作者段友文
轉(zhuǎn)自民俗學(xué)論壇
摘要
《夸父逐日》神話產(chǎn)生于母系氏族社會(huì)向父系氏族社會(huì)過渡時(shí)期，保留了炎帝部族及其支系的族源記憶，是根植于特定歷史語境中的文化象征?！爸鹑铡毙袨閷?shí)則體現(xiàn)出夸父對(duì)炎帝部族文化的強(qiáng)烈認(rèn)同，以及對(duì)部族秩序的維系。在后世的流傳中，夸父神話卻因典籍的失載、民間口頭敘事的斷裂、傳統(tǒng)習(xí)俗的缺位而日益衰微。面對(duì)悠久、厚重民族文化的失落，實(shí)現(xiàn)夸父文化、黃帝文化、蚩尤文化“三位一體”的整體性保護(hù)，是河南靈寶地區(qū)喚醒古老族源記憶、進(jìn)行傳統(tǒng)文化修復(fù)與重建的關(guān)鍵舉措。
關(guān)鍵詞
夸父逐日；神話；逐日意蘊(yùn)；族源記憶；文化重構(gòu)
一、引 言
上古神話是中國傳統(tǒng)文化的直根所在，孕育了中華兒女的文化基因和民族性格。黃河流域是中華民族重要發(fā)祥地之一，山陜?cè)S河金三角區(qū)域的神話傳說高度密集，構(gòu)成了類型豐富、意蘊(yùn)深厚的神話傳說群，是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，為當(dāng)下優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展提供了寶貴的文化資源。河南靈寶地 區(qū)流傳的夸父神話傳說頗具代表性，作為上古神 話中的典型人物，夸父是洪荒時(shí)代文化記憶的承載者。在歷史長河中，以夸父為主體的“夸父文化”與“夸父神”，成為中華民族精神的象征性符號(hào)。
《夸父逐日》神話作為上古文化的重要內(nèi)容，引起眾多學(xué)者的關(guān)注與思考。那么，究竟用怎樣的研究方法才能還原神話與歷史的真實(shí)？早在20世紀(jì)初，王國維提出運(yùn)用二重證據(jù)法進(jìn)行文史研究，試圖通過傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)對(duì)舉，實(shí)現(xiàn)對(duì)中國古史的考辨。此后鄭振鐸、聞一多、顧頡剛等學(xué)者承續(xù)該方法，同時(shí)加入神話學(xué)、人類學(xué)的視角，成為三重證據(jù)法的濫觴。直到1941年，孫作云在《中國古代圖騰研究》中明確提出“三層證明法”，即要在傳世文獻(xiàn)和出土文物研究之外，“再加一個(gè)古俗，用古代的風(fēng)俗來幫助文獻(xiàn)和考古之不足”。21世紀(jì)初，葉舒憲將考古實(shí)物與圖像列為第四重證據(jù)，實(shí)現(xiàn)了“從書寫文本到圖像文本、從文字?jǐn)⑹碌綀D像敘事的重心轉(zhuǎn)移”。對(duì)夸父神話的研究也不例外。最初，學(xué)者們多運(yùn)用二重證據(jù)法，對(duì)典籍文獻(xiàn)記載中的《夸父逐日》進(jìn)行考證訓(xùn)詁；后雖有張振犁、高有鵬等人運(yùn)用民俗學(xué)資料對(duì)其探究考察，然或因時(shí)間久遠(yuǎn)，或因所得資料有限，都未能呈現(xiàn)出夸父神話在河南靈寶地區(qū)傳承的真實(shí)狀態(tài)。新時(shí)代下非遺保護(hù)逐漸深入，夸父神話研究也愈發(fā)多元化，如何“重估本土經(jīng)典文本與非物質(zhì)遺產(chǎn)的文化資源價(jià)值”，成為當(dāng)代文化建設(shè)的重中之重。學(xué)者們以往多倚重于典籍文獻(xiàn)的考證，發(fā)表對(duì)夸父神話研究之見解，無形中造成了一種文化假象，即夸父神話在靈寶地區(qū)是豐富多彩、活靈活現(xiàn)的。但我們?cè)诤幽响`寶地區(qū)的實(shí)地考察中發(fā)現(xiàn)，“活態(tài)”的夸父文本幾乎失傳，文物、民俗資料也很難搜集到，夸父文化傳承的實(shí)際情形發(fā)生了重大改變，對(duì)夸父神話原有的認(rèn)知、結(jié)論有待重新審視反思。為此，筆者綜合典籍文獻(xiàn)與實(shí)地考察兩方面資料，首先，從典籍文獻(xiàn)入手，分析夸父逐日文本背后隱藏的族源記憶；其次，借助實(shí)地調(diào)查，解讀夸父神話的真實(shí)傳承狀況，依托典籍文本與活態(tài)資料的雙重對(duì)讀，探究現(xiàn)代社會(huì)中夸父文化失憶與重構(gòu)過程；最后，以靈寶為研究地域，不拘于以往研究的定論，用事實(shí)說話，正本清源，為神話資源的整合利用提出建議。
二、記憶與象征：“逐日”意蘊(yùn)新釋
學(xué)界對(duì)《夸父逐日》神話文本的研究，大致可以分為四類：一是從訓(xùn)詁學(xué)入手，分析“入日”一詞的含義，指出夸父逐日是對(duì)當(dāng)時(shí)大旱情景的描述；二是從文化學(xué)角度出發(fā)，探尋夸父逐日神話的文化意蘊(yùn)與民族精神；三是從人類學(xué)層面來看，將夸父逐日的行為看作是一種祈雨巫術(shù)，是原始祈雨儀式的再現(xiàn)；四是從民俗學(xué)角度分析，通過田野調(diào)查，收集活態(tài)文本，對(duì)夸父文化生成的社會(huì)語境進(jìn)行全方位考察。筆者認(rèn)為，要真正解讀夸父神話，首先應(yīng)從傳世文獻(xiàn)入手，結(jié)合人類學(xué)、民族學(xué)相關(guān)知識(shí)，對(duì)夸父逐日神話的初始意義做還原式文化解讀。
《夸父逐日》神話最早見于《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》，記曰：“夸父與日逐走，入日?？视蔑?，飲于河、渭；河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。”這段記載大致可以提煉出四個(gè)要素——“夸父”“日”“水”“桃林”，即夸父逐日未果，道渴而死，化為桃林。要想厘清夸父與日的關(guān)系，首先要明確其“與日逐走”的目的；要想辨明夸父“逐走”的緣由，關(guān)鍵在于對(duì)“逐”字內(nèi)涵的理解?！爸稹睘闀?huì)意字，本義為追趕野豬，引申為普遍意義上的追趕；亦有驅(qū)逐、放逐的義項(xiàng)，有使追趕對(duì)象離開或消滅之意，含有敵對(duì)、仇視意味?！墩f文解字》曰：“逐，追也。”如“喪馬勿逐”“良馬逐”“乘白龜兮逐文魚”等均含此意。此外，“逐”又有競(jìng)爭之意?！俄n非子·五蠹》：“逐于計(jì)謀?！?/u>喻之競(jìng)逐、爭奪。與“逐”字含義相對(duì)應(yīng)，夸父逐日大體有以下三種解釋：一是夸父對(duì)太陽持向往態(tài)度，含追隨、跟隨之意；二是夸父憎惡太陽，因此“逐”的目的在于使其消失，有消滅之意；三是與太陽相競(jìng)爭，含一試高下之意。學(xué)界多依從第三種解釋對(duì)“夸父逐日”神話進(jìn)行文化釋義，盛贊夸父是與自然抗?fàn)幍奈幕⑿郏瑢?duì)其鍥而不舍、甘于奉獻(xiàn)的民族精神給予褒揚(yáng)。但是，夸父神話不僅裹挾著極度的浪漫幻想，還隱藏著對(duì)特定歷史語境下社會(huì)現(xiàn)狀的文化記憶。若以“逐”的本義對(duì)夸父逐日行為進(jìn)行關(guān)照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其文化意蘊(yùn)不僅僅停留于“與日競(jìng)走”這一層面，亦不再是初民對(duì)當(dāng)時(shí)大旱情形的描述、想象?？涓钢鹑罩?，實(shí)則在于對(duì)炎帝部族的留戀與認(rèn)同，在于對(duì)新生父系氏族社會(huì)的向往與追隨。因此，筆者試圖以新的視角對(duì)《夸父逐日》神話進(jìn)行更深層次的文化探究與思考，以期對(duì)夸父文化意蘊(yùn)進(jìn)行新的闡釋與整體把握。
其一，“逐日”是對(duì)炎帝部族的留戀與認(rèn)同。據(jù)《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》載：“后土生信，信生夸父?！?/u>《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》又曰：“炎帝之妻，赤水之子聽訞生炎居，炎居生節(jié)并，節(jié)并生戲器，戲器生祝融，祝融降處于江水，生共工，共工生術(shù)器，術(shù)器首方顛，是復(fù)土穰，以處江水。共工生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二?！?/u>郭璞注：“(噎)生十二子，皆以歲名名之。”在同一典籍中，后土所生之子或稱“信”，或稱“噎”。從文獻(xiàn)記載來看，所記事件基本相同，僅姓名差異，很可能本為一人。且古人常以“德號(hào)”名，即以其人特點(diǎn)稱之，如燧人氏被世人尊為“火祖”，最大功績?cè)谟凇般@燧取火，以化腥臊而民說之”，“燧”本就有“上古取火器具”之意，與燧人氏這一稱呼形成互釋。同理，古籍記載噎鳴乃時(shí)間之神，“信”又含“按期、準(zhǔn)時(shí)”之意，如《管子·任法》曰：“如四時(shí)之信”，這里“信”當(dāng)“按時(shí)”所講，與時(shí)間相聯(lián)系，“信”這一稱呼便可以看作是對(duì)“噎鳴”本身神職特點(diǎn)的互釋說明。因此，信即噎鳴。這樣，炎帝部族承續(xù)譜系清晰地呈現(xiàn)為炎帝→炎居→節(jié)并→戲器→祝融→共工→后土→信(噎鳴)→夸父。后土、信(噎鳴)、夸父均為炎帝后裔，夸父無疑與炎帝部族存在密切的血緣聯(lián)系。
阪泉之戰(zhàn)，炎帝部族戰(zhàn)敗，被迫東遷?？涓缸遄鳛檠椎鄄孔宓囊粋€(gè)支系，跟隨炎帝一同遷徙。在這樣一個(gè)大的歷史背景下，夸父所逐之日，便不再是自然界中的太陽，而是指兼具太陽神神格和族源象征意義的炎帝。甲骨文、金文“炎”字皆從重火，《左傳》《淮南子》《漢書》等典籍皆言炎帝以火德王天下，是為火師?！栋谆⑼x》又載：“炎帝者，太陽也。”上古時(shí)期，原始初民的思維方式屬于線性思維，對(duì)自然界的認(rèn)知往往是通過模擬、比附來實(shí)現(xiàn)的。他們直觀感受到“火”與“日”的炙熱，且二者色澤相近，遂將二者視為同一物。炎帝作為火神，兼具太陽神神格，自然是水到渠成之事。與典籍記載相呼應(yīng)，陜西地區(qū)流傳的“炎帝抱太陽”神話也充分反映出炎帝與太陽之間的關(guān)系。
原始社會(huì)時(shí)期，炎帝教會(huì)人們?nèi)绾尾シN五谷，但卻不見谷子生長。思來想去，炎帝終于想明白是沒有太陽的緣故，因此打算上天要一個(gè)太陽。在一個(gè)白胡子神仙的幫助下，炎帝得到了太陽，駕著神鳥，想連夜返回人間?？陕猛颈疾ǎ聒B又累又渴，他們就在中途休息了片刻。神鳥休整好后就帶著炎帝又出發(fā)了，等回到濠峪溝，炎帝突然發(fā)現(xiàn)太陽不見了，他們沿路返回去，找了半天，才發(fā)現(xiàn)太陽被二郎神撿走了。幾番交涉后，炎帝終于抱著太陽回到濠峪溝。從此，五谷有了太陽的照射，生長得很好。當(dāng)?shù)乩习傩諡榱烁兄x炎帝，就把他尊稱為太陽神。
通過典籍文獻(xiàn)記載與民間“活態(tài)”文本的雙重對(duì)讀，可見炎帝被稱為太陽神并非虛妄之談。
根據(jù)文本記載和實(shí)地訪談資料，發(fā)現(xiàn)靈寶地區(qū)《夸父逐日》神話大致可以概括為三類：
1
夸父被黃帝的手下應(yīng)龍追趕到弘農(nóng)澗(河南靈寶市境內(nèi))，恰逢此地大旱?？涓缸迦诉^了弘農(nóng)，往西南大山逃，走到一座山上，夸父精疲力盡，倒下身亡，身體化作大山。族人見族長倒下，不愿離開，便在此地居住下來。
2
炎帝與黃帝征戰(zhàn)失敗，夸父族為炎帝族的一個(gè)部落，被應(yīng)龍追殺，到靈寶西塬時(shí)族人所剩無幾，本要繼續(xù)西逃，但是見面前荊山紫氣環(huán)繞，怕驚擾神靈，便在此地駐留。待一切安穩(wěn)后，夸父欲探究太陽的形狀，故而一路追逐，最終道渴而死。
3
夸父喜愛光明而厭惡黑暗，他憂慮太陽下山，人間就會(huì)變得黑暗，于是萌生了追日的念頭?？涓干瞄L跑，在太陽溝(太陽落山之地)抓住了太陽，他將巨大的火球抱在懷中，突然感到饑渴難耐，不得已又將太陽放下，飲盡了黃河、渭河之水，無奈仍無濟(jì)于事，最終渴死道中。
在民眾的講述中，夸父逐日與部族遷徙有關(guān)，反映出上古時(shí)期部族征戰(zhàn)的歷史記憶：炎黃阪泉之戰(zhàn)，炎帝部族戰(zhàn)敗后向西遷徙，退至豫、陜交界附近，夸父族作為炎帝族支系，隨同炎帝遷徙至閿鄉(xiāng)縣(今靈寶市)一帶。他死后化作大山，則是當(dāng)?shù)仫L(fēng)物與神話人物相互粘著的附會(huì)之說，增加了夸父神話傳說的“實(shí)指性”因素。從歷史演進(jìn)歷程來講，夸父作為炎帝后裔，其逐日行為，表面上是對(duì)太陽神的追隨，究其深層含義，則隱喻著對(duì)炎帝部族的留戀，即對(duì)自己族源文化的認(rèn)同?？涓浮爸鹑铡鼻楣?jié)與部族征戰(zhàn)聯(lián)系在一起，“道渴而死”的結(jié)局也成為戰(zhàn)敗遇大旱的歷史寫照。這樣，夸父逐日神話就由“單一型”神話發(fā)展成為“復(fù)合型”神話，即由單純地表現(xiàn)夸父族追日的自然神話，演變成為夸父神話與黃帝、炎帝神話相互雜糅、復(fù)雜宏闊的神話體系。
其二，“逐日”也體現(xiàn)出夸父對(duì)父系氏族社會(huì)的向往與追隨。在上古時(shí)期，“原始人在物質(zhì)世界里所知的最尊貴、最完善的力量與仁慈的象征，就是作為全能者的太陽”。太陽是一切生命的核心，世界各民族均流傳著與太陽有關(guān)的神話。與人類從母系向父系氏族社會(huì)過渡的歷史進(jìn)程相一致，太陽神也經(jīng)歷了一個(gè)由女性向男性轉(zhuǎn)變的過程?！渡胶＝?jīng)》載：“有女子名曰羲和，方日浴于甘淵，羲和者，帝俊之妻，生十日?！?/u>羲和以“日母”的形象出現(xiàn)在世人面前，被尊奉為太陽神，成為“古華夏民族所崇拜的宇宙神和始祖神”，日神崇拜由此萌芽、生發(fā)、盛行。隨著母權(quán)制的衰落，父權(quán)制興起，日神性別也逐步由女性轉(zhuǎn)變?yōu)槟行?。“日神的男性化，也昭示著父?quán)的確立與強(qiáng)化”。因此，夸父逐日行為可以看作是對(duì)父系氏族社會(huì)興起的肯定與守護(hù)。
首先，從社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展上看，夸父部族處于母系氏族社會(huì)向父系氏族社會(huì)過渡時(shí)期。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，炎帝生活于新石器晚期，與母系氏族社會(huì)向父系氏族社會(huì)轉(zhuǎn)變時(shí)期的社會(huì)特征相吻合。這一時(shí)期，原始農(nóng)業(yè)獲得較大發(fā)展，是原始社會(huì)農(nóng)耕文明興盛期。作為炎帝的后裔，或者炎帝部族的一個(gè)支系，夸父(族)大抵正生活在該時(shí)期。農(nóng)業(yè)文明的發(fā)展，使得初民逐漸意識(shí)到農(nóng)作物生長與太陽之間的密切關(guān)系，太陽崇拜被賦予了更重要的生存意義。世界各地以農(nóng)耕為主的民族大多都是日神崇拜信仰盛行的地區(qū)。所以炎帝的太陽神神格在某種程度上寄予了初民對(duì)原始農(nóng)業(yè)發(fā)展、生產(chǎn)力提高的愿望。而夸父對(duì)“日神”和部族先祖炎帝的追隨，實(shí)則是對(duì)新生父權(quán)的肯定，即對(duì)父系氏族社會(huì)更為先進(jìn)生產(chǎn)力的認(rèn)同與支持。
其次，夸父“佩蛇”形象的塑造隱含著對(duì)女性生殖力的模擬，是夸父擁護(hù)父系氏族社會(huì)的象征性表現(xiàn)?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》云：“大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。”在采集狩獵時(shí)期，蛇作為常見獵物，其周期性蛻皮現(xiàn)象被原始初民視為新生命的象征。代表著女性的生殖力和野性的生命張力，形成眾多人首蛇尾的女神形象，如創(chuàng)世始祖女媧。因此，在母系氏族社會(huì)早期，擁有繁衍子嗣能力的女性社會(huì)地位極高，形成了典型的女性生殖崇拜。到了母系氏族社會(huì)晚期，生產(chǎn)力不斷提高，社會(huì)財(cái)富不斷增多，男性為了獲取財(cái)產(chǎn)的繼承權(quán)，試圖改變當(dāng)時(shí)所流行的氏族成員繼承制，逐漸獲得了氏族社會(huì)的主導(dǎo)權(quán)。在這場(chǎng)女權(quán)與男權(quán)的較量中，對(duì)生育權(quán)的爭奪成為雙方斗爭的焦點(diǎn)，象征生殖能力的蛇意象逐漸與男性產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。作為上古神話中典型的男性神祇，夸父兩耳各掛一條黃蛇，手中亦各握一條黃蛇，蛇形象在男性身體多處出現(xiàn)，其實(shí)是借意象模擬象征著生殖權(quán)力的移轉(zhuǎn)，代表了男性對(duì)于生殖力的占有，并以此樹立男性權(quán)威，鞏固新生的父系氏族社會(huì)。據(jù)《南楚新聞》載：“南方有僚婦，生子便起。其夫臥床褥，飲食皆如乳婦，稍不衛(wèi)護(hù)，生疾亦如孕婦。妻反無所苦，炊爨樵蘇自若?！?/u>至今，傣族、仡佬族、高山族等少數(shù)民族仍有男性坐月子的現(xiàn)象。這種產(chǎn)翁制習(xí)俗的實(shí)質(zhì)是男性對(duì)女性繁衍子嗣權(quán)的占有，是夸父“佩蛇”形象的進(jìn)一步現(xiàn)實(shí)演化。
綜上，《夸父逐日》神話蘊(yùn)含著對(duì)炎帝部族的留戀，體現(xiàn)出對(duì)父系氏族社會(huì)的追隨，是對(duì)特定歷史進(jìn)程的寫照，也是根植于特定文化語境的表達(dá)，深藏著夸父對(duì)族源文化的強(qiáng)烈認(rèn)同。因此，“夸父逐日”產(chǎn)生于氏族社會(huì)轉(zhuǎn)型、部族之間征戰(zhàn)的宏大時(shí)代背景下，逐日行為并非僅是一種個(gè)人行為，而是雜糅了時(shí)代、族群、文化等多種因素后產(chǎn)生的象征性行為。
三、斷裂與錯(cuò)位：失落的《夸父逐日》神話
夸父作為上古時(shí)期的神話人物，不僅是某一人物的投影，更是部族歷史變遷的象征。時(shí)至今日，夸父文化卻因典籍文獻(xiàn)的失載、民間口頭敘事的斷裂、傳統(tǒng)習(xí)俗的缺位而日益衰微，造成了當(dāng)?shù)孛癖姷募w文化失憶。
( 一) 典籍文獻(xiàn)的失載
有關(guān)夸父的文本記載最早出現(xiàn)在《山海經(jīng)》，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，《山海經(jīng)》中的夸父神話文本共有7處。
表 1 《山海經(jīng)》所載 “夸父”文本
《山海經(jīng)》中最早記載的夸父擁有多重身份。一為獸名，在《北山經(jīng)》《東山經(jīng)》與《西山經(jīng)》中夸父為獸名，其形態(tài)怪異，“四翼、一目、犬尾”，且亦有其他獸類“狀如夸父而彘毛”；二為山名，夸父山在桃林之南，桃林的形成可能與夸父死后棄杖有關(guān)；三為神話人物，夸父作為文化英雄，多出現(xiàn)在以“逐日”為主題的文本敘事中。可見最初的夸父神話敘述呈多元化特點(diǎn)。但從《列子》《淮南子》《呂氏春秋》等文獻(xiàn)來看，夸父作為“獸名”和“山名”的意義被弱化，甚至失載，而“逐日”主題則被歷代記錄和保存?！皻v史上已發(fā)生的事的失載和記錄者的缺席，以及因之造成歷史的失憶，令后世的‘?dāng)⑹稣摺^之‘描寫者’多出一份無奈”。由于文獻(xiàn)失載與記錄斷裂，導(dǎo)致夸父神話從多元敘述逐漸演變?yōu)橐浴爸鹑铡睘橹黝}的單一敘事。除歷史演進(jìn)、人為選擇等因素外，神話本身的敘述傳統(tǒng)也是造成這一現(xiàn)象的重要原因?！叭藗冏⒁獠⒂涗浵聛淼摹宋铩c‘事件’常蘊(yùn)含某種敘事模式。它們或遵循敘事模式而被書寫，或因其符合此敘事模式而被記錄，或因需要而被人們遵循此模式建構(gòu)”。夸父逐日神話之所以傳承，很大程度上得益于它同“盤古開天辟地”“女媧補(bǔ)天”“后羿射日”等經(jīng)典神話“共同建構(gòu)了以人為主體、以自然為客體、表現(xiàn)人戰(zhàn)勝自然的敘事模式”。因其追日壯舉，后人將其視為文化英雄，與傳統(tǒng)意義上“人物+事跡”的神話敘事模式相吻合，與民眾的敘述習(xí)慣相一致。固有的神話敘事模式成為“‘夸父’由多重?cái)⑹伦呦颉涓钢鹑铡膯我粩⑹隆钡闹匾売伞?/p>
(二) 口頭敘事的斷裂
近年來，靈寶一帶的夸父神話引起學(xué)界關(guān)注。既有成果對(duì)靈寶“八大社”做了較為深入的探討，認(rèn)為八社山民為夸父后裔，因爭訟而結(jié)社。但筆者發(fā)現(xiàn)，八大社雖有其名，然隨著時(shí)間的推移，靈寶地區(qū)夸父神話的傳承者集中為地方文化精英與個(gè)別的故事講述能手，普通民眾對(duì)夸父的記憶逐漸模糊，對(duì)夸父神話的口頭文本并不了解。以往學(xué)者多從碑刻記載、組織名稱出發(fā)對(duì)八大社加以推斷，卻忽視了八大社傳承的真實(shí)狀況。夸父與八大社的聯(lián)系，見于清道光十七年《靈寶夸父峪碑記》。
縣治東南三十里有山曰夸父。余弟注東曾為賦陳其盛，今余又作記何也。癸亥冬，鄉(xiāng)人謀欲峪內(nèi)豎碑，囑余作文以記之。余謂環(huán)閿皆山也，何獨(dú)夸父是記。眾曰夸父雖□山而大端當(dāng)志此財(cái)。在崇祀典、考實(shí)錄、息爭訟，其崇祀典，奈何曰神道之設(shè)，為庇民也。凡能出云降雨，有庇民生者皆祀之。此山之神鎮(zhèn)佑一方，民咸受其福，理合血食，茲故土入社士庶人等，每歲享祀，周而復(fù)始，昭其崇也。其考實(shí)錄，奈何曰東海之濱，有夸父其人者，疾行善走，知太陽之出，不知其入，爰策杖追日至此山下，渴而死。山因以名焉，然非余之臆說也。嘗考山海、廣輿諸書記載甚詳，其軼亦時(shí)時(shí)見于它說。今欲勒石以記，不得不循名核實(shí)也。至所謂息爭訟，皆有說乎，曰有蓋夸父與荊山并□□□，則山為民山審矣。奈狼寨屯、夸父營，有強(qiáng)梁之徒劉姓者，并不謀及里社人等，盜開山地，視為□□可居假捏文券，私相買賣霸占不舍，與八社人等爭訟。乾隆五十九年，邑令□李公斷定山系人民采樵之藪。夸父營不得擅入樵牧開墾，飭令存案永杜爭端。此□碑記之所愈，不容泯沒者也。由是觀之，凡此數(shù)事所關(guān)，匪細(xì)詳悉以記之。若夫云巖崒?shí)液酢酢酢酢踬购笾}人逸士乘典往來，隨筆筆所志。余年八旬強(qiáng)屳(《集韻》：屳，山居長往也?！蹲謴 ど讲俊罚簩?，即仙字。筆者注。)，
(《說文·部入》：
，入山之深也。從山，從入。筆者注。)有洞天矣，昏髦不克及記。
歲進(jìn)士候選儒學(xué)訓(xùn)道楊向榮薰沐撰
薛家寨、澗里村、賀家?guī)X、寺上村、伍留村、麥王村、西坡村、廟底村
合村公議峪內(nèi)臨高寺各有碑記，恐有損傷，今立一座以志不朽云
邑儒學(xué)生員趙彥邦續(xù)書
道光七十年葭月鄉(xiāng)侯張文秀、趙元昌仝建
碑文除記述夸父逐日的神話傳說外，同時(shí)記錄了“崇祀典、考實(shí)錄、息爭訟”之事。八個(gè)村子為了對(duì)抗夸父營、狼寨屯的財(cái)主，聯(lián)合起來組成八大社，并贏得了爭訟的勝利。據(jù)調(diào)查，清代至民國早年，八大社中村民自稱是夸父族后裔，每年二月至十月期間都會(huì)舉行祭祀活動(dòng)。八大社祭祀“有神無廟”，八個(gè)村子輪流坐莊，按婁底、廟底、薛家寨、賀家?guī)X、伍留、西坡、澗里、寺上的順序進(jìn)行。祭祀當(dāng)天，神頭帶領(lǐng)本村村民到上村迎神，下村及剩余五村在村口接神，請(qǐng)神后數(shù)人抬著神靈巡游，沿途經(jīng)過其他六個(gè)村落，待舉行完落神儀式后，開始社火、賽戲等娛樂活動(dòng)。整個(gè)祭祀活動(dòng)莊嚴(yán)肅穆，有諸多禮儀規(guī)范，神頭、社員在祭祀期間要齋戒沐浴，更有獻(xiàn)牲、交牌、酬神等具體儀式。在碑記中，夸父被尊為山神，百姓“咸受其福，理合血食，茲故土入社士庶人等，每歲享祀，周而復(fù)始，昭其崇也”?？梢娍涓冈?jīng)在當(dāng)?shù)叵碛休^高地位，受到民間祭祀。然而，隨著歷史變遷，語境改移，現(xiàn)今八大社的祭祀活動(dòng)雖仍在繼續(xù)，但儀式規(guī)?？s小、流程簡化，最重要的是廟會(huì)的精神核心——夸父信仰已被遺忘。昔日神圣的廟會(huì)空間成為了民眾單純進(jìn)行情感聯(lián)系與物資交流的社交空間。當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)夸父的歷史記憶逐漸淡薄，當(dāng)問及八大社的起源與夸父有何關(guān)聯(lián)、祭祀神靈為何人時(shí)，村民們莫衷一是，各執(zhí)一詞。
問：您說這兒的八大社和夸父有關(guān)系嗎？
答1：好像有點(diǎn)，聽說是夸父后代，但也鬧不清楚具體怎么個(gè)事情。
答2：不，不，不，和夸父沒關(guān)系。
答3：我們八大社祭的是山神介子推，不是夸父。
答4：山神是介子推，他死后登基封了巡山大王。
答5：聽老人們說過，但實(shí)際上沒有。
答6：有北京來的人說是八大社是夸父的后代，但咱這山神廟供的是介子推。
……
與夸父有關(guān)的神話傳說，也僅有幾個(gè)村民能斷斷續(xù)續(xù)講出一些碎片，不能完整敘述，甚至有村民將夸父事跡嫁接到介子推身上。為何傳承現(xiàn)狀與碑刻記載反差如此之大？這種反差概源于靈寶夸父神話傳承主體的斷層與土著歷史的失憶。究其原因，靈寶位于山陜?cè)S河交匯處三角地帶，自古以來既是中華民族繁衍生息之地，也是戰(zhàn)爭、災(zāi)害頻發(fā)之地，經(jīng)歷了無數(shù)次改朝換代、人口遷徙之后，這里的土著居民早已發(fā)生了更易。尤其是20世紀(jì)上半葉受天災(zāi)人禍的影響，靈寶一帶民眾為了生存，被迫逃離故鄉(xiāng)到外地謀生，一旦社會(huì)穩(wěn)定之后，又有他籍鄉(xiāng)民遷入此地。在夸父營村入戶訪談時(shí)了解到，該村是僅有310口人的自然村，主要有王、張、趙、黃等姓氏構(gòu)成，問到其祖先來自哪里？幾乎眾口一詞：“是從山西洪洞大槐樹下遷來的?！边M(jìn)一步追問方知大多為20世紀(jì)30、40年代分別從安徽或鄰近的盧氏縣遷來?？涓笭I村土著居民的移出，外地難民的移入，帶來的不僅僅是姓氏、人口的變動(dòng)，更造成了本土民間文化記憶的斷裂。后來移入本地的居民對(duì)原有文化認(rèn)同感不強(qiáng)，甚至把夸父置換為三晉歷史人物介子推。為何會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象？從地域分布范圍來看，介子推傳說擴(kuò)布廣泛，以山西介休為傳說中心，向四周輻射，波及原平、昔陽、翼城、萬榮、夏縣，甚至河南新密等地。靈寶與晉南隔河相望，人口流動(dòng)頻繁，不同的文化群體在某一特定空間下，發(fā)生持續(xù)的文化接觸，雙方或多方文化相互融合，致使原有文化模式發(fā)生改易。介子推與夸父的黏合便是兩地文化交流的結(jié)果。夸父神話的口頭傳承群體發(fā)生了變化，加之上古神話講述場(chǎng)合的缺失，直接導(dǎo)致了想象世界與現(xiàn)實(shí)生活之間契合點(diǎn)的模糊化。正因主體記憶的斷層，在調(diào)查中才會(huì)出現(xiàn)“民眾不知夸父為何人”的現(xiàn)象。
(三)傳統(tǒng)習(xí)俗的缺位
“‘習(xí)俗’是融合了傳統(tǒng)的人心機(jī)制、社群關(guān)系、道德規(guī)范以及法權(quán)狀態(tài)的整體文化結(jié)構(gòu)”。習(xí)俗既是對(duì)歷史事象的傳承，亦是對(duì)現(xiàn)實(shí)情境的記錄，承載著特定區(qū)域的歷史記憶、精神氣質(zhì)和文化品格。然而通過對(duì)三神廟、夸父碑、夸父塋、夸父山等遺跡的實(shí)地考察，對(duì)罵社火、吃桃饃、八大社廟會(huì)等風(fēng)俗信仰的古今對(duì)比，以及與傳承人、普通民眾的交流訪談，發(fā)現(xiàn)靈寶地區(qū)夸父文化處于一種“失憶”的狀態(tài)，失憶背后所隱藏的是深刻的“文化焦慮”，具體表現(xiàn)為傳統(tǒng)習(xí)俗尚存，但民眾對(duì)其背后所隱藏的文化意蘊(yùn)缺乏應(yīng)有的認(rèn)知。靈寶當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)習(xí)俗的缺位，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。
1.形實(shí)漸亡
靈寶市陽平鎮(zhèn)東常村與西常村的“罵社火”又稱“標(biāo)馱子”，“是民間一種綜合性群眾藝術(shù)表演形式，包括：高蹺、芯子、騎驢、旱船、海螺、獅子、鑼鼓、山砲等”。每年正月初二至十六村民約好地點(diǎn)，按照“挑社火”“罵社火”“出牌子”“拜請(qǐng)”“制捏桿”流程，進(jìn)行對(duì)罵表演，整個(gè)表演以“輕薄行歌過，顛狂社舞呈”為表現(xiàn)形式，以“罵”為核心要素，罵者極盡諷刺夸張，受罵者以“被罵”為榮，在被罵者看來，辱之愈甚，敬之愈重。事實(shí)上，看似無厘頭的“罵社火”具有悠久的歷史傳承，起源于黃帝在靈寶征服萬邦、采銅鑄鼎慶賀功成，利用對(duì)罵的形式壓倒敵方，是遠(yuǎn)古部族文化遺風(fēng)。清代至民國早年，由于八大社廟會(huì)春祭常常與“罵社火”的活動(dòng)時(shí)間重疊，兩者的社會(huì)文化功能相通，民眾通過“罵社火”這種戲謔形式，互相監(jiān)督、警示，發(fā)揮著約束村民行為的作用。加之八大社本身也具有息爭訟的規(guī)約功能，因而民眾逐漸將黃帝信仰與夸父信仰融為一體。但在如今的實(shí)地調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，“罵社火”原有的文化內(nèi)涵早已發(fā)生位移，呈現(xiàn)出儀式過程簡化、群眾參與積極性不高、認(rèn)同度減弱等傾向，民眾對(duì)儀式的關(guān)注只是出于一種看熱鬧的心理，對(duì)其背后蘊(yùn)含的歷史文化毫無了解?！傲R社火”這一傳統(tǒng)習(xí)俗逐漸缺位的現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)反映出民眾對(duì)夸父文化的失憶。
2.形存實(shí)亡
夸父死后“棄其杖，尸膏肉所浸，生鄧林”，在靈寶當(dāng)?shù)匦纬伞班嚵謴洀V數(shù)千里焉”的盛景?！班嚵帧奔刺伊?。作為一種易于栽種且果實(shí)繁多的植物，古時(shí)桃樹被視為旺盛生命力與繁殖力的象征?？涓杆篮笕馍砘癁樘伊郑瑯犹N(yùn)含父系氏族取代母系氏族社會(huì)后男性逐漸占有生殖權(quán)力的深意。因桃的特殊寓意，古代靈寶地區(qū)形成了“吃桃饃”的習(xí)俗。一是由于桃饃有“早生貴子”“長命富貴”之意，所以每逢結(jié)婚、生子等時(shí)節(jié)，每家每戶必蒸桃饃。二是因夸父舍棄自己生命，化身桃林，“吃桃饃”是對(duì)夸父化育之功的紀(jì)念。傳承至今，靈寶地區(qū)制作桃饃的技藝尚存，但民眾對(duì)于為何要在特殊的人生儀禮時(shí)食用桃饃的緣由卻茫然“失憶”，多數(shù)人認(rèn)為僅僅是因桃饃的形狀、顏色較為喜慶，更有甚者認(rèn)為吃桃饃是為了走桃花運(yùn)。作為實(shí)物存在的桃饃，在現(xiàn)代已失去了原有的厚重文化底蘊(yùn)，逐漸淪為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的附庸品。盡管桃林塞、桃林市場(chǎng)、桃林街等遺跡至今猶在，但其背后隱含的夸父文化已蕩然無存。民眾只知道這些地方曾經(jīng)盛產(chǎn)桃樹，卻不會(huì)講夸父昔日獻(xiàn)身化桃林的文化史詩。民眾的集體“失憶”使得文化遺產(chǎn)的發(fā)展形存實(shí)亡，剝離了實(shí)質(zhì)而僅存空殼。
八大社廟會(huì)也難免同樣的遭遇，作為靈寶地區(qū)重要的民俗活動(dòng)之一，雖然廟會(huì)形式至今猶存，然而其文化內(nèi)涵卻發(fā)生了改變。八大社廟會(huì)原本興起于對(duì)夸父的祭祀，但在實(shí)地調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，祭祀的主體對(duì)象已然成為“外來的”山神介子推。神話、習(xí)俗、信仰之間相互聯(lián)系，神話是信仰和習(xí)俗的文化肌理，習(xí)俗是神話與信仰的物化體現(xiàn)，信仰又是神話與習(xí)俗的精神支撐?？涓干裨捵鳛榘舜笊鐝R會(huì)的文化實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，早被民眾淡忘，夸父信仰也消失已久，僅剩下廟會(huì)活動(dòng)這一外在形式。形實(shí)不能兼具，終會(huì)導(dǎo)致失去地域文化發(fā)展的靈魂。
典籍文獻(xiàn)失載、口頭敘事斷裂、傳統(tǒng)習(xí)俗缺位表面上看是民眾的集體失憶，但實(shí)質(zhì)上恰恰是當(dāng)?shù)孛癖娢幕J(rèn)同感不強(qiáng)的體現(xiàn)。由于人口遷徙、經(jīng)濟(jì)交往、政治推動(dòng)等因素，外來者攜帶著“他”的文化基因扎根于此地，無形中就會(huì)對(duì)當(dāng)?shù)匚幕a(chǎn)生或大或小的影響。尤其是改革開放以來，各地交流愈加頻繁，影視、傳媒等現(xiàn)代技術(shù)給人們帶來便利的同時(shí)，也帶來了多種文化形態(tài)，對(duì)當(dāng)?shù)孛耖g文化更是形成了一定沖擊。而文化作為一個(gè)國家、一個(gè)民族的精神支柱，沉淀著民眾的集體記憶與智慧。民族的文化記憶是超個(gè)人的，它不應(yīng)只停留于典籍文獻(xiàn)中，還應(yīng)通過口頭敘事、景觀、遺跡等多種載體記錄和保存。這些能夠傳承文化的載體，可以稱之為“記憶的場(chǎng)”。但因文化的失憶，當(dāng)?shù)孛癖婏@然無法依托現(xiàn)有的文化認(rèn)知來建構(gòu)、維系這一場(chǎng)域，亦無法從傳統(tǒng)的心理模式中汲取精神力量。在高揚(yáng)民族精神、堅(jiān)持文化自信的今天，如何實(shí)現(xiàn)夸父文化的再記憶、再建構(gòu)，成為靈寶地區(qū)提升民族文化軟實(shí)力，促進(jìn)區(qū)域文化建設(shè)的重中之重。
四、重構(gòu)與利用: 文化的整體保護(hù)
文化記憶依托神話傳說、地方遺跡、風(fēng)俗習(xí)尚等載體得以存續(xù)，對(duì)生活在其中的民眾產(chǎn)生潛移默化的作用，從而形成人的內(nèi)隱的心理情感。它存在于人的潛意識(shí)中，“會(huì)在當(dāng)前的思想和行為上有所反映，但此過程無意識(shí)參與的痕跡”，因而難以察覺?！拔覀兊倪^去中沒有哪塊區(qū)域會(huì)完全從我們的記憶中消失，人們投射進(jìn)去的每一副景象都能在回憶的某處落腳，而不會(huì)純粹基于想象——或者基于我們所陌生的歷史想象”。河南靈寶作為夸父文化的發(fā)生地，遺留下來大量的夸父文化景觀。特別是夸父營村(當(dāng)?shù)赜纸蟹蚍蛴?、覆釜?背靠黃帝山、夸父山、蚩尤山，蘊(yùn)含的文化資源異常豐富。但現(xiàn)今該地民眾對(duì)夸父文化的認(rèn)知模糊，政府對(duì)打造夸父文化的重視程度也非常不夠。相比較而言，因當(dāng)?shù)剡€保留有黃帝鑄鼎原歷史文化遺跡、函谷關(guān)老子遺址，靈寶市大力加強(qiáng)黃帝文化與老子文化的宣傳，卻忽略了對(duì)夸父文化和蚩尤文化的發(fā)掘。由此導(dǎo)致當(dāng)?shù)匚幕L(fēng)格不明晰，城市整體形象平庸化，未能形成文化遺產(chǎn)資源整體保護(hù)利用之格局。而整合文化資源，通過文化重構(gòu)實(shí)現(xiàn)夸父文化的修復(fù)重建，是推動(dòng)文化與經(jīng)濟(jì)聯(lián)姻的重要舉措。
要修復(fù)夸父文化的族源記憶，實(shí)現(xiàn)夸父文化重建，必須堅(jiān)持黃帝文化、夸父文化、蚩尤文化“三位一體”的保護(hù)原則，走出一條區(qū)域民間文化資源整體性創(chuàng)新發(fā)展的路子。以往，靈寶市政府依托地域文化資源，傾力打造黃帝文化，建立了以鑄鼎原為核心的旅游景區(qū)，卻將相隔不過十幾里的夸父山、蚩尤山及其傳說遺跡、風(fēng)俗活動(dòng)等忽略疏離，這是有失偏頗的。實(shí)質(zhì)上，黃帝文化、夸父文化與蚩尤文化是一個(gè)緊密相連的整體。據(jù)文獻(xiàn)記載，夸父、蚩尤屬炎帝部族，二人隨炎帝與黃帝征戰(zhàn)，阪泉之戰(zhàn)中黃帝“三戰(zhàn)然后得其志……諸侯咸歸軒轅?！笨涓?、蚩尤二人不服，繼續(xù)與黃帝相抗，涿鹿之戰(zhàn)中均被黃帝部下應(yīng)龍所殺。黃帝、蚩尤、夸父都是部族戰(zhàn)爭中的英雄，他們均為中華民族的形成做出了貢獻(xiàn)，同樣都應(yīng)被視為民族的先祖。靈寶當(dāng)?shù)赜忻癖娝ㄈ駨R，將三人供奉于一個(gè)廟中，究其緣由，大抵是民間信仰的“合力”所致。民間信仰是一種以本民族的傳統(tǒng)歷史文化為深刻社會(huì)背景，并深深植根于廣大民眾內(nèi)心深處的特殊文化現(xiàn)象。其“合力”源自于民眾的共同文化心理，是約束力、消融力、協(xié)調(diào)力、凝聚力的集合體。在民眾看來，神靈能否庇佑百姓、解決矛盾沖突是最重要的職能，其真實(shí)身份并不重要。黃帝作為中華民族的人文始祖，其意義和價(jià)值是不言而喻的，民眾對(duì)黃帝的供奉是先祖崇拜心理的外化表現(xiàn)；夸父與靈寶歷史淵源深厚，八大社廟會(huì)“通過文化敘事形成一種特殊的‘合力’，消解生活中的矛盾和糾紛”，夸父也成為三者中最具生活化特征的神靈；蚩尤享供奉崇祀則主要源于對(duì)其誓死抗?fàn)?、血性膽氣的推崇，蚩尤英雄崇拜?shí)質(zhì)上是民眾自我人生理想的寄托，是敬賢向上民族精神的延續(xù)。黃帝、夸父、蚩尤作為靈寶文化群的主體，共同構(gòu)成了地方的保護(hù)神，成為維護(hù)鄉(xiāng)村秩序、消解社會(huì)矛盾的重要力量。黃帝文化、夸父文化與蚩尤文化是一個(gè)完整的共同體，靈寶地區(qū)如果只著力打造某一種文化而忽視其他文化，勢(shì)必會(huì)割裂這種完整性，削弱地域文化的影響力。因此，對(duì)靈寶區(qū)域文化的打造，必需建立在整體性保護(hù)、利用的基礎(chǔ)上。
實(shí)現(xiàn)對(duì)黃帝文化、夸父文化和蚩尤文化“三位一體”的整體保護(hù)，可資借鑒的是中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生態(tài)區(qū)保護(hù)的成功經(jīng)驗(yàn)，即將自然地理環(huán)境、人文社會(huì)景觀、神話傳說文本、文化傳承主體視為一個(gè)相互依存、彼此關(guān)切、良性互動(dòng)的文化生態(tài)系統(tǒng)，促進(jìn)它們和諧共生、協(xié)調(diào)發(fā)展。靈寶地區(qū)的自然地理環(huán)境主要指鑄鼎原、夸父山、蚩尤山、軒轅臺(tái)以及桃林塞等自然景觀。靈寶西部陽平鎮(zhèn)境內(nèi)的鑄鼎原，又稱荊山黃帝嶺，是黃帝統(tǒng)一各部族之后鑄鼎成功，由黃龍相迎升天，得神帝之道的地方。黃帝嶺西南的龍須溝，相傳是黃帝升天時(shí)，民眾拽著他的衣物和胡須不忍讓其離開，龍須墜落在地，生長出一種龍須草，此草周圍皆無。民間傳說還言黃帝戰(zhàn)勝蚩尤之后，銘功鑄鼎，并將小秦嶺腳下的三座山分別命名為蚩尤山、軒轅臺(tái)、夸父山。三座山遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去，恰似三位神人躺臥在那里，青山巍峨，雄奇壯觀。靈寶地區(qū)的社會(huì)人文資源包括三神廟、夸父塋等神話傳說遺跡，八大社、“罵社火”、宗族村落等民間組織與社會(huì)風(fēng)俗。神話傳說文本是指圍繞夸父、蚩尤、黃帝三位神話人物形成的書面的、口頭的、行為的乃至空間的敘事形態(tài)，通過深入挖掘這些神話傳說文本，輔之以可信的地方風(fēng)物、社會(huì)習(xí)尚，就可以喚醒民眾深藏內(nèi)心的歷史記憶，實(shí)現(xiàn)民間文化資源的永久延續(xù)。文化傳承的主體是地方民眾，他們既是神話傳說記憶的主體，也是民間文化的擁有者和實(shí)踐者，還是民間文化資源創(chuàng)新發(fā)展的受益者。作為保護(hù)主體的政府官員、地方精英、文化學(xué)者，要激發(fā)民眾的文化自覺，調(diào)動(dòng)民眾積極參與以夸父神話為核心的民間文化資源的恢復(fù)與重建，讓民間文化成為地域社會(huì)的標(biāo)識(shí)。
總之，實(shí)現(xiàn)黃帝文化、夸父文化和蚩尤文化的整體性保護(hù)，要將靈寶視為三種文化共同發(fā)展的生態(tài)場(chǎng)，明確其所涵蓋的時(shí)空范圍和賴以存續(xù)的文化品類，同時(shí)注重文化、生態(tài)與人的三維互動(dòng)。具體而言，就是要優(yōu)化傳承場(chǎng)域，對(duì)黃帝、夸父、蚩尤文化傳承的自然與社會(huì)空間進(jìn)行生態(tài)式的修復(fù)與重建；激活傳承意識(shí)，喚醒當(dāng)?shù)孛癖姷奈幕洃洸⒚鞔_其傳承使命；深化傳承理念，制定完善的傳承機(jī)制與文化保護(hù)策略；活化傳承形態(tài)，實(shí)現(xiàn)口頭文本、行為儀式與景觀物象的互動(dòng)展演。只有多管齊下，才能形成文化遺產(chǎn)的規(guī)模效應(yīng)，實(shí)現(xiàn)“三位一體”整體保護(hù)的總體目標(biāo)。
結(jié)語
“有夸父其人者，疾行善走，知太陽之出，不知其入，爰策杖追日至此山下，渴而死。”英雄的失敗讓人唏噓，也恰是美的毀滅才會(huì)顯得愈加悲壯、凄烈?！犊涓钢鹑铡飞裨捜缤鸷承撵`的古旋律，帶領(lǐng)我們回溯歷史，探尋塵封已久的奧秘?！吧裨挼膬r(jià)值在于，它訴諸想象，以一種具體形象的方式敘說……神話的意義在于它們的表意能力”?？涓干裨掦w現(xiàn)著堅(jiān)定不移的追求精神，百折不撓的進(jìn)取精神，知其不可為而為之的執(zhí)著精神，甘于犧牲的奉獻(xiàn)精神?？涓妇袷侨A夏民族的集體記憶，是民族精神的核心來源。雖然在后世的流傳演繹中，夸父神話變得模糊難辨，但巍巍夸父山掩映著英雄的容貌，肅穆的夸父瑩訴說著英雄的神異，夸父八大社回響著民族文化前行的足音。靈寶的一景一物，無一不是夸父神話的實(shí)物見證。“一個(gè)民族在長久的生命中要經(jīng)過幾回更新。但他的本來面目依舊存在，不僅因?yàn)槭来B綿不斷，并且構(gòu)成民族的特性也始終存在”?？涓钢鹑仗N(yùn)藏著上古時(shí)期的族源記憶，是對(duì)氏族社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期先民生活的折射與寫照，它也必將會(huì)在新時(shí)代通過創(chuàng)新性發(fā)展成為地方文化建設(shè)永不枯竭的精神源泉。
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