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摘要：治理思想屬于政治哲學(xué)范疇。中國(guó)古代治理思想就其理論源頭來(lái)說(shuō)，原本是先秦儒、道、墨、法四家七子（老、孔、墨、孟、莊、荀、韓）思想的題中要義。在諸子治理思想中，孟子尊王抑霸、仁政惠民、民貴君輕、以民為本的王道主義尤為突出，千百年來(lái)，它一直是歷代開(kāi)明君臣治國(guó)安民的理想，對(duì)封建制度自我完善提供著示范作用。近年來(lái)，諸子政治哲學(xué)再度成為先秦諸子學(xué)研究的一個(gè)新視域，不同于20世紀(jì)中葉那個(gè)特定年代以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱、以階級(jí)立場(chǎng)劃線、以“進(jìn)步”“反動(dòng)”戴帽的實(shí)用主義哲學(xué)批判，而是一種科學(xué)的、理性的、建設(shè)性的歷史文化反思，其目的是反思?xì)v史傳統(tǒng)，增進(jìn)文化自信，為建構(gòu)新時(shí)代治道理論提供思想資源和文化支撐。

關(guān)鍵詞：孟子王道主義治理理念時(shí)代意義

作者：李振綱，河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橄惹厝宓澜?jīng)典及諸子哲學(xué)。

來(lái)源：本文原載《孔子研究》2023年第2期，注釋從略，引用時(shí)請(qǐng)核查原文。

治理思想屬于政治哲學(xué)范疇。中國(guó)古代治理思想就其理論源頭來(lái)說(shuō)，它原本是先秦儒、道、墨、法四家七子（老、孔、墨、孟、莊、荀、韓）思想的題中要義。誠(chéng)如張舜徽先生所言：“春秋戰(zhàn)國(guó)之際，百家爭(zhēng)鳴，那樣多的學(xué)說(shuō)蓬勃興起，當(dāng)然有它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，是客觀現(xiàn)實(shí)的具體反應(yīng)，不是任何人主觀愿望所能安排的。當(dāng)百家爭(zhēng)鳴之時(shí)，都離不了為當(dāng)時(shí)的政治服務(wù)，雖各有一套議論主張，彼此有同有異；但他們的任務(wù)和目的，從總的方面來(lái)看，卻是統(tǒng)一的。”在諸子治理思想中，孟子尊王抑霸、仁政惠民、民貴君輕、以民為本的王道主義尤為突出。近年來(lái)，政治哲學(xué)再度成為先秦諸子學(xué)研究中的一個(gè)新視域。所謂“再度成為”是說(shuō)此次諸子治理理論研究活躍、成為諸子學(xué)研究的一個(gè)引人注目的熱點(diǎn)，不同于20世紀(jì)中葉（亦即20世紀(jì)50年代后期至“文革”結(jié)束）那個(gè)特定年代以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱、以階級(jí)立場(chǎng)劃線、以“進(jìn)步”“反動(dòng)”戴帽的實(shí)用主義政治哲學(xué)批判，而是一種科學(xué)的、理性的、建設(shè)性的歷史文化反思，其目的是反思?xì)v史傳統(tǒng)，增進(jìn)文化自信，為建構(gòu)新時(shí)代治理理論提供思想資源和文化支撐。以往研究對(duì)此做出了十分有益的探索，本文以《孟子》文本中關(guān)涉“王道”（內(nèi)圣外王）的敘事，集中作為一個(gè)專門(mén)議題探究孟子的治理思想體系及其時(shí)代意義。

一、義利之辨、尊王抑霸的思想特質(zhì)

《史記·孟子荀卿列傳》載：“孟軻，鄒人也。受業(yè)子思之門(mén)人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見(jiàn)以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵；楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合縱連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬(wàn)章之徒序《詩(shī)》《書(shū)》，述仲尼之意，作《孟子》七篇?！边@是最早見(jiàn)于正史的有關(guān)孟子生平、學(xué)脈、活動(dòng)、學(xué)說(shuō)主旨及著述的一段文獻(xiàn)。據(jù)此，我們得知與本文論題有關(guān)的三個(gè)重要信息：一是孟子思想學(xué)說(shuō)的歷史前提，那是一個(gè)“天下方務(wù)于合縱連衡，以攻伐為賢”的時(shí)代，周天子的王權(quán)失落，諸侯爭(zhēng)雄，戰(zhàn)火連天，以強(qiáng)凌弱，霸道橫行；二是孟子學(xué)說(shuō)“乃述唐、虞、三代之德”，雖然被當(dāng)時(shí)齊、梁、秦、楚等國(guó)的時(shí)君世主視為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，仿佛與時(shí)代現(xiàn)實(shí)有所隔膜，卻流露出悠遠(yuǎn)濃厚的王道歷史傳統(tǒng)底色；三是孟子“受業(yè)子思之門(mén)人”“述仲尼之意”的學(xué)脈淵源。這三個(gè)信息對(duì)于我們準(zhǔn)確把握孟子治理理論的歷史前提、時(shí)代特質(zhì)、思想淵源和理論體系十分重要。這里自然要從孟子治理理論尊王抑霸的思想特質(zhì)說(shuō)起。

面對(duì)王權(quán)失落、霸道橫行、天下政治秩序失衡，義利、王霸之辨成為孟子治理學(xué)說(shuō)的核心議題，以義統(tǒng)利、尊王抑霸成為孟子治理理論的基本價(jià)值尺度。這是時(shí)代賦予孟子治理理論的思想特質(zhì)?！睹献印ち夯萃跎稀菲_(kāi)門(mén)見(jiàn)山提出了“義利之辨”的問(wèn)題：

孟子見(jiàn)梁惠王。王曰：“叟不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”孟子對(duì)曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰'何以利吾國(guó)’？大夫曰'何以利吾家’？士庶人曰'何以利吾身’？上下交征利而國(guó)危矣。萬(wàn)乘之國(guó)弒其君者，必千乘之家；千乘之國(guó)弒其君者，必百乘之家。萬(wàn)取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”

梁惠王是魏國(guó)國(guó)君，名罃，都大梁，僭稱王，謚曰惠。朱熹注：“《史記》：'惠王三十五年，卑禮厚幣以招賢者，而孟軻至梁?！跛^利，蓋富國(guó)強(qiáng)兵之類。仁者，心之德、愛(ài)之理。義者，心之制、事之宜也。此二句乃一章之大指，下文乃詳言之?！蓖醢灾娴膶?shí)質(zhì)是義利問(wèn)題。梁惠王心系霸道，“利”字當(dāng)頭，所以見(jiàn)到孟子劈頭就提出“何以利吾國(guó)乎”的問(wèn)題。孟子不言“利”，而理直氣壯地說(shuō)“亦有仁義而已矣”，這一定會(huì)使梁惠王感到“迂遠(yuǎn)而闊于事情”。

然而，孟子的話蘊(yùn)涵深意有三：一者，利有公私之別。孟子所不言的“利”指爭(zhēng)私利，梁惠王雖然打著“利吾國(guó)”的幌子，也是改裝了的一己之私利，而不是天下之公利，天下之公利謂之“義”。二者，私利乃引起紛爭(zhēng)禍國(guó)殃民之淵藪。天子、諸侯、大夫、君臣“上下交爭(zhēng)利則國(guó)危矣”，諸侯間的兵爭(zhēng)、君臣間的篡弒，都是“爭(zhēng)利”造成的惡果。三者，仁義未嘗不利，仁義以公理正義統(tǒng)攝調(diào)整利益，乃是真正的長(zhǎng)遠(yuǎn)的利，體現(xiàn)了齊家、治國(guó)、平天下的王道正大之利。孟子說(shuō)“何必言利”，意指齊家、治國(guó)、平天下“義”字當(dāng)頭，不言利而利在其中；相反“上下交爭(zhēng)利”得來(lái)的卻是禍患。孟子說(shuō)“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”，繼之又重復(fù)說(shuō)“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”此言仁義未嘗不利，仁者必愛(ài)其親、義者必急其君就是國(guó)之大利。人君躬行仁義而無(wú)自私求利之心，則上行仁義，下化風(fēng)氣，上行仁義于下，下必親戴于上。

司馬遷嘗讀《孟子》，對(duì)“義利之辨”這一段話深有感慨說(shuō)：“余讀《孟子》書(shū)，至梁惠王問(wèn)'何以利吾國(guó)’，未嘗不廢書(shū)而嘆也。曰：嗟乎！利誠(chéng)亂之始也！夫子罕言利，常防其源也。故曰'放于利而行，多怨’。自天子以至于庶人，好利之弊何以異哉？”朱熹注：“此章言仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無(wú)不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。所謂毫厘之差，千里之繆。此《孟子》之書(shū)所以造端托始之深意，學(xué)者所宜精察而明辨也?！薄吨芤住での难浴吩疲骸袄?，義之和也?！寄芤悦览煜?，不言所利，大矣哉！”依照儒家的義利觀，君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利，不言利而利在其中。當(dāng)孟子之時(shí)，王道式微，霸道橫行，時(shí)君世主，惟利是求，而不復(fù)知有仁義，所以孟子言仁義而不言利，誠(chéng)為拔本塞源救弊之論。

王霸之辨是義利關(guān)系的延伸。孟子說(shuō)：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）依孟子，“王道”與“霸道”是兩種根本不同的治理模式。王道的運(yùn)行在于仁義，霸道的推行依賴強(qiáng)力。王道仁義的感化力能使天下人發(fā)自內(nèi)心地歸服，霸主之道則恃強(qiáng)凌弱威服天下，天下人只是暫時(shí)的、無(wú)奈的屈服。孟子尊王抑霸，認(rèn)為霸道雖可以靠強(qiáng)力使天下暫時(shí)統(tǒng)一，但這種霸凌主義終不能使天下長(zhǎng)治久安，那些小國(guó)弱邦一有機(jī)會(huì)還會(huì)起而反抗?？傊?，王道高于霸道，一則在于霸道需要以大國(guó)為條件，王道不受?chē)?guó)大國(guó)小的限制，文王以百里之地、湯以七十里之地而王天下便是王道可以制服強(qiáng)權(quán)暴力的明證；二則在于王道不僅能“一天下”，而且可以長(zhǎng)久“致太平”。

基于王霸之辨及王權(quán)失落、社會(huì)秩序失衡的現(xiàn)實(shí)，孟子積極倡導(dǎo)自下而上尊王之義?！睹献印じ孀酉隆份d：

孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。天子適諸侯曰巡狩，諸侯朝于天子曰述職。春省耕而補(bǔ)不足，秋省斂而助不給。入其疆，土地辟，田野治，養(yǎng)老尊賢，俊杰在位，則有慶，慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓。一不朝，則貶其爵；再不朝，則削其地；三不朝，則六師移之。是故天子討而不伐，諸侯伐而不討。五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也，故曰：五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公為盛?？鹬畷?huì)諸侯，束牲、載書(shū)而不歃血。初命曰：'誅不孝，無(wú)易樹(shù)子，無(wú)以妾為妻?！倜唬?尊賢育才，以彰有德。’三命曰：'敬老慈幼，無(wú)忘賓旅?！拿唬?士無(wú)世官，官事無(wú)攝，取士必得，無(wú)專殺大夫。’五命曰：'無(wú)曲防，無(wú)遏糴，無(wú)有封而不告?！唬?凡我同盟之人，既盟之后，言歸于好?！裰T侯，皆犯此五禁，故曰：今之諸侯，五霸之罪人也。長(zhǎng)君之惡其罪小，逢君之惡其罪大。今之大夫，皆逢君之惡，故曰：今之大夫，今之諸侯之罪人也。”

春秋“五霸”又稱五伯，是當(dāng)時(shí)依靠實(shí)力召喚諸侯會(huì)盟時(shí)的盟主。朱熹注引趙氏曰：“五霸：齊桓、晉文、秦穆、宋襄、楚莊也；三王：夏禹、商湯、周文、武也?！庇肿⒁质显唬骸吧圩佑醒裕?治《春秋》者，不先治五霸之功罪，則事無(wú)統(tǒng)理，而不得圣人之心。春秋之間，有功者未有大于五霸，有過(guò)者亦未有大于五霸。故五霸者，功之首，罪之魁也?！献哟苏轮x，其若此也與？然五霸得罪于三王，今之諸侯得罪于五霸，皆出于異世，故得以逃其罪。至于今之大夫，其得罪于今之諸侯，則同時(shí)矣；而諸侯非惟莫之罪也，乃反以為良臣而厚禮之。不以為罪而反以為功，何其謬哉！”邵壅所謂“五霸者，功之首，罪之魁”，罪在“摟諸侯以伐諸侯”，不知尊王大義；功在會(huì)盟“五命”，為諸侯立下五禁，意在維護(hù)失衡的禮制秩序。邵子之言與孟子歷數(shù)“五霸者，三王之罪人；今之諸侯，五霸之罪人；今之大夫，今之諸侯之罪人”義理相通，意在強(qiáng)調(diào)在尊王大義下整合每況愈下失衡的社會(huì)秩序。

孟子渴望一天下、致太平的王道治理目標(biāo)，自然反對(duì)以強(qiáng)凌弱、爭(zhēng)城奪地、戕賊人道、殘害生命的不義之戰(zhàn)。他痛恨各種戰(zhàn)爭(zhēng)狂人，吶喊“善戰(zhàn)者，服上刑”。他說(shuō)：“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！保ā睹献印るx婁上》）這里，被孟子視為戰(zhàn)犯呼吁嚴(yán)加制裁的三類人，正是本文前面引用司馬遷《孟子荀卿列傳》中列舉的那些“以攻伐為賢”的人，如輔佐秦王富國(guó)強(qiáng)兵的商君，幫助楚、魏戰(zhàn)勝弱敵的吳起，使“諸侯東面朝齊”的孫子、田忌以及雖未指名道姓實(shí)指鼓動(dòng)合縱連橫的蘇秦、張儀等。孟子深惡痛絕地說(shuō)，“今之所謂良臣，古之所謂民賊也”，同這類人“雖與之天下，不能一朝居也”（《孟子·告子下》）。

尊王抑霸，又見(jiàn)于孟子與公孫丑羞言管、晏的敘事。《孟子·公孫丑上》載：孟子游齊時(shí)，公孫丑問(wèn)，如先生當(dāng)政于齊，是否能重現(xiàn)管仲、晏子之政績(jī)呢？孟子不屑與管、晏比肩，于是挖苦公孫丑說(shuō)：“子誠(chéng)齊人也，知管仲、晏子而已矣?！泵献咏又f(shuō)起與曾西有關(guān)的一件事，來(lái)表達(dá)自己對(duì)管仲霸業(yè)的看法：“或問(wèn)乎曾西曰：'吾子與子路孰賢？’曾西蹴然曰：'吾先子之所畏也。’曰：'然則吾子與管仲孰賢？’曾西艴然不悅，曰：'爾何曾比予于管仲！管仲得君如彼其專也，行乎國(guó)政如彼其久也，功烈如彼其卑也；爾何曾比予于是？’”又曰：“管仲，曾西之所不為也，而子為我愿之乎？”這里，孟子借曾西之口貶抑管仲，說(shuō)管仲那樣受到齊桓公的信任，而其當(dāng)政又那樣長(zhǎng)久，卻只做到了使齊國(guó)稱霸的地步，其功績(jī)實(shí)在不足稱道。孟子說(shuō)，如果自己得到管仲那樣的機(jī)運(yùn)，在齊國(guó)推行王道、統(tǒng)一天下易如反掌。聽(tīng)了孟子的話，公孫丑有些不解，說(shuō)：“以文王之德，百年而后崩，猶未洽于天下；武王、周公繼之，然后大行。今言王若易然，則文王不足法與？”于是，孟子說(shuō)了下面這段“待時(shí)”而王“猶解倒懸”的話，孟子說(shuō)：

文王何可當(dāng)也？由湯至于武丁，賢圣之君六七作。天下歸殷久矣，久則難變也。武丁朝諸侯有天下，猶運(yùn)之掌也。紂之去武丁未久也，其故家遺俗，流風(fēng)善政，猶有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲皆賢人也，相與輔相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王猶方百里起，是以難也。齊人有言曰：“雖有智慧，不如乘勢(shì)；雖有镃基，不如待時(shí)。”今時(shí)則易然也。夏后、殷、周之盛，地未有過(guò)千里者也，而齊有其地矣；雞鳴狗吠相聞，而達(dá)乎四境，而齊有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此時(shí)者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也。饑者易為食，渴者易為飲。孔子曰：“德之流行，速于置郵而傳命。”當(dāng)今之時(shí)，萬(wàn)乘之國(guó)行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時(shí)為然。

這里，孟子對(duì)比了文王、武王滅紂興周與齊國(guó)當(dāng)下的形勢(shì)，突出強(qiáng)調(diào)一個(gè)“時(shí)”字，認(rèn)為無(wú)論客觀上的土地之廣、人口之庶，還是主觀上百姓苦于虐政對(duì)王道的渴求，都是推行王道仁政的最佳時(shí)機(jī)。字里行間，流露出孟子對(duì)王道治理的自信與自覺(jué)！

二、王道治理的歷史統(tǒng)緒及思想淵源

孟子“內(nèi)圣外王”的治理理論不是天馬行空憑空杜撰出來(lái)的，有其深厚的思想淵源和歷史統(tǒng)緒。《史記》說(shuō)，孟子“受業(yè)子思之門(mén)人?！耸鎏?、虞、三代之德”，清晰標(biāo)識(shí)出孟子的道統(tǒng)學(xué)脈?！睹献印る墓稀氛f(shuō)：“孟子道性善，言必稱堯舜?！碧啤⒂?、三代圣王之事屢見(jiàn)于《孟子》書(shū)，粗略統(tǒng)計(jì)，堯，53見(jiàn)；舜，98見(jiàn)；堯舜連用18見(jiàn)；禹，37見(jiàn)；湯，31見(jiàn)；文王，37見(jiàn)；武王，11見(jiàn)。反面暴虐之君，桀，13見(jiàn)；紂，14見(jiàn)；桀紂連用2見(jiàn)；幽，2見(jiàn)；厲，2見(jiàn)。表明孟子王道理念有著深厚的歷史統(tǒng)緒。以堯舜為例，諸如：“我非堯舜之道，不敢以陳于王前，故齊人莫如我敬王也?！保ā睹献印す珜O丑下》）“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是?！保ā睹献印る墓稀罚皥蛩粗溃灰匀收?，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。《詩(shī)》云，'不愆不忘，率由舊章?！裣韧踔ǘ^(guò)者，未之有也?！保ā睹献印るx婁上》）“舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣?！保ā睹献印るx婁下》）“堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《孟子·告子下》）“不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯舜之世?！保ā睹献印じ孀酉隆罚?/span>

在孟子的道統(tǒng)意識(shí)中，堯、舜、禹、湯、文、武等唐虞三代之王，他們是英雄、智者，是人倫之至，是心系百姓、為民興利除害、德業(yè)雙馨的“圣王”，是推行王道仁政的典型。故其言：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也?？鬃釉唬?道二，仁與不仁而已矣?！┢涿裆鮿t身弒國(guó)亡；不甚，則身危國(guó)削，名之曰'幽’'厲’，雖孝子慈孫，百世不能改也?！对?shī)》云：'殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世?！酥^也?！保ā睹献印るx婁上》）基于此種道統(tǒng)意識(shí)，孟子在審視歷史時(shí)還原出一套別具一格的圣王史觀：

當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸蹄鳥(niǎo)跡之道交于中國(guó)。堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟(jì)漯而注諸海，決汝漢、排淮泗而注之江，然后中國(guó)可得而食也。當(dāng)是時(shí)也，禹八年于外，三過(guò)其門(mén)而不入，雖欲耕，得乎？后稷教民稼穡，樹(shù)藝五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。放勛曰：“勞之來(lái)之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之?！笔ト酥畱n民如此，而暇耕乎？堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農(nóng)夫也。分人以財(cái)謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。孔子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！惟天為大，惟堯則之，蕩蕩乎民無(wú)能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不與焉！”堯舜之治天下，豈無(wú)所用其心哉？（《孟子·滕文公上》）

據(jù)此，孟子批判了農(nóng)家許行之徒所鼓吹的“君民并耕”說(shuō)，闡述了勞心、勞力社會(huì)分工的必然性及圣人在推進(jìn)歷史文明中的突出貢獻(xiàn)。孟子說(shuō)：“百工之事固不可耕且為也，然則治天下獨(dú)可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！保ā睹献印る墓稀罚?/span>

孟子的圣人史觀又見(jiàn)于《孟子·滕文公下》。公都子說(shuō)：“外人皆稱夫子好辯，敢問(wèn)何也？”孟子有些無(wú)奈地說(shuō)，不是自己“好辯”，而是“不得已也”。接著，孟子依次述說(shuō)了圣王歷史統(tǒng)緒，并依據(jù)圣王統(tǒng)緒闡述了自己的文化使命及歷史擔(dān)當(dāng)。孟子說(shuō)：“天下之生久矣，一治一亂?！睔v史在治亂交替中成就了杰出人物的盛德大業(yè)，一代人有一代人的歷史使命和擔(dān)當(dāng)?！爱?dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國(guó)，蛇龍居之，民無(wú)所定；下者為巢，上者為營(yíng)窟。《書(shū)》曰：'洚水警余?！撸樗?。使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn)，鳥(niǎo)獸之害人者消，然后人得平土而居之。堯、舜既沒(méi)，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無(wú)所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說(shuō)暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之時(shí)，天下又大亂。周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之，滅國(guó)者五十，驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之，天下大悅?！稌?shū)》曰：'丕顯哉，文王謨！丕承者，武王烈！佑啟我后人，咸以正無(wú)缺。’世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討郑鳌洞呵铩??！洞呵铩罚熳又乱?；是故孔子曰：'知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。公明儀曰：'庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。’楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊、墨，放淫辭，邪說(shuō)者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣?！闭f(shuō)到此處，孟子回過(guò)頭來(lái)總結(jié)上文并表明自己的心跡說(shuō)：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！对?shī)》云：'戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。’無(wú)父無(wú)君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊、墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）

孟子王道治理理念的直接淵源是孔子的德治論。孟子自謂：“乃所愿，則學(xué)孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）又借有若之口說(shuō)：“豈惟民哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥(niǎo)，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來(lái)，未有盛于孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孔子說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）孔子援禮入仁，將文王、武王、周公“尊尊親親”“敬德保民”的禮樂(lè)制度改良為一套以“仁”為情感基礎(chǔ)、以“禮”為制度框架的仁德治理范式，簡(jiǎn)稱德治。他說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孔子德治論內(nèi)涵：第一，重德輕刑。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“子為政，焉用殺？”（《論語(yǔ)·顏淵》）第二，息訟。子曰：“聽(tīng)訟，吾猶人也。必也使無(wú)訟乎！”（《論語(yǔ)·顏淵》）“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）第三，舉直、舉善、舉賢。哀公問(wèn)曰：“何謂則民服？”子曰：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）季康子問(wèn)：“使民敬忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則民勸?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）仲弓為季氏宰，問(wèn)政。子曰：“先有司，赦小過(guò)，舉賢才?！钡谒?，富而后教。子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰樱趾渭友?span>?”曰：“教之?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）第五，取信于民。子貢問(wèn)政，子曰：“足食，足兵，民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯ィ谒谷吆蜗?？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于期二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無(wú)信不立?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）第六，正名。子路問(wèn)：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）第七，正己以正天下。子曰：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》） “君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語(yǔ)·子路》）如上德治要素成為孟子王道治理思想的直接來(lái)源。

孟子對(duì)王道主義充滿自信說(shuō)：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來(lái)，七百有余歲矣，以其數(shù)，則過(guò)矣；以其時(shí)考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”（《孟子·公孫丑下》）又說(shuō)：“由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見(jiàn)而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見(jiàn)而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見(jiàn)而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來(lái)至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居若此其甚也，然而無(wú)有乎爾，則亦無(wú)有乎爾?！保ā睹献印けM心下》）這段話，見(jiàn)于《孟子》全書(shū)篇尾是意味深長(zhǎng)的。朱熹對(duì)此頗能心領(lǐng)神會(huì)，他說(shuō)：“此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見(jiàn)其有不得辭者，而又以見(jiàn)夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會(huì)而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統(tǒng)，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無(wú)窮也，其指深哉！”

山東鄒城孟廟養(yǎng)氣門(mén)前有一幢大字石碑，碑上鐫刻唐韓愈贊譽(yù)孟子的那句名言：“孔子之后一人，功不在禹下?！贝吮蓵r(shí)任知縣李淳于乾隆十九年（1754）十月所立。李淳在碑文跋語(yǔ) 中具體肯定了孟子在儒家道統(tǒng)中的崇高地位：“振天下之聾聵，覺(jué)萬(wàn)世之屯蒙。正人心息邪說(shuō)，崇王道黜霸功?；乜駷懹诩鹊?，障百川而東來(lái)，業(yè)比神禹。洵哉！亞圣孟子。”孔子去世，儒分為八；楊、墨并作，邪說(shuō)橫議，先王之道不明。正是孟子以“舍我其誰(shuí)”的氣派和“知言養(yǎng)氣”的精神，排斥異說(shuō)，扶植正義，闡明王道，發(fā)揮微言，使先王圣人之道發(fā)揚(yáng)光大。孟子不僅繼承、而且發(fā)展了孔子的學(xué)說(shuō)，其思想中添加了一些新思想因子，比如“民貴君輕”之說(shuō)，“草芥”與“寇仇”之辨，“見(jiàn)大人則藐之”“格君心之非”的獨(dú)立人格，“盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)”的懷疑精神，甚至“聞?wù)D一夫紂，未聞弒君也”，人民有權(quán)推翻暴君，等等。這些新思想因子使孟子一度受到統(tǒng)治者的冷眼，要?jiǎng)h節(jié)其書(shū)，取消其配祀孔廟的地位。這恰恰說(shuō)明孟子思想中的某些因子具有民本性和啟迪思想解放的價(jià)值。

三、王道治理與民本主義

王道仁政是孟子根據(jù)其人性學(xué)說(shuō)和人道理念為人們?cè)O(shè)計(jì)的一套理想社會(huì)藍(lán)圖，也是他為當(dāng)時(shí)執(zhí)政者提出的以推行仁政來(lái)統(tǒng)一天下的政治方略。“王道”即為王之道，指以德平治天下之道。平治天下，內(nèi)含“平天下”和“治天下”兩大任務(wù)。平天下，就是要把列國(guó)紛爭(zhēng)、天下擾攘的戰(zhàn)亂局面平定下來(lái)，把四分五裂、諸侯割據(jù)的天下統(tǒng)一起來(lái)，是王道主義的初步目標(biāo)。治天下，指戰(zhàn)亂已消除，天下統(tǒng)一之后，進(jìn)一步對(duì)社會(huì)加以治理，使天下井然有序，使百姓過(guò)上安居樂(lè)業(yè)的太平日子，“致太平”是王道主義的終極理想。孟子認(rèn)為，誰(shuí)用仁義感化力統(tǒng)一了天下，并用道德的教化力使天下井然有序、和諧太平，誰(shuí)就理所當(dāng)然是“天下”的“王”。

首先，王道之威在順應(yīng)民心。孟子堅(jiān)信，仁者之師，無(wú)敵于天下；戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)，取決于民心之向背。孟子說(shuō)：“天時(shí)不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環(huán)而攻之而不勝。夫環(huán)而攻之，必有得天時(shí)者矣；然而不勝者，是天時(shí)不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅(jiān)利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國(guó)不以山溪之險(xiǎn)，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣?！保ā睹献印す珜O丑下》）因此，以至仁伐至不仁，易如反掌。孟子以《尚書(shū)》中“湯征葛”天下順之的事實(shí)說(shuō)明王道之威在得民心，仁者之師無(wú)敵。王者之師所到之處是為了解民倒懸、救民水火，因此“東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：'奚為后我？’民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時(shí)雨降。民大悅?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┤绱送跽咧畮煟趺茨懿凰蚺夷?？武王伐紂也是這樣，當(dāng)時(shí)在無(wú)道紂王統(tǒng)治下的殷民已不堪其苦，對(duì)于王師到來(lái)，迎之尚恐不及，何忍與之相抗？故孟子說(shuō)：“國(guó)君好仁，天下無(wú)敵焉?！保ā睹献印けM心下》）孟子生活在戰(zhàn)國(guó)中期，當(dāng)時(shí)天下大亂，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，兵役力役接踵，而賦稅又繁重不堪。人民生活在水深火熱之中，“民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也?！保ā睹献印す珜O丑上》）盡管孟子對(duì)王者之師的威力及道德的感化力不免夸大其詞或有些絕對(duì)化，但他看到了人心向背在政治、軍事活動(dòng)中的巨大作用，將戰(zhàn)爭(zhēng)最早區(qū)分為正義與非正義的不同性質(zhì)，提出以仁戰(zhàn)而反對(duì)不仁之戰(zhàn)的戰(zhàn)略思想，無(wú)疑具有歷史進(jìn)步性。

其次，王道之基在仁政惠民。孟子十分關(guān)注政治問(wèn)題，在周游列國(guó)與各國(guó)君主談?wù)撏醯罆r(shí)提出了“仁政”說(shuō)。“仁政”是孟子設(shè)想的實(shí)現(xiàn)王道的政治綱領(lǐng)。

第一，省刑薄斂。得民心者得天下，而得民心之道在于省刑罰，薄稅斂，改善人民的生活。孟子說(shuō)：“市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無(wú)夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）是說(shuō)在市場(chǎng)儲(chǔ)藏貨物而不征稅，對(duì)積壓的貨物，如果滯銷(xiāo)，則依法加以收購(gòu)；對(duì)于關(guān)卡，只加以稽查而不征稅；對(duì)于耕田的人只要助耕公田，不另征稅；對(duì)于一般的集鎮(zhèn)居民，不收額外的勞役錢(qián)和地稅，這樣便可以減輕百姓的負(fù)擔(dān)，提高他們從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的積極性。施政如此，百姓安居樂(lè)業(yè)，民心便會(huì)歸順。

第二，制民之產(chǎn)。孟子認(rèn)為，沒(méi)有固定經(jīng)濟(jì)收入?yún)s有恒定道德意志的，只有“士”才能做到；至于一般的人，沒(méi)有一定的產(chǎn)業(yè)收入，便不會(huì)有恒定的道德觀念，“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕”（《孟子·梁惠王上》）?！爸泼裰a(chǎn)”就是依照古代井田制，把每平方里的土地按照“井”字形平均分為九塊，每份百畝。中心為公田，周?chē)藟K為私田。八家私田加上公田共九百畝，稱“一井”之田。這種用公田代替賦稅的措施，大概就是周文王治岐時(shí)“耕者九一”的助法。這種分田制祿的制度為百姓安居樂(lè)業(yè)提供了物質(zhì)保證。孟子進(jìn)而指出，在制民之產(chǎn)的基礎(chǔ)上，還要鼓勵(lì)農(nóng)民從事家庭副業(yè)，如此就能不饑不寒：“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┻@里孟子描繪了一幅自給自足的自然經(jīng)濟(jì)田園生活圖畫(huà)。在方里而井的土地上，有五畝大小的農(nóng)家宅院，八戶人家比鄰守護(hù)，男耕女織，安居樂(lè)業(yè)。吃著自己種的糧，穿著自己織的布，年長(zhǎng)的老人還可以衣帛食肉。這種田園牧歌式的生活，千百年來(lái)一直成為中國(guó)小農(nóng)孜孜以求的理想，也構(gòu)成東方宗法倫理秩序的物質(zhì)基礎(chǔ)。如此生活方式今天看來(lái)不免有些封閉落后了，但在兩千年前的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，力求把國(guó)家利益同小生產(chǎn)者個(gè)體利益統(tǒng)一起來(lái)，穩(wěn)定基層生產(chǎn)力，進(jìn)而穩(wěn)定整個(gè)社會(huì)政治秩序和倫理秩序的舉措，無(wú)疑具有歷史合理性。

第三，興庠序之教、申孝悌之義。在做到“黎民不饑不寒”的基礎(chǔ)上，還需要進(jìn)行道德人倫教化。人倫教化的中心是教民孝悌，親親敬長(zhǎng)，和諧倫理秩序?！坝H親”意在和睦家庭倫理秩序；“敬長(zhǎng)”意在建立公共倫理秩序。孟子說(shuō)：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之：庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）孟子認(rèn)為教化的基本職能是“明人倫”，使“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。穩(wěn)定和諧的家庭關(guān)系、社會(huì)關(guān)系是“王天下”的基礎(chǔ)。孟子認(rèn)為孝悌之道是平治天下最簡(jiǎn)易直接的途徑，故其言：“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難；人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平?！保ā睹献印るx婁上》）孟子對(duì)舜之“大孝”體會(huì)特深，倡導(dǎo)以舜為榜樣躬行孝道。他說(shuō)：“天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝?！保ā睹献印るx婁上》）又說(shuō)：“人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見(jiàn)之矣?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）舜生活在一個(gè)極特殊的家庭環(huán)境中，父親（瞽瞍）和繼母不喜歡舜，舜的同父異母弟弟（象）想獨(dú)占家產(chǎn)，想方設(shè)法加害于舜。父親要舜修谷倉(cāng)，然后抽去梯子放火要燒死舜；又要舜去浚井，然后填土蓋井要悶死舜。真可謂父頑弟劣，或許上天保佑舜，使舜逃過(guò)劫難。然而事后舜并沒(méi)有記恨父親和象，相反，處處發(fā)自本心地去感化象，終于使象改掉了邪惡成為受尊重的人，父親瞽瞍也得到了安慰而順心，此即“盡事親之道而瞽瞍厎豫”。舜盡一家之孝使天下人受到教化，是謂“大孝”。孟子分析說(shuō)，一般的人，在幼小的時(shí)候，則懷戀父母；懂得喜歡女子時(shí)，便思慕貌美佳人；有了妻子，便迷戀妻室；做了官，便專心侍奉上司，如得不到君主的歡心，便心中惴惴不安。而對(duì)父母則漸漸地疏遠(yuǎn)了。舜卻不是這樣。他雖貴為天子，富有海內(nèi)，娶了堯的二女為妻，并為天下士所悅服，但富貴、美色、聲望都無(wú)以消解舜的憂愁，此即“大孝終身慕父母”。

再次，王道之情在與民同樂(lè)。為了推行仁政，孟子反對(duì)統(tǒng)治者荒淫無(wú)度，但他并不否定當(dāng)權(quán)者可以有自己的園囿樓臺(tái)之樂(lè)。孟子提出一個(gè)原則，用以衡量統(tǒng)治者的“樂(lè)”是否正當(dāng)，此即能否“與民同樂(lè)”。他說(shuō)：“不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂(lè)者，亦非也。樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┮淮危R宣王問(wèn)孟子：“文王之囿（狩獵場(chǎng)）七十里”有沒(méi)有這回事？孟子說(shuō)，史籍上有這樣的記載。齊宣王意思是想按照文王之囿的規(guī)模擴(kuò)大自己的園囿。孟子看透了齊王的心思，欲擒故縱說(shuō)“文王之囿七十里”，老百姓還以為太小呢！因?yàn)槲耐踔?，百姓都可以進(jìn)去打柴割草、捕鳥(niǎo)打獵，你的園囿不能與民共享，有人進(jìn)去打一只鹿就像犯了大罪。你的園囿就像一個(gè)四十里見(jiàn)方的陷阱，“民以為大，不亦宜乎？”（《孟子·梁惠王下》）齊宣王喜歡音樂(lè)歌舞，孟子與齊宣王又討論過(guò)“獨(dú)樂(lè)樂(lè)，與人樂(lè)樂(lè)，孰樂(lè)”的問(wèn)題。孟子說(shuō)：

臣請(qǐng)為王言樂(lè)。今王鼓樂(lè)于此，百姓聞王鐘鼓之、管籥之音，舉疾首蹙額而相告曰：“吾王之好鼓樂(lè)，夫何使我至于此極也？父子不相見(jiàn)，兄弟妻子離散?！苯裢跆铽C于此，百姓聞王車(chē)馬之音，見(jiàn)羽旄之美，舉疾首蹙額而相告曰：“吾王之好田獵，夫何使我至于此極也？父子不相見(jiàn)，兄弟妻子離散?！贝藷o(wú)他，不與民同樂(lè)也。今王鼓樂(lè)于此，百姓聞王鐘鼓之、管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無(wú)疾病與，何以能鼓樂(lè)也？”今王田獵于此，百姓聞王車(chē)馬之音，見(jiàn)羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無(wú)疾病與，何以能田獵也？”此無(wú)他，與民同樂(lè)也。今王與百姓同樂(lè)，則王矣。（《孟子·梁惠王下》）

孟子“與民同樂(lè)”“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)”“憂民之憂者，民亦憂其憂”的憂樂(lè)觀，其中包含著一個(gè)極普通而又極深刻的人生哲理：只有有德的人，才是真正快樂(lè)的人。人的快樂(lè)有多種多樣，但歸根到底，真正的快樂(lè)，使人感到充實(shí)、精神舒展、心無(wú)愧怍的快樂(lè)，當(dāng)是那種與民休戚與共的德性之樂(lè)。有德之人，能與人分享快樂(lè)，此種“樂(lè)”既能使自己快樂(lè)，也能給他人帶來(lái)快樂(lè)，因而是真樂(lè)；無(wú)德之人，只顧一己之樂(lè)，甚至用他人的痛苦換取自己的快樂(lè)。這種尋歡作樂(lè)轉(zhuǎn)瞬就會(huì)成為精神折磨，故不足為樂(lè)。孟子把“樂(lè)以天下，憂以天下” 當(dāng)作仁政的情感基礎(chǔ)，是真實(shí)感悟到了“與民同樂(lè)”的力量！

最后，王道正義在民貴君輕。孟子王道理念中“民”居于首要地位，認(rèn)為施政治理應(yīng)把人民利益放在突出地位，這才是正義。孟子民本主義在這方面十分突出：第一，民貴君輕。孟子說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）國(guó)家治理由人民、土地、政權(quán)三要素組成。從國(guó)家治理要素看，天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)，“民”居于首要地位，此即“民為貴”；民以食為天，土谷之神（社稷）是“食”的象征，沒(méi)有它，人民衣食就沒(méi)有保障，也十分重要，僅次于民。人們要祭祀土地和五谷神，期盼豐年，鼓勵(lì)勞作，但“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷”（《孟子·盡心下》）；人民、土地是君王權(quán)力的本體，君王是上天任命的保民官。《尚書(shū)》云：“皇天無(wú)親，惟德是輔?！比缡ッ裥?，上天就會(huì)改命新的君王。第二，人民有權(quán)推翻暴君。《孟子·梁惠王下》載：“齊宣王問(wèn)曰：'湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對(duì)曰：'于傳有之。’曰：'臣弒其君，可乎？’曰：'賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！比嗣窨梢韵駵品蔫?、武王伐紂那樣，推翻暴君。這叫替天行道，誅伐獨(dú)夫民賊，而不是“弒君”，完全是正當(dāng)?shù)?。明清之際，黃宗羲“君為天下之大害”“天下為主君為客”的早期啟蒙思想，正是從孟子這里脫胎而來(lái) 的。第三，君臣相對(duì)論。孟子說(shuō)：“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已?！保ā睹献印るx婁上》）“法堯舜”也就是以堯舜之道為立身行政之本。所以人君必須為政以德，禮賢下士，仁政愛(ài)民，正己而后正人。“君仁，莫不仁；君義，莫不義。”（《孟子·離婁下》）人君要成為天下人的榜樣。孟子援引《尚書(shū)·太甲》的話告誡人君：“天作孽，猶可違；自作孽，不可活?！保ā睹献印るx婁上》）大臣不可一味討好逢迎君主，要做以安社稷為己任的“社稷之臣”，敢于“格君心之非”，是為王者師。所以，正義的君臣關(guān)系是：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣之視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇?！?/span>（《孟子·離婁下》）孟子以民為本的君臣相對(duì)論，在封建社會(huì)中，它作為引發(fā)批判暴君專制的思想火種，為儒家思想在捍衛(wèi)封建政統(tǒng)的同時(shí)又限制專制獨(dú)裁提供了某種可能性。君權(quán)時(shí)代不可能產(chǎn)生近代意義上的民主意識(shí)，即使最具有批判意識(shí)的思想家也不可能超越這種歷史的限制。等到歷史進(jìn)入封建社會(huì)后期，當(dāng)新的歷史條件出現(xiàn)后，它便會(huì)成為啟蒙思想家萌生民主意識(shí)的文化基因。

四、結(jié)語(yǔ)：王道主義的時(shí)代意義

孟子以道德人本主義為內(nèi)在根據(jù)的王道治理思想體系，盡管帶有某些空想性，盡管有些夸大了道德力量在社會(huì)歷史活動(dòng)和國(guó)家政治生活中的作用，但理想主義在本質(zhì)上是批判的、超越的。千百年來(lái)，它一直成為歷代開(kāi)明君臣所追求的治國(guó)安民的理想，并對(duì)封建制度自我完善提供著某種示范作用。每當(dāng)封建專制制度偏離這一理想太遠(yuǎn)時(shí)，它便會(huì)誘發(fā)人民對(duì)苛政的反抗，這正是孟子王道治理理念的思想魅力及歷史進(jìn)步性之所在。兩千多年過(guò)去了，孟子的王道主義理想仍有其鮮明的時(shí)代意義。

歷史常常會(huì)不期然而然地出現(xiàn)類似輪回?；厥讱v史，孟子生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的烽火狼煙早已遠(yuǎn)去；環(huán)顧當(dāng)今，放眼世界風(fēng)云變幻的國(guó)際政治，面對(duì)近代以來(lái)百年未有之大變局和中華民族日益走向強(qiáng)大的新時(shí)代，我們仿佛又瀕臨于一個(gè)遠(yuǎn)非孟子所能想見(jiàn)的“新戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”的邊緣。本人嘗言：“上世紀(jì)兩次滅絕人寰的世界大戰(zhàn)及法西斯主義政治陰霾剛剛消退，隨即轉(zhuǎn)化為兩種體系、兩大陣營(yíng)的'冷戰(zhàn)’與'冷戰(zhàn)思維’；東歐'前蘇聯(lián)’社會(huì)主義陣營(yíng)解體后，國(guó)際政治氛圍并未好轉(zhuǎn)，'冷戰(zhàn)思維’導(dǎo)致的沖突、對(duì)抗、較量、角逐，從未消停；亨廷頓所謂'文明的沖突’背后依舊是'冷戰(zhàn)思維’所寄生的國(guó)際強(qiáng)權(quán)霸凌主義，世界'經(jīng)濟(jì)一體化’與'單邊主義’矛盾撕裂中的'地球村’并不太平。人類幾乎'被捆綁’且難以擺脫的核工業(yè)、核技術(shù)、核武器一旦失控，地球毀滅，沒(méi)有贏家！”這不是危言聳聽(tīng)，而是人們特別是當(dāng)今政治家、戰(zhàn)略家必須冷靜面對(duì)的嚴(yán)峻的國(guó)際政治現(xiàn)實(shí)。面對(duì)亞太地區(qū)中國(guó)這一大國(guó)的崛起及其經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、國(guó)際影響力的日益強(qiáng)大，少數(shù)習(xí)慣于霸凌思維的某些國(guó)家，千方百計(jì)遏制中國(guó)的發(fā)展，挖空心思攪亂多邊互利共贏的國(guó)際秩序，動(dòng)輒制裁某個(gè)國(guó)家，動(dòng)輒派兵某個(gè)地區(qū)，其背后的真實(shí)動(dòng)機(jī)無(wú)非是孟子說(shuō)梁惠王“義利之辯”時(shí)所深諷的那個(gè)“利”字！孟子說(shuō)“上下交爭(zhēng)利則國(guó)危矣”，不可“以鄰為壑”，完全適用于當(dāng)今世界。有趣的是，習(xí)慣于唯我獨(dú)尊的某些國(guó)家，依靠自身多年掠奪弱小國(guó)家或發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)財(cái)積累的強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)技術(shù)實(shí)力，對(duì)不合己意的國(guó)家發(fā)起經(jīng)濟(jì)制裁或局部戰(zhàn)爭(zhēng)，總是打著“民主”“人權(quán)”幌子并通過(guò)“合法性”程序發(fā)起的，這無(wú)疑是孟子“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)”的現(xiàn)代翻版。

哲學(xué)是時(shí)代精神的精華。當(dāng)今世界呼喚以馬克思主義為指針，融合優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、革命紅色文化、改革開(kāi)放先進(jìn)文化，具有中國(guó)特色、中國(guó)氣派、中國(guó)精神的新王道主義，消解、抑制各種形式的霸凌主義、單邊主義，維護(hù)公平、正義、包容、互利的世界秩序，有效解決人類共同面對(duì)的時(shí)代課題：人與自然、個(gè)人與社會(huì)、人權(quán)、國(guó)權(quán)與發(fā)展權(quán)、經(jīng)濟(jì)一體化與制度多元化、核技術(shù)倫理“善的利用”等。營(yíng)建人類命運(yùn)共同體，已成為不可逆轉(zhuǎn)的歷史大勢(shì)和時(shí)代精神。歷史就像一棵大樹(shù)，每一時(shí)代的時(shí)代精神都是那個(gè)時(shí)代鐫刻在這顆生命之樹(shù)上的一道年輪；歷史又像江河，蜿蜒盤(pán)旋，波浪起伏，總會(huì)在其固有河道上走向遠(yuǎn)大的目標(biāo)。就此而言，孟子尊王抑霸、仁政惠民、與民同樂(lè)的王道理念必將在中華民族走向偉大復(fù)興的“新時(shí)代”獲得新生。

End

（本刊所載文章均為作者觀點(diǎn)，不代表本刊的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。）

編輯丨陳玥

復(fù)審丨武良成劉科迪

終審丨溫海明

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