍然紙上，讀來令人蕩氣回腸，感之慨之。在丘處機，百姓不是芻狗，而是有血有肉、有感情的生民，萬民之苦勝我苦，我苦萬靈之所苦，吉兇與萬民憂，可謂“圣之任者”也。這種人溺己溺，人饑己饑的情懷，正是孔孟開啟的儒家情懷。從丘處機“仰天大叫天不應(yīng)”吼聲中，我們品味到一位儒者對人間的關(guān)注，對人的價值、尊嚴(yán)的尊重。當(dāng)然，我們不能由丘處機對蒼天的“怨恨”而斷言他對天不信、不敬，相反，正映襯出他對天地之德的誠信。“皇天后土皆有神，見死不救是何因?！保ㄍ希μ斓脑?、恨、疑、惑，恰恰說明他信天、愛天、畏天、敬天直至奉天。天，你造化了萬靈，然而萬靈正受苦，不由讓人仰天大叫，爾胡為不救？丘處機是位有血、有肉、有情感、有肝膽的儒者，山河破碎，生民流離，尸橫遍野的局面，他看不下去：“夾道橫尸人掩鼻，溺溪長耳我傷情。十年萬里干戈動，早晚回軍定太平。”（《長春真人西游記》卷上）“痛今人生，難逃物化，怎得游仙域。超凡入圣，在乎身外身易。”（《磻溪集》卷之五）這正是他的心境，他的抱負(fù)，他的胸懷和氣量，正因如此，他才積極全力投入到社會政治活動之中，以渴望通過自己的努力，實現(xiàn)天下太平?！笆窨の饔稳?，函關(guān)東別時。群胡皆稽首，大道復(fù)開基?！保ā堕L春真人西游記》卷上）“當(dāng)年發(fā)軔海邊城，海上干戈尚未平。道德欲興千里外，風(fēng)塵不憚九夷行。”（同上）
丘處機生活在金元交替時代，長期的爭戰(zhàn)，造成土地荒蕪，百姓流離失所。正是“年年此際殺生多，造業(yè)彌天不奈何?！彼释推?，期盼老百姓安居樂業(yè)。他將天下再度實現(xiàn)太平的希望寄予成吉思汗。而元朝的統(tǒng)一，戰(zhàn)爭苦難的結(jié)束，他從內(nèi)心深處充滿了歡欣?！耙黄骞馊f里開，無分茅屋與樓臺。家家盡得閑吟賞，更有清風(fēng)助我哉！”“圣主登基萬民安，仁風(fēng)滅殺自朝端。邦君士庶皆修德，好放蟾光與眾看?！保ā洞懴肪碇υ唤y(tǒng)天下，歡欣喜悅，溢于言表！
丘處機“明于天人之際”，也許不僅僅體現(xiàn)在理論上的“明”，更重要的是體現(xiàn)實踐上的“明”。他雖身處窮鄉(xiāng)僻野，然而對各方政治力量的分析和歷史走向的審視則洞若觀火。天，體現(xiàn)在歷史領(lǐng)域，就是無可奈何的、不為人意志為轉(zhuǎn)移的歷史必然性和客觀規(guī)律，“莫之為而為者，天也”（《孟子·萬章上》）金聘不往，宋征不起，不畏遠(yuǎn)途，遠(yuǎn)涉流沙，可畏知天。丘處機以其大仁、大義和大勇，征服了一代天驕成吉思汗，在中國歷史上寫下了光輝一筆，成為歷代稱頌的人物。
四、從其他方面看丘處機思想的儒家傾向
丘處機作為全真道的一代宗師，一位踐履上的儒者，他對儒家思想有多方面認(rèn)同。下面再從三個方面作以簡單的說明：
（一）丘處機與中庸之道。丘處機深受孔子中道思想的影響，他反對走極端，肯定孔子的過猶不及。他說：“一陰一陽之謂道，太過不及俱失中。道貫三乘玄莫測，中包萬有體無窮?！保ā洞懴肪碇唬┮魂幰魂栔^道出自《易傳·系辭》，“太過不及俱失中”出自《論語》：“子貢問曰：‘師與商孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及?！保ā额仠Y》）過，超過中，不及，是達(dá)不到中，中不是中間，而是標(biāo)準(zhǔn)，是度，是適中，是恰到好處。中道、中行、中庸、時中異名而同實，都是儒家處理問題的基本方法，也是其道德修為的基本方法。在丘處機看來，太過不及都不符合標(biāo)準(zhǔn)，即不符合中道精神，而“中”即道，即一陰一陽之道。這首哲理詩乍一看，暢曉明白，然而，細(xì)深究，其中卻藏有玄機。此玄機在于他很巧妙地將陰陽之道與中道聯(lián)系起來，使中道精神由人生智慧、處世的方法，轉(zhuǎn)化為宇宙人生的根本智慧和根本方法。正是“道貫三乘玄莫測，中包萬有體無窮”，這個方法貫徹三乘，高深莫測，含包萬有，遍一切處，體一切法。由此可見，他對中庸之道的高度認(rèn)同和發(fā)揮。
（二）丘處機與“反求諸己”內(nèi)省法。儒家一向反對一味向外用力，主張反求諸己，認(rèn)為內(nèi)求實證是修身主要路徑。從孔子的“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）到孟子的“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┓辞笾T己就是以孔孟為代表的正統(tǒng)儒家基本致思路向和修身入徑。丘處機繼承孔孟這種內(nèi)在超越的理路，反對人們向外探求，他說：“一念無生即自由，千災(zāi)散盡復(fù)何憂。不堪下劣眾生性，日夜奔馳向外求?！庇终f：“修行大抵要聰明，只恐聰明向外呈。外假內(nèi)真兩相克，一邊敗后一邊成?！保ā洞懴肪碇┧J(rèn)為，外我是假我，內(nèi)我才是真我，外假內(nèi)真不能同時俱存，所以只有假我敗退，真我才能獲得成功。眾人根性低劣，日夜奔馳向外求。又說：“靈臺內(nèi)思不疚，任縱橫，出處何疑?！薄敖绦衅?。嘆我離群，忘形慵舉。內(nèi)省無愆，外患何憂何懼?！保ā洞懴肪碇澹┣鹛帣C是熟讀儒書的人，他對儒家的內(nèi)省說有著深切的體察，其修身之理路與儒家并無二致，而且處處留有儒家的痕跡，丘處機對儒家思想也可謂契合道妙。
（三）丘處機與孝道觀。孝是儒家的重要范疇，也可說是儒家理論城堡的標(biāo)志性建筑之一。建基于血緣親情之上的儒家倫理體系是一由內(nèi)及外，層層外推的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，親親而仁民，仁民而愛物，親親是內(nèi)圣外王的邏輯起點，“親親”最重要的表現(xiàn)就是“孝”，孝甚至是仁之本，本立而道生。后世儒者，如《孝經(jīng)》的作者，甚至將孝推到覆天載地的宇宙本體地位。“人之行，莫大于孝?！薄胺蛐?，德之本也，教之所由生也?！薄胺蛐?，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”孝成為至德要道。這種泛孝主義早已沖破了孔孟孝道思想的范圍和界域，然而它卻對中國文化乃至中國社會產(chǎn)生了重大影響。丘處機十分重視孝行，他早年出家求道，留關(guān)中十五年，鄉(xiāng)中善士，將其先父母重新安葬，穿新壙，起高塔，并遺骸，遷入大塋中，丘處機得知，無限感激，即賦《滿庭芳》詞一首，紀(jì)念此事，以示謝忱：“幼稚拋家，孤貧樂道，縱心飄篷。故山墳壟，時節(jié)罷修崇。幸喜鄉(xiāng)豪并力，穿壙，起塔重重。遺骸并，同區(qū)改葬，遷入大塋中。 人從，關(guān)外至，皆言盛德，悉報微躬。耳聞言，心下感念無窮，自恨無由報德，彌加志，篤進玄功，深回向，虔心道友，各各少災(zāi)兇。”（《磻溪集》卷之五）詞之上闕，寫事之緣由及經(jīng)過，下闕寫自己的心情。聽說自己父母起新墳，建高塔，對鄉(xiāng)中善士心情格外感激，“心下感念無窮”決非虛語，而是自己真實情感的暴露，“自恨無由報德”，正好襯托出丘處機以德報德的價值趨向，只有“彌加志，篤進玄功”，并說祝虔心道友，“各各少災(zāi)兇”。鄉(xiāng)中善士，重葬其父母，可以說代他行孝，他十分高興，又心懷感激，就這一點而論，他與儒生并無區(qū)別。
丘處機不僅是孝行的踐履者，而且是孝道的倡導(dǎo)者和推行者。丘處機西游，見成吉思汗，12月末，大雪覆路，牛馬凍死甚多，中夜橋崩，震雷，成吉思汗問，為什么會有震雷？丘處機適時陳以孝道。他說：“山野聞國人，夏不浴河，不浣衣，不遷氈，野有菌，則禁其采者，畏天威也，此非奉天道也。常聞三千罪，莫大于不孝者，天故以是警之。今聞國俗多不孝父母，帝乘威德，可戒其眾?！背杉己孤牶蠓浅８吲d：“神仙之言，正合朕心。”丘處機請成吉思汗“遍諭國人”，“上從之”。（《長春真人西游記》卷下）在成吉思汗統(tǒng)治的區(qū)域內(nèi)，借助行政手段推行儒家的孝道，是一向非常得力舉措，從而也獲取了極大的成功。丘處機以漢人天人感應(yīng)為理論依據(jù)，以“奉天”為理由，不失時機地向成吉思汗宣傳儒家孝道思想，顯示出他高明的運作手段和深遠(yuǎn)的歷史睿智。作為全真教的一代宗師，他所發(fā)揮的作用是當(dāng)時任何儒生都望塵莫及的任繼愈先生曾指出：“金元時期的全真教把出家修仙和世俗的忠孝仁義相為表里，把道教社會化，實際上是儒教的一個分支?！?/span>[1]通過對丘處機這一個案研究，重新解讀任先生這段話語，我們認(rèn)為很有道理。當(dāng)然，王重陽、丘處機等全真派奉行三教合一，在他們那里，似乎可以模糊儒教與道教的界限，甚至可儒道互換互用。就丘處機而言，在行為方式上，他的確是一位身體力行的儒者，所謂九分有為，一分無為，猶存而不用，他面對干戈不息，生靈涂炭的客觀現(xiàn)實，發(fā)悲天憫人之情懷，積極投入現(xiàn)實的社會生活，濟世救民，借助政治的力量，推行儒家的孝道，推展全真教，使全真教走向鼎盛，使其成為全真教一代宗師。
當(dāng)然，丘處機是一位極其復(fù)雜的歷史人物，當(dāng)我們特意標(biāo)識他思想中的儒家傾向時，并不排斥他作為全真教領(lǐng)袖的地位。事實上，他的思想受到過多家思想的熏染，墨家、道家、佛家等等，在其詩文、思想以及具體實踐中都有所體現(xiàn)。說得周全一點，丘處機是以道為體，以儒為用，以墨為行，以道修心，以墨治身，以儒應(yīng)世，他是一位即儒即即道墨式的人物。
注釋：
[1] 任繼愈主編，《中國道教史·序》，上海人民出版社1990年版。
（臺灣丹道文化教育基金會編《丹道文化》第28輯《丘處機專輯》）
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