本文為作者賜稿，發(fā)表于江暢等主編：《價(jià)值論與倫理學(xué)研究（2017上半年卷）》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年8月版，第269～278頁(yè)。
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一、問題意識(shí)
李猛的《自然社會(huì)：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》（以下簡(jiǎn)稱《自然社會(huì)》）一書，自2015年出版以來，在學(xué)術(shù)、思想界受到廣泛的關(guān)注和評(píng)論?！蹲x書》、《社會(huì)》等刊先后發(fā)表了多篇文章，對(duì)其所涉及的相關(guān)問題進(jìn)行討論。在這些討論中，人們對(duì)作者的淵博學(xué)識(shí)和精細(xì)的分析能力給予了普遍的肯定和贊美，但也有一些評(píng)論者，在評(píng)論中對(duì)此書的主旨或核心論點(diǎn)抱有疑惑。比如，有論者指出，此書在某種程度上“頗難索解”（韓潮，第117頁(yè)）、論旨“晦暗”（江緒林）。
那么，這就意味著，這樣一部廣受關(guān)注的道德-政治哲學(xué)著作，是否存在學(xué)大于思的根本性缺陷？如果是，出現(xiàn)這種問題的原因是什么？如果不是，那我們就要問，作者的問題意識(shí)是什么？或者說，什么才是這本書的核心關(guān)切？針對(duì)這一問題，筆者的回答首先是否定的，即當(dāng)我們?cè)诟叨瓤隙ù藭鴮W(xué)術(shù)品質(zhì)的同時(shí)，應(yīng)該充分地認(rèn)識(shí)到，在思想方面，這同樣是一部雄心勃勃的著作。
在字面的意義上，此書所關(guān)注的核心問題，可從書名中看出。有評(píng)論者指出，“自然社會(huì)就是指由自然法所形塑的現(xiàn)代道德世界。從這個(gè)題解中可以推知，全書的核心問題應(yīng)該是，自然法是如何塑造了現(xiàn)代道德世界的形成的?！保ɑ魝グ叮?15頁(yè)）換句話說，此書作者的問題意識(shí)，是力圖從自然法這一特定角度，嘗試?yán)斫猬F(xiàn)代道德世界是如何形成的；以及當(dāng)我們?cè)谡f“現(xiàn)代”的時(shí)候，在道德-政治哲學(xué)的意義上，這究竟意味著什么？在我們看來，只有回答了這一問題，我們才能進(jìn)一步說，“現(xiàn)代”是否是值得追求的？以及它存在哪些可能的危機(jī)和風(fēng)險(xiǎn)？從這一角度看，李猛寫作此書的根本關(guān)切，即通古今之變。
面對(duì)西方高度成熟的現(xiàn)代社會(huì)，從道德-政治哲學(xué)的角度思考現(xiàn)代社會(huì)是如何形成的，這一學(xué)術(shù)工作到底有無(wú)意義或有什么意義？有評(píng)論者指出，《自然社會(huì)》一書的“[……]主要貢獻(xiàn)在于揭示了現(xiàn)代西方人自己的根本困境，即倫理的無(wú)根性?！保ㄠ嵏辏?7頁(yè)）這里所謂倫理的“無(wú)根性”，換一種表述，即價(jià)值虛無(wú)的問題。但這是否構(gòu)成現(xiàn)代西方人的“根本困境”，則是一個(gè)有待繼續(xù)討論的問題。不過，李猛通過對(duì)早期現(xiàn)代西方道德-政治思想的系統(tǒng)分析，在思想的層面上指明，“現(xiàn)代道德世界”是在多種極富張力的思想碰撞中逐步形塑而成的；這也就是說，現(xiàn)代自然社會(huì)的誕生并非一帆風(fēng)順，而且我們也的確無(wú)法指望現(xiàn)代自然社會(huì)是完美無(wú)缺的。
在古今之變這一視域之外，《自然社會(huì)》作為一部由中國(guó)學(xué)者寫就的西學(xué)著作，一方面深入到西方思想的內(nèi)在肌理之中，反思現(xiàn)代西方社會(huì)所可能面臨的問題，另一方面則在一個(gè)比較潛在的層面上，回應(yīng)著百年中國(guó)的前途問題。正如有評(píng)論者所指出的，《自然社會(huì)》這部著作，“雖無(wú)只言片語(yǔ)論及中國(guó)，其實(shí)暗含了一種強(qiáng)烈的中國(guó)問題意識(shí)?！保ɑ魝グ叮?14頁(yè)）在學(xué)術(shù)的意義上，作為一部西學(xué)著作，“無(wú)只言片語(yǔ)論及中國(guó)”，正好表明作者的學(xué)術(shù)研究，超越了以往那種就中西問題做簡(jiǎn)單比較的研究范式，而能深入到西方思想的內(nèi)在理路之中去。而之所以說這部學(xué)術(shù)著作，“暗含了一種強(qiáng)烈的中國(guó)問題意識(shí)”，是因?yàn)榘倌暌詠恚袊?guó)所面臨的最大壓力即如何走向現(xiàn)代的問題。直到今天，這一歷史進(jìn)程仍未完成。這就表明，作者的這一研究，在純粹學(xué)術(shù)之外，還在一個(gè)間接的意義上，關(guān)涉著中國(guó)的歷史-現(xiàn)實(shí)問題。
基于以上簡(jiǎn)要論述，我們可以看出，就具體論題而言，《自然社會(huì)》一書的問題意識(shí)，是分析自然法與現(xiàn)代道德世界之形成的關(guān)系；而在“宏大敘事”的層面上，則涉及古今中西之辯。
二、孤獨(dú)生活
在《自然社會(huì)》一書的導(dǎo)論“魯濱遜的世界”一文中，李猛通過對(duì)魯濱遜這一文學(xué)形象的深度分析，指明魯濱遜艱苦卓絕的孤獨(dú)生活正是現(xiàn)代人生存處境的一個(gè)極佳隱喻。有評(píng)論者就此指出，“孤獨(dú)者的生活似乎成為《自然社會(huì)》的主線，它想要給我們講述孤獨(dú)者的故事，講述現(xiàn)代人如何走向孤獨(dú)和在孤獨(dú)中沉淪的故事，魯濱遜正是這個(gè)孤獨(dú)者的典型形象。”（黃濤，第126頁(yè)）
魯濱遜因?yàn)橐淮魏胶Ｊ鹿?，而被迫生活在一個(gè)荒無(wú)人煙的孤島上。李猛認(rèn)為，這正是我們每個(gè)現(xiàn)代人所不得不如此的“命運(yùn)”。在這里，正如有評(píng)論者所指明的，“孤島不在渺茫的海域，而就在社會(huì)之中?！保◤垏?guó)旺，第39頁(yè)）這即是說，盡管從表面上看，現(xiàn)代人生活在社會(huì)之中、生活在人群之中，而這跟魯濱遜的極端處境存在極大的差異。但在倫理的意義上，高度自立的現(xiàn)代人，缺乏傳統(tǒng)共同體成員之間的那種有機(jī)聯(lián)系。由此，在隱喻的意義上，我們說每個(gè)現(xiàn)代人都生活在孤島中。
對(duì)生活在孤島之中的現(xiàn)代人而言，孤獨(dú)不僅是一種基本的生存體驗(yàn)，更是一種需要不斷學(xué)習(xí)的生活方式。李猛就此寫道：“魯濱遜在孤島上度過二十多年，慢慢學(xué)會(huì)的正是這樣一種孤獨(dú)的人生。孤獨(dú)不再是人在世界上迫不得已的處境，而是一種需要特定能力、技藝甚至德性的生活方式。無(wú)論在荒島上，還是在世界中，只有學(xué)會(huì)孤獨(dú)的人，才能面對(duì)世界中各種看不見的危險(xiǎn)，在恐懼中生存下去?！保ɡ蠲停?015年，第7頁(yè)；以下引用此書，只注頁(yè)碼）在這里，我們通過李猛的分析，首先可以認(rèn)清這樣一點(diǎn)，即每個(gè)想要在現(xiàn)代社會(huì)的孤島中生存下去的個(gè)體，都應(yīng)該像魯濱遜一樣，具備相當(dāng)?shù)哪芰图妓嚕约耙环N強(qiáng)悍的生存意志；學(xué)會(huì)與孤獨(dú)和平共處、而不是時(shí)時(shí)想要擺脫它，是現(xiàn)代人生存的一項(xiàng)基本素質(zhì)。
在上段的引文中，李猛的分析還指明，恐懼是現(xiàn)代人孤獨(dú)生活的一種基本經(jīng)驗(yàn)。在現(xiàn)代社會(huì)中，讓人恐懼的對(duì)象和原因多種多樣，但在根本的意義上，人只有一種恐懼，即對(duì)死亡的恐懼。李猛分析道：“死亡的事實(shí)本身從來不曾規(guī)定人的生活，成為人的生活方式。真正決定人的生活的是對(duì)這一死亡的恐懼，以及由此產(chǎn)生的欲望。死亡不是人的經(jīng)驗(yàn)，怕死才是?！保ǖ?18頁(yè)）霍布斯也認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，人們恐懼于自己時(shí)時(shí)都有暴死的可能，為保全生命，才同意讓渡出部分自然權(quán)利，從而人為地建構(gòu)起一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家，以保障自身的安全。
在恐懼之外，孤獨(dú)生活的另一根本性特征，是生存的虛無(wú)。李猛說：“孤獨(dú)作為一種生活方式，最大的困難其實(shí)不是生活缺乏工具和幫手，而是生活本身沒有希望和前景，最終陷入空虛和絕望?！保ǖ?4頁(yè)）從表面上看，虛無(wú)似乎是一種頗為主觀化的心理體驗(yàn)，在個(gè)體的層面上，當(dāng)然是如此。但從現(xiàn)代人之生存結(jié)構(gòu)的角度來分析，虛無(wú)就不只是一種個(gè)體化的生存體驗(yàn)，更與現(xiàn)代人之普遍性的生活形式有關(guān)。
與傳統(tǒng)的定居者相比較，現(xiàn)代人之基本的生存體驗(yàn)，是一種不安的漫游。我們常常分析說，現(xiàn)代人最大的問題是無(wú)家可歸，但事實(shí)上，即使有“家”可歸，現(xiàn)代人不安的性情，也決定了他們不可能長(zhǎng)期安居某地。在對(duì)魯濱遜這一文學(xué)形象的分析中，李猛指出：“家并不是魯濱遜漫游折返的目標(biāo)，對(duì)家的眷戀也從來沒能壓制他漫游的渴望?！保ǖ?6頁(yè)）
漫游是現(xiàn)代魯濱遜們基本的生存方式，在漫游之中，人們感受到一種極大的自由。但長(zhǎng)期的漫游，又給人一種漂泊無(wú)定的虛無(wú)之感，由此，在漫游者的心中，“尋找家園”就成了一項(xiàng)迫切的需求。在這里，我們可以清楚地看到，“漫游”與“家園”之間，構(gòu)成了一種既相互排斥又緊密聯(lián)系的“辯證”關(guān)系。李猛對(duì)此有精彩的分析：“任何漫游，都離不開家。漫游與其說是離開家，不如說是返回家。漫游者在離開家之后，又要重新踏上返鄉(xiāng)的路。不能返鄉(xiāng)的漫游，不是漫游，是沒有目的地的流浪，是終身的放逐，最終是抹去一切蹤跡的毀滅?！保ǖ?9頁(yè)）
在以上的討論中，我們借助李猛的分析，指明孤獨(dú)是現(xiàn)代人的一種基本的生活方式。而在這種生活方式中，恐懼與虛無(wú)是人們始終無(wú)法擺脫的生存體驗(yàn)?，F(xiàn)代人在一個(gè)孤獨(dú)的世界上漫游，充滿恐懼與不安，他們渴望回到家園，但一經(jīng)返回，卻又像魯濱遜一樣，焦躁不寧地準(zhǔn)備再次出游。我們?cè)谶@里所做的分析，主要是在生存論的意義上進(jìn)行的。在接下來的討論中，我們需要回答的是，從政治哲學(xué)的角度看，原本生活在傳統(tǒng)共同體之中的人們，是如何走向這樣一種孤獨(dú)之境的。
針對(duì)以上問題，一個(gè)簡(jiǎn)要的回答是，“把孤獨(dú)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N平等者普遍的生活方式，是現(xiàn)代政治的最大成果?！保ǖ?0頁(yè)）那么，需要追問的是，什么是現(xiàn)代政治？它是怎樣發(fā)生的？從一個(gè)角度看，所謂“現(xiàn)代政治”，即是以憲政制度的方式，保障每一個(gè)體之基本權(quán)利的“政治”。而在發(fā)生學(xué)的意義上，現(xiàn)代政治的誕生，則包括這樣兩個(gè)步驟，即革命和現(xiàn)代制度的建立。
革命是現(xiàn)代制度建立的一個(gè)前提，李猛就此指出：“只有當(dāng)人斬?cái)鄠鹘y(tǒng)政治形態(tài)將人與人結(jié)合在一起的錯(cuò)綜復(fù)雜的共同體紐帶，成為像蘑菇一樣從地里長(zhǎng)出的人，才能成為適合新機(jī)器的零件。擺脫傳統(tǒng)的倫理紐帶，成為獨(dú)立自由的個(gè)體，是平等個(gè)體組成人造國(guó)家的存在論前提，也是進(jìn)一步將自由個(gè)體的自主能力建構(gòu)成為絕對(duì)性的共同權(quán)力的理性出發(fā)點(diǎn)。”（第147頁(yè)）這就清楚地表明，是革命的力量，將傳統(tǒng)共同體的成員們，變成了一個(gè)個(gè)自由而平等的孤立個(gè)體。就這一問題，有評(píng)論者亦指出：“現(xiàn)代人根據(jù)自然處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，意味著每個(gè)人[……]要進(jìn)入政治生活，在一種新型的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系下，彼此尊重、和平共處，先要彼此為敵，瓦解掉彼此之間的其他一切紐帶，只展露出每個(gè)人的孤立、自由和平等?！保悵?，第74-75頁(yè)）
就二十世紀(jì)的中國(guó)政治而言，革命是其最重要的主題。但就實(shí)踐而言，卻出現(xiàn)了很大的問題，人們不是將革命當(dāng)作手段，而是視其為目的本身，甚至將其等同于真理。但有關(guān)革命，正如李猛所指出的，“革命作為暴力，是為了結(jié)束暴力而運(yùn)用的暴力。革命作為戰(zhàn)爭(zhēng)是為了結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)，恢復(fù)和平。革命的最終目的一定是‘光復(fù)’已有的生活秩序，而不是指向無(wú)休無(wú)止的革命?！保ǖ?84）在這個(gè)意義上，我們可以說，所謂“不斷革命論”，其實(shí)并非真正的革命，而是走向了革命的反面。
革命作為手段，其最終目的，是建立一個(gè)能保障個(gè)體之自由權(quán)利的現(xiàn)代制度。李猛指出，“無(wú)論革命的發(fā)生出于思想的自我啟蒙，還是歷史情勢(shì)的被迫，或是兼而有之，革命留下的如果不只是文明的廢墟，就勢(shì)必需要為其中的人們重新找到共同生活的可能?！保ǖ?84頁(yè)）這里所謂“共同生活的可能”，其實(shí)就是指現(xiàn)代制度的建立和穩(wěn)定運(yùn)行，或者用漢娜·阿倫特的說法，即以自由立國(guó)。
經(jīng)以上分析，我們可以清楚地看到，現(xiàn)代政治的核心即對(duì)個(gè)體之自由權(quán)利的尊重及制度性維護(hù)。而從古今之變的角度看，古代政治和現(xiàn)代政治的核心原則，存在極大的差異。在以下的分析中，我們就將對(duì)此問題，做一簡(jiǎn)要的討論。
在政體的選擇上，古代政治追求的是最優(yōu)政體，而所謂“最優(yōu)”，包含著一種倫理性方向即“至善”的選擇。李猛指出，“古典政治哲學(xué)關(guān)心的最佳政體問題，其實(shí)就是城邦對(duì)生活方式的選擇，即城邦賴以成全人的自然政治性的生活究竟應(yīng)該采取何種統(tǒng)治方式的根本抉擇。”（第53頁(yè)）這就是說，在古代，政治不只關(guān)乎利益的分配，更強(qiáng)調(diào)履行一種基于特定至善觀念的教化功能。有評(píng)論者亦指出，“城邦生活是靈魂的生活，而靈魂追求的不僅是肉體欲望的滿足，還想要過上一種至善的生活?！保S濤，第126頁(yè)）
現(xiàn)代政治則不追求所謂的“至善”，而強(qiáng)調(diào)一種合法制度的建立。這樣一種制度的建立，以保障個(gè)體之自由權(quán)利為旨?xì)w，而并不特別倡導(dǎo)基于某種善觀念的生活方式。正因?yàn)楝F(xiàn)代政治主要關(guān)注制度的建立和運(yùn)行，對(duì)個(gè)體的生活方式持一種開放的態(tài)度，而這在一些思想者看來，即無(wú)可救藥地走向了徹頭徹尾的虛無(wú)主義。比如，列奧·施特勞斯就說：“最佳制度與合法制度之間的區(qū)別，根源在于高尚的與正當(dāng)?shù)闹g的分別：凡高尚者皆正當(dāng)，然而并非凡正當(dāng)者皆高尚。”（列奧·施特勞斯，第141頁(yè)）那么，面對(duì)這樣一種厚古薄今式的批評(píng)，我們真的需要回歸古典嗎？
三、回歸古典？
在古今之變的視域中，討論現(xiàn)代社會(huì)的人性基礎(chǔ)和道德規(guī)范構(gòu)成，表明李猛《自然社會(huì)》一書的寫作，在一定程度上受到了列奧·施特勞斯的影響。但正如有評(píng)論者所指出的，“雖然列奧·施特勞斯的影響在全書中清晰可見，但本書并未像施特勞斯那樣明確地主張回歸古典?！保ㄠ嵏?，第5頁(yè)）具體到自然法這一論題上，也有評(píng)論者指出，“作者[李猛]所關(guān)心的并不是如何在實(shí)定法占據(jù)主導(dǎo)的現(xiàn)時(shí)代去挽救自然法的位置，也不是在自然狀態(tài)已被現(xiàn)代歷史學(xué)拒絕的情況下為其招魂，而是在所有這些既成事實(shí)的背景下，自然或自然狀態(tài)早已成為現(xiàn)代個(gè)體生活和思考的構(gòu)成性要素?！保◤垏?guó)旺，第46頁(yè)）
就筆者的閱讀經(jīng)驗(yàn)而言，我們大致可以同意以上兩位評(píng)論者的意見，因?yàn)槔蠲偷拇_在《自然社會(huì)》一書中，并未明確倡導(dǎo)要回歸古典，但也應(yīng)該看到，在大致同樣的程度上，李猛也未表現(xiàn)出為現(xiàn)代社會(huì)辯護(hù)的意思。由此，在所謂“古今之爭(zhēng)”的問題上，李猛保持了某種程度的“曖昧”。但盡管如此，考慮到近十多年來，列奧·施特勞斯在中國(guó)思想界巨大而持續(xù)的影響，以及當(dāng)下中國(guó)所謂回歸傳統(tǒng)的強(qiáng)勁呼聲，都要求我們?cè)谶@里就“回歸古典”的倡議，做更進(jìn)一步的討論。
施特勞斯對(duì)現(xiàn)代性提出了嚴(yán)厲的指控。在他看來，或者是這樣的觀點(diǎn)：每一種取舍，無(wú)論其如何地邪惡、卑下或無(wú)辜，都會(huì)在理性的祭壇前被判為與任何別的取舍一樣合理?！保袏W·施特勞斯，第44頁(yè)）這即表明，在施特勞斯的理解中，所謂虛無(wú)主義的具體表現(xiàn)，即在現(xiàn)代社會(huì)中所廣泛流行的相對(duì)主義。
以古典政治哲學(xué)的眼光看，在價(jià)值觀念上持相對(duì)主義立場(chǎng)的現(xiàn)代人，放棄對(duì)高貴德性的追慕，轉(zhuǎn)而去尋求一己之私利，從而在德性的意義上淪為野蠻人。有學(xué)者評(píng)論說，“在現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)，人們普遍相信社會(huì)流動(dòng)的可能性，任何訴諸自然來論證人的不平等的學(xué)說都失去了正當(dāng)性。這種平等觀進(jìn)一步導(dǎo)致了相對(duì)主義的倫理學(xué)，每一個(gè)人、每一文化群體的道德偏好都具有同等的價(jià)值。自然平等觀的效應(yīng)是拉低了道德的標(biāo)準(zhǔn)，從追求卓越變?yōu)樽晕冶４??！保ㄠ嵏?，?6頁(yè)）
表面看來，施特勞斯對(duì)現(xiàn)代性的批判，言之鑿鑿，而且對(duì)那些推崇“高貴”與“德性”的人來說，亦頗具魅惑力。但應(yīng)該看到，古典政治哲學(xué)中對(duì)德性的追求，是建立在傳統(tǒng)等級(jí)制之上的。而在一個(gè)普遍平等的現(xiàn)代社會(huì)中，任何試圖以“高貴”、“德性”的名義，來回到傳統(tǒng)等級(jí)制的做法，都將必然招致異常惡劣的政治后果。有道德哲學(xué)家指出：“[……]復(fù)古努力帶來的結(jié)果，規(guī)模小時(shí)往往可笑，規(guī)模大時(shí)往往惡劣。有一些反動(dòng)的工程要重建以往的據(jù)稱是讓人滿意的等級(jí)社會(huì)，這類嘗試最能顯明上述之點(diǎn)?！保˙．威廉斯，第128頁(yè)）
以上論說表明，所謂“回歸古典”的倡議，其所可能造成的結(jié)果，極有可能并非像倡議者所言的那般美好。我們甚至可以說，這一倡議在實(shí)踐的意義上，既不可行，亦不可欲。而這就要求我們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行重新審視。
在本文第二節(jié)，我們即已指出，現(xiàn)代人因?yàn)槊撾x了傳統(tǒng)的共同體，從而過上了一種自由而孤獨(dú)的生活。我們說現(xiàn)代人生活的本質(zhì)是孤獨(dú)，但這并不意味著只有孤獨(dú)。有評(píng)論者指出，“與李猛的說法不同，我更愿意認(rèn)為，盡管人性及其存養(yǎng)的方式已經(jīng)完全不同，但現(xiàn)代個(gè)體之間不僅能夠搭建起一種與培育人性有關(guān)的共同生活，而且，共同生活之外，豐富而多樣的人性可能與生活方式的體驗(yàn)都留給了孤獨(dú)的個(gè)體自身去展開，那里不只有孤獨(dú)，也有詩(shī)意、甜蜜和美感?！保◤垏?guó)旺，第47頁(yè)）筆者認(rèn)為，這一對(duì)現(xiàn)代生活之多面性的認(rèn)知，可能更符合現(xiàn)代生活的實(shí)情。
在之前的分析中，我們亦曾指出，恐懼是現(xiàn)代人基本的生存經(jīng)驗(yàn)之一。這毫無(wú)疑問是對(duì)的。在一個(gè)瞬息萬(wàn)變且具有高度流動(dòng)性的社會(huì)中，一種強(qiáng)烈的不安全感，時(shí)時(shí)困擾著生存于其間的現(xiàn)代人。但與此同時(shí)，在日常生活的意義上，現(xiàn)代生活又有舒適的一面。有學(xué)者曾評(píng)論說，“作為現(xiàn)代人，我們馴順，既感受不到霍布斯世界的巨大恐懼，也常常缺乏那種霍布斯式的永恒而毀滅性的激情；我們對(duì)古典學(xué)識(shí)只抱有有限的敬重，對(duì)形而上學(xué)敬而遠(yuǎn)之；我們更愛舒適而非不朽?！保ńw林）這即表明，作為現(xiàn)代人的我們，一方面在為生存而倍感恐懼，另一方面則又在舒適中快樂無(wú)比。
現(xiàn)代人在其生活之中，常有一種虛無(wú)的體驗(yàn)，有時(shí)甚至?xí)?qiáng)烈地感到生活似乎是沒有意義的。施特勞斯認(rèn)為，這是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)在總體上失去了一種倫理上的方向性，而由此導(dǎo)致的虛無(wú)主義，在現(xiàn)代性內(nèi)部是無(wú)法緩解的。在這樣一種思路中，要想解決虛無(wú)主義的問題，“回歸古典”似乎即是不二之選。但在以上的論說中，我們已經(jīng)指出，“回歸古典”的倡議，在實(shí)踐上存在極大的危險(xiǎn)性。
在這里，我們想要繼續(xù)指明的是，施特勞斯對(duì)現(xiàn)代性之“虛無(wú)主義”的診斷，本身即存在概念使用不夠嚴(yán)格的問題。有學(xué)者指出，“嚴(yán)格意義上的虛無(wú)主義，是在人們意識(shí)到道德的建構(gòu)性之后，社會(huì)的道德話語(yǔ)和人們的道德生活之間出現(xiàn)嚴(yán)重的‘脫節(jié)’，因而道德話語(yǔ)無(wú)法賦予人們行為以意義而出現(xiàn)的情形。”（湯云，第48頁(yè)）按照此一界說，對(duì)于彌漫于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)中的價(jià)值虛無(wú)主義、以及與此相伴隨的犬儒主義，我們就不能將其籠統(tǒng)地歸因?yàn)楝F(xiàn)代性的問題；而是應(yīng)該看到，權(quán)力對(duì)道德話語(yǔ)的高度壟斷，是導(dǎo)致普遍性偽善及價(jià)值危機(jī)的終極根源。面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，所謂“回歸古典”（或更為含混的“回歸中國(guó)”）的道德倡議，可能不乏動(dòng)人之處，但在根本上卻是無(wú)的放矢。
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1、值得反復(fù)閱讀的經(jīng)典。《沉思錄》原為古羅馬皇帝奧勒留自我對(duì)話的記錄，行文質(zhì)樸，不尚雕琢，然而由于發(fā)自內(nèi)心，靈性內(nèi)蘊(yùn)，故充塞著一股浩然之氣，令人高山仰止，有一種深沉的崇高之美。正因?yàn)樗鲋T內(nèi)心，不加掩飾，所以我們方能窺見作者如何在忙碌的人生路上，以自己的經(jīng)驗(yàn)為材料，沉思人生大義，領(lǐng)悟宇宙謎題，從中升華自己的智慧和心靈。
2、可以輕易讀懂的兩千年前的智慧之書。這部?jī)汕昵暗闹腔壑畷⒉婚L(zhǎng)，200多頁(yè)，里面多數(shù)都是深刻的人生感悟，文筆優(yōu)美，表述簡(jiǎn)潔，隨手翻翻就可以發(fā)現(xiàn)很多靈感。奧勒留的寫作并不針對(duì)某個(gè)民族、某個(gè)階級(jí)、或是某種性別，而是直指內(nèi)心，直指我們的精神和靈魂。
3、影響深遠(yuǎn)的正能量之書?！冻了间洝肥枪帕_馬皇帝奧勒留終其一生的靈性思考，是對(duì)自我靈魂的拷問，闡釋了人的德行、個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任，如何能成為一個(gè)更好的自己等，時(shí)至今日仍影響著一代代社會(huì)精英和普通人。
4、權(quán)威譯本全新修訂版。何懷宏教授在上個(gè)世紀(jì)80年代翻譯成此作品，譯文信實(shí)流暢，不僅對(duì)國(guó)內(nèi)倫理學(xué)界，也對(duì)其他人文與社會(huì)學(xué)科產(chǎn)生了重要的影響。在二十多年的時(shí)間里不脛而走，成為豆瓣、知乎等國(guó)內(nèi)優(yōu)質(zhì)內(nèi)容平臺(tái)上公認(rèn)的譯本。此次譯者對(duì)原譯本做了更精當(dāng)訂正，譯文更準(zhǔn)確簡(jiǎn)練，優(yōu)雅凝神。
5、此版本采用黑白配精美雙封面，特殊工藝處理，用紙考究，整體制作雅致精美，便于讀者的閱讀和收藏。
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