四、中立性原則
在價值多元的社會中，自由主義的想法是以公正作為社會統(tǒng)一的基礎(chǔ)。但是，以甚么辦法來建構(gòu)這樣一個持不同價值觀的人都能接受的公正體系呢？如果排除掉用強制的力量要人們接受某種價值觀之外，唯一剩下的辦法就是把所有的價值觀都視為等同，也就是不將它們分別高下。如果我們接受了這點，中立性原則(The Principle of Neutrality)就顯得是公正原則最為合理的基礎(chǔ)了。拉莫指出，“用來描述自由主義本質(zhì)性的性格的一個自然的觀念就是中立性。”(11)中立性原則的意義究竟是甚么？它相對于甚么東西而言中立？誰應(yīng)該及如何保持中立？這些問題是任何自由主義理論在建構(gòu)公正原則時所必須處理的。
中立最典型的應(yīng)用場合是當兩端有爭議時，第三者所持取的一種可能的立場。中立的立場指的就是第三者對兩端的爭議不加評斷及干預(yù)。他對任何一方都沒有偏袒，甚至是置身事外。中立國在面對兩個國家發(fā)生紛爭時所采取的立場，最能顯現(xiàn)出這些特點。當我們說，一個公正體系要體現(xiàn)中立性時，它的意義也是不偏袒或甚至置身事外。公正原則對甚么東西不偏袒呢？由于公正原則的作用是處理不同價值觀的持有者的紛爭，因此，它乃是對各種相互競爭，甚至是互不兼容的價值觀之間保持中立。保持中立的意思也就是不對它們評定高下。我們用公正原則來討論中立性的意義時，就自然牽扯出誰或甚么東西應(yīng)該保持中立的問題。上面所說的是公正原則本身必須是中立的，也就是說，公正原則不應(yīng)該對任何價值觀有所偏袒。但是，除了公正原則之外，還有其它東西應(yīng)該保持中立。首先，自由主義的最基本的論旨之一是政、教分離。它的意義也就是國家在價值觀的問題上不應(yīng)該對任何一方有所偏袒而應(yīng)該保持中立。這種政、教的分離也就是古代與現(xiàn)代政治理論中極為鮮明的不同。我將在后面討論自由主義對國家功能的想法時對這個論旨做較為詳細的分析。除了國家與公正原則之外，還有一層更深意義的中立性。這所指的就是要論證中立性的合理性的時候，我們不能訴諸任何一種價值觀或是宗教。這也就是拉莫所說的中立性之中立的證成(a neutral justification of neutrality)。甚么是中立的證成？它所指的就是中立性原則本身成立的理據(jù)不應(yīng)該奠基于任何價值觀之上。證成中立性所依賴的理據(jù)本身就體現(xiàn)了對各種價值觀不偏不倚的立場。當然，這是自由主義者最重要的一個命題，但究竟能否充分地被證明，則是一個很可疑的問題。羅爾斯的“自由主義的正當性原則”(The Liberal Principle of Ligitimacy)，哈貝瑪斯的D原則，以及拉莫本人的同等的尊重(equal respect)原則，似乎都不是完全中立的。(12)
談完了中立性的意義及誰應(yīng)該保持中立之后，我們必須再看看中立的種類。羅爾斯借用了拉茲(Josep Raz )所作的區(qū)分，列出下列三種中立性。在這里他以國家作為應(yīng)該保持中立性的主體，對這三種中立性作出說明：
(1)國家或政府保證(ensure)所有公民都具有相同的機會來實現(xiàn)他們的價值觀。
(2)國家或政府所做的事不意圖去(not intended)偏向或提倡某種整全理論(comprehensive doctrine)。
(3) 國家或政府不會去做任何事，以使得(make)人們更容易接受某種價值觀，除非它同時也采取一些措施，以抵消上述事情。(13)
羅爾斯所說的整全理論，就是一個包括各個價值領(lǐng)域的哲學理論或宗教體系。他對(1)及(3)都不能接受。(1)之所以不能被接受是由于公正本身也是一種價值，而且是最根本的價值，任何與它沖突的價值觀都應(yīng)該被排斥。至于(3)，從常識性的社會政治學我們就可以了解到，任何公正理論都無可避免地或多或少會對人們的生活方式有所影響；因此，唯有(2)是可以被接受的。政府要保持中立性所需要做的只是不要有意圖地去提倡或促進某一種價值觀。
經(jīng)過上面對于中立性的意義，種類以及誰應(yīng)該保持中立的討論之后，關(guān)于如何達致中立性的問題的答案就相當清楚地顯現(xiàn)出來了。中立性的理據(jù)是由于在價值多元的社會中，我們無法判定那一種價值觀較為優(yōu)越。那么要建立一套使得持不同價值觀的人都能接受的公正體系，最好的辦法就是對它們不作倚賴。要達到被大家都能接受這個目標，很顯然的，這個公正原則本身不能是專屬于某些宗教或價值體系的一部份，因為這樣的話，那些持不同價值觀的人不會接受它。公正本身也當然是一種價值，它與其它領(lǐng)域，例如宗教、藝術(shù)中的價值的關(guān)系為何？它與每個人的整全價值的體系的關(guān)系又是怎樣的？是一個極為困難及重要的課題，有待我們深入地去探討。自由主義者認為，我們可以將道德與其它價值領(lǐng)域在概念上區(qū)分開來。為了達致一個大家都能接受的公正體系，這個公正體系不能夠建基在任何宗教及價值觀上。因而，在建立公正體系時，我們應(yīng)該把價值觀用一種羅爾斯所說的回避法(method of avoidance)，將它們放在括號內(nèi)，不去用到它們。而這樣建立起來的公正原則本身也就不會對任何價值觀有所偏袒；也就是說，公正原則對于甚么是理想的人生這個最究極的倫理問題持一種中立的態(tài)度。自由主義者所采取的這種回避法究竟是否行得通？道德價值與人生理想是否可以被區(qū)分開來？一種公正體系是否無可分割地與某一種價值觀或人生理想有著理論上的聯(lián)系？這些都是對自由主義極為重要的問題。但是，當自由主義者們將對與價值分開時，他們似乎并沒有提出很好的理據(jù)來證明他們這樣做在理論上行得通。自由主義者希望達成的是，在價值主觀義的社會中，建立起一套客觀并普遍有效的公正體系。但是，他們并沒有為自己這種樂觀的想法的可行性，提出甚么理據(jù)來。對自由主義提出批評的人指出，公正可能也與其它價值或人生理想那樣，無法建立起它的客觀性。
五、自律，個體性與政府的權(quán)限
泰勒（Charles Taylor）在一篇討論康德的自由理論的文章中，一開始就指出，在近三個世紀之內(nèi)，“我們活在一個諸種解放運動的時代”。(14)這表示著自由這個理念對我們的重要性。這種對自由的重視，與自由主義的興起以及成為現(xiàn)代社會的哲學基礎(chǔ)有著不可分割的關(guān)系。世界解魅使得價值喪失了客觀性，它的來源從客觀的宗教及形而上實在，轉(zhuǎn)為主觀的選擇。由于這點，人最寶貴的價值，甚至是人之所以成為主體性的存在的基點，就在于他的選擇能力。這種對人的看法，把意志的作用提高到成為人性的本質(zhì)的地位?？档聦τ诶硇缘闹黧w具有最高的價值，應(yīng)該永遠被視為目的，而不僅是手段的看法，最能表現(xiàn)出這種現(xiàn)代人對于人作為自由而存在的主體的思想?？档聦⒗硇缘闹黧w（rational agent）與意志自律以及自律道德連在一起，只有當?shù)赖侣傻挠喠⑹敲撾x自然（外在的與內(nèi)在的）的情況下，作為理性主體的人，才真正的體現(xiàn)了他理性的特性。也就是說，只有當人們是自由的時候，他才能體現(xiàn)他作為理性主體的特質(zhì)。自律（autonomy）在康德的實踐哲學中占有最核心的地位。(15)
對于康德把自由與道德連在一起的講法，我們可以借用拉茲的書名將它稱為“自由之道德”（The Morality of Freedom）。彌爾則把自由與理想的人生關(guān)連起來。他認為只有一種經(jīng)由自己選擇人生，才是理想的人生。他從個體性（individuality）來描述這種經(jīng)過自己選擇的人生。一個人的人生之是否有價值，不在于他選擇了甚么，而在于那是他選擇的結(jié)果。他說：
知覺、判斷、辨識之覺察感（discriminitive feeling）、心靈活動，只有在做選擇時才被行使。因為風俗而作事的人并沒有做任何選擇。...如果一個人擁有任何尚可被接受程度的常識與經(jīng)驗的話，他為自己的存在設(shè)計的模式是最好的，這并非由于它本身是最好，而是因為它是他自己的模式。(16)
在康德哲學中，與自律相對立的是他律（heteronomy）。他律道德之所以不是真道德是由于它淹埋了人作為具有自由的主體的特性；在彌爾，能體現(xiàn)個體性的人生與追隨俗眾的人生，有著本質(zhì)上的不同，只有前者才真正顯示出人作為自由的存在這種特性。他們兩個的看法，都是一種哲學的人類學（philosophical anthropology）。根據(jù)這種哲學的人類學，人要作為人，就必須有自由去自己作選擇。
但是，康德與彌爾的人性論，都把自由這種價值本身視為是一種具有客觀性的東西了。自律及個體性之所以有價值不再是人們主觀選擇的結(jié)果，而是奠基于人性上的客觀事實。任何人如果作了一個極端的選擇而放棄自己以后作任何選擇的自由的機會，例如，自愿去做別人的奴隸，就等于是把自己的人性否定掉了。彌爾指出，因為這個緣故，所有文明社會均禁止奴隸買賣。(17) 但是，這樣一來，自由主義豈不是不得不否定所有價值都是主觀的這個命題，因為，至少有一種價值──個人的自由選擇──是客觀的。我想這是肯定價值的主觀性所必然會引出的后果；正是由于價值是主觀的，自律及主體性的價值才不得不被提到最高的地位，因為，如果否定了個體性，也就是等于否定了人們?yōu)樽约褐贫ㄈ松繕说臋?quán)利，而人之所以能體認他的主體性，是必須透過做選擇才能實現(xiàn)的。然而，自由這種價值是有客觀性這點，也并不會對價值主觀主義造成太大的影響。正是由于自由具有客觀價值，才會顯出來其它價值之所以成其為價值乃是由于人做了選擇的結(jié)果。如果其它價值之所以有價值并非人選擇的結(jié)果，那么表示它們的價值是獨立于人而存在的，因而是客觀的，人們對它只能去發(fā)現(xiàn)，而不是去選擇及創(chuàng)造。根據(jù)這些分析，我們可以看得出來，自律或個體性之價值是客觀的，與其它一切價值是主觀的乃是一體之兩面，接受其中的一個論旨，就不能拒絕另外一個論旨。
彌爾與康德的人性理論，使得他們的哲學成為一種羅爾斯所說的整全的自由主義（comprehensive liberalism）。整全的理論對于價值的來源、種類以及甚么構(gòu)成理想的人生都提出它的看法?？档屡c彌爾都認為理想的人生是一個由自己做選擇而活的人生。但是，這對自由主義要作為整個多元社會的基礎(chǔ)哲學的野心，卻是一個致命的打擊。因為不贊成這種人生理想的人，對人性有不同理解的哲學理論，都可以合理地提出異議來。這就是為甚么自由主義非得做一個政治的轉(zhuǎn)向（political turn）而成為非整全的政治自由主義的道理了。(18)
把自由視為一切價值的基礎(chǔ)價值這種想法，對于政治理論有著不可衡量的影響。由于個人選擇是一切價值的泉源，國家或政府的功能，就應(yīng)該奠基在保證主體的道德自由這個目的上。康德認為，政治組織的基本原則應(yīng)該是自由而非幸福的追求。在這點上，他認為效益主義是完全錯了。如果自由是政治的最重要的原則，那么政府及國家的功能，當然應(yīng)該被限制在只是守夜人的地位。這種最低度的政府，用諾錫克（Robert Nozick）的話來說，只負責防止欺詐、偷盜及責成契約等工作。它只是為人們提供一個架構(gòu)，使得人們在這個架構(gòu)中，能夠追求及實現(xiàn)由他們自己選擇的結(jié)果所認為的最理想的人生。彌爾在《論自由》的導言中指出，他的目的就是要去證明，“無論是個體地或集體地，人類只有在為了自我保護（self-protection）的情況下，才有理由對別人的行為進行干涉。對于一個文明社群的任何成員，在違反他的意志的情況之下，正當?shù)匦惺箼?quán)力的唯一目的，是為了防止對其他人的傷害?！?(19) 他接著說,任何其它的目的，甚至是該行動者自己的利益，都不足以構(gòu)成對他的自由進行限制的理由。這就是有名的傷害原則。這個原則幾乎已經(jīng)成了現(xiàn)代政治的圭臬。只有把政府的職責及功能作了這樣大的限制及規(guī)定，個人的自由才能得到足夠的保障。而這種政治哲學后面所依據(jù)的就是康德與彌爾對于人性的看法，以及與它密切相關(guān)的價值主觀主義。這些論旨最基本的表現(xiàn)之一就是政、教的分離。作為守夜人這種最低程度的政府，不再有權(quán)對甚么是理想的人生這個問題，作任何的置喙。這與古代對于政府功能的看法，成為一個鮮明的對比?！蹲髠鳌飞纤f的“國之大事，在祀與戎”（成公十三年）所顯示的古代政治觀，不僅認為政府可以管宗教上的事務(wù)，這種事務(wù)甚至是政府的專利。這也就是為甚么中國有“作之君，作之師”這種傳統(tǒng)了。不僅是中國如此，古代西方也無獨有偶地有著這樣一個政、教合一的傳統(tǒng)。柏拉圖《理想國》中的哲王所表現(xiàn)的政、教合一的傳統(tǒng)，甚至比《左傳》上所說的還要更為鮮明。自由主義開創(chuàng)的政、教分離，為現(xiàn)代社會奠定了一個俗世化的政治基礎(chǔ)。在這個世界中，上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。
六、結(jié) 語
作為現(xiàn)代性的一個環(huán)節(jié)，自由主義為現(xiàn)代的多元社會提供了根本的組織原則。人權(quán)、自由、公正、平等這些自由主義的根本價值，今天成為人們評價一個社會是否理想的標準。當西方國家用人權(quán)作為標準來批評一些非西方國家時，這些被批評的國家所作的響應(yīng)通常是：由于國情及文化的差異，人權(quán)也有不同的標準。它所顯示的是，這些被批評的國家也默認人權(quán)具有極高的價值。幾乎沒有人提出過人權(quán)是負面的東西，或者人權(quán)根本不存在這種說法。這個現(xiàn)象顯示了自由主義的威力。其次，在那些自由主義還沒有充分實現(xiàn)的社會中，從事社會政治運動的人，所借用的資源也完全是從自由主義那邊得來的。
這些現(xiàn)象充分表現(xiàn)出自由主義是現(xiàn)代社會的最基本的意識型態(tài)，沒有任何其它的理論在現(xiàn)代社會享有這樣尊崇的地位。雖然自由主義不斷地受到批評，但是沒有人可以想象有別的理論，可以取代它在現(xiàn)代社會中的地位。我們甚至可以說，只要現(xiàn)代社會存在一天，自由主義就還是它的基礎(chǔ)哲學。
注釋：
(11) Larmore, “Political Liberalism”, 本文收在他的The Morals of Modernity 中，p.125。
(12) Rawls的自由主義的正當性原則，見他的Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1996), pp.137, 217；Habermas 的D原則，見他的Moral Consciousness and Communicative Action tr. Christian Lenhardt & Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), pp.66, 93,121；Larmore的同等的尊重，則見他的Morals of Modernity, pp.134-41。
(13) John Rawls, Political Liberalism, pp.192-3。對于這種中立性的區(qū)分，見Josep Raz, The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon press, 1986), pp.114f。
(14) Charles Taylor, “Kant\'s Theory of Freedom”, 本文收在他的Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers, 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.318。
(15) 康德的道德理論，見他的Groundwork of the Metaphysic of Morals, tr. H. J. Paton (New York: Harper && Row, Publishers, 1964)；有關(guān)康德的自律及理性主體的看法，見Taylor前引的文章，以及Charles Larmore , Patterns of Moral Complexity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), pp. 76-84，并可參看Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge Uni-versity Press, 1982), pp.1-14。
(16) J. S. Mill, On Liberty, 收在The Philosophy of J. S. Mill (New York: The Modern Library, 1961), pp. 253, 262。
(17) Mill, On Liberty, p.304。
(18) 有關(guān)政治自由主義，見Rawls的Political Liberalism及Larmore的The Morals of Modernity。
(19) Mill, On Liberty, p.197。
開放時代 2003年01期 P64-74
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