第一節(jié)天理論
在“北宋五子”中，程顥、程頤兄弟是最重要的人物。這不僅是由于他們 門下弟子眾多，包括許多著名的理學(xué)家，從而使他們受到了比其他理學(xué)家更 多的推崇；同時，更為重要的是，他們所建構(gòu)的思想體系奠定了理學(xué)的基本 形態(tài)，他們提出的天理論更是理學(xué)定名的主要依據(jù)。
二程是同胞兄弟。兄程潁（1032 — 1085),字伯淳，號明道，人們亦稱其 為“大程”。弟程頤（1033 — 1107),字正叔，號伊川，又被人們稱為“小程”。 二程兄弟是河南洛陽人，他們又長期在洛陽講學(xué)，形成了一個學(xué)派群體，故 而他們的學(xué)派又被稱為洛學(xué)。
二程所創(chuàng)洛學(xué)的學(xué)術(shù)源流值得注意。二程在年輕時曾師從理學(xué)開山祖 周敦頤，這對他們立志于道學(xué)、追求髙遠(yuǎn)的人生境界產(chǎn)生了深刻的影響。據(jù) 程頤為其兄程顥所作的《行狀》，“先生為學(xué)：自十五六時，聞汝南周茂叔論 道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志二程門人劉立之在《門人朋友敘述 并序》中亦說，程顥“從汝南周茂叔問學(xué)，窮性命之理，宇·性會道，體道成德.出處孔孟，從容不勉”?。此外，二程兄弟還與關(guān)學(xué)張載、象數(shù)學(xué)派邵雍等有 密切的學(xué)術(shù)交往和學(xué)問切磋關(guān)系。而且，二程在講學(xué)并創(chuàng)立洛學(xué)學(xué)派之時, 門庭興盛，出現(xiàn)了諸多有名的弟子，如謝良佐、楊時、游酢、呂太臨、尹焊等 人。特別是四傳之后，洛學(xué)門下出現(xiàn)了朱熹這樣的大儒，他成為宋代理學(xué)的 集大成者，從而使得二程及其洛學(xué)的地位更加顯赫。
二程兄弟在性格、生活態(tài)度及為學(xué)工夫方面均表現(xiàn)出很大的差異。大 程平日性格溫和、風(fēng)趣，而小程的性格則顯得嚴(yán)毅、謹(jǐn)憤。在生活態(tài)度方面， 大程追求“渾然與物同體”的人生境界，注重“定心”、“和樂”的修身工夫；而 小程則“謹(jǐn)于禮四五十年”，更注重“持敬”、“格物”的修身工夫。他們在性 格、人生方面的差異自然會影響到他們的學(xué)術(shù)思想。但是，二程兄弟又是他 們共同的學(xué)派即洛學(xué)的創(chuàng)始人，他們有著共同的學(xué)術(shù)背景和師承關(guān)系，在價 值信仰、理論系統(tǒng)以及為學(xué)方法等方面均十分接近。
北宋思想文化界的復(fù)興儒學(xué)運動一直有著一個重要的歷史使命，就是 要以形而上的終極存在來支撐起儒家價值體系、知識體系的大?。這個方 面正是先秦儒學(xué)原本缺乏、漢康儒學(xué)拓展不夠的。儒學(xué)思想要能真正復(fù)興 并且在人們的心靈深處扎根，就必須在這方面有新的開拓。
“北宋五子”能夠崛起于儒林之中，成為道學(xué)的一代宗師，原因恰恰在于 他們在重新闡發(fā)《周易》時對儒學(xué)思想體系中向來薄弱的形而上問題有了新 的開拓，從而在信仰的層面上為儒學(xué)確立了這種終極存在的形上依據(jù)。但 是，“北宋五子”中各人的學(xué)術(shù)淵源、思維方式互不相同，尤其是各人的思想 歷程、學(xué)術(shù)風(fēng)格互不一樣，故而在為儒學(xué)建構(gòu)形上信仰的問題上表現(xiàn)出較明 顯的差異。周敦頤、邵雍二人走的是《易》學(xué)中象數(shù)派的路數(shù)，加之他們又受 到道家、道教宇宙論的影響，往往通過宇宙化生過程中的時間性的追溯，將 形而上之道歸結(jié)為宇宙的本始，因此，他們用以支撐儒家人文世界的終極存 在就具有鮮明的時間意識。周敦頤的“無極一太極一陰陽五行一萬物化生” 就是一個鮮明的時間序列，邵雍的先天與后天、數(shù)的變化也是以時間的延展 為依據(jù)的。而張載和二程走的是《易》學(xué)中義理派的路數(shù)，加之他們在追溯
宇宙本原時深受佛學(xué)的影響，故而他們更為關(guān)注形而上與形而下、太虛與萬 物、理與氣之間的空間結(jié)構(gòu)關(guān)系。在張載、二程那里，宇宙的終極存在不過是那變化的、有形的、感性的世界之中蘊(yùn)藏著的恒定的、無形的、超越的本體 存在。
張載是以一種被稱為“太虛”的氣作為這種形而上的本體存在的，這種 “太虛”之氣在確立“民胞物與”的最高人生境界方面有重要意義，但是在如 何實現(xiàn)與儒學(xué)的人文法則的溝通上還存在一些學(xué)理上的困難，故而這種太 虛論難以成為新儒學(xué)的理想形態(tài)。
二程兄弟的最重要功績就是創(chuàng)立了天理論的學(xué)說。程潁說:“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！?/font>?可見, 他本人亦是將天理論的提出視為對理學(xué)的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。二程以“天理”作為 新儒學(xué)的形而上存在和最髙信仰，在儒學(xué)思想上有著重要的新貢獻(xiàn)。應(yīng)該 說，“理”的范疇提出比較早，早在先秦，就有許多人提出了“理”的概念，如 《韓非子·解老》中說：“萬物各異理，萬物各異理而道盡?！贝艘弧袄怼弊旨慈f 物法則的意思?！盾髯印氛摗吩疲骸岸Y也者，理之不可易者也?！边@個“理”就 包含了人文法則的含義。北宋初年，許多學(xué)者如歐陽修、周敦頤、邵雍等人 更是經(jīng)常講到“理”，亦是賦予了“理”以自然法則、人文法則的含義。然而， 只有二程才將“理”作為一個最髙的、具有終極意義的范疇，來建構(gòu)理學(xué)思想 體系。
周敦頤、邵雍、張載以“太極”、“太和”為宇宙本體，但是，這個作為宇宙 本體的“太極”、“太和”和儒家倫理道德如何貫通為一呢？這是一個不太容易解決的問題。應(yīng)該說，二程的天理論在此方面有了十分重大的進(jìn)展。程 顥說:“故道有理，天人一也，更不分別。只有將“理”作為天與人、自然與社 會的普遍法則，才能使宇宙本體與儒家倫理實現(xiàn)貫通，真正實現(xiàn)重建儒家人 文信仰的使命。
一方面，“理”是一切自然存在物的內(nèi)在法則與規(guī)律。二程 說有物必有則，一物須有一理。”?“服牛乘馬，皆因其性而為之，胡不乘牛而服馬乎？理之所不可。這是指天下萬物均有各自的本質(zhì)與法則。
另一 方面，“理”又是指社會生活的規(guī)范，也就是儒家所倡導(dǎo)的倫理規(guī)范。二程認(rèn) 為：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。這樣，“理”就成了一個存 在于自然、社會一切具體事物中的普遍法則。更為重要的是，“理”不僅存在 于宇宙間一切事物之中，而且支配、主宰著世界的秩序和變化，故而，“理”又 成為一個普遍、永恒的主宰者。就其主宰的絕對性而言，它又可以稱為 “天”。二程說，天者理也。神者妙萬物而為言者也。在孔子、董仲舒那 里，作為絕對主宰的“天”和作為終極價值的“道”是有區(qū)別的，故而存在“天” 與“道”分裂的可能性。只有到了宋代，由于二程將“天”與“理”完全統(tǒng)一起 來，才實現(xiàn)了“天”與“道”的貫通，從而構(gòu)造了一個新儒學(xué)的宇宙本體與形而 上信仰。二程說道：
問：“天道如何？”曰：“只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人 在上震怒，只是理如此。”離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形 而上者。?
在二程這里，天理成為貫通天與人、自然與社會的最高主宰和形上存在，這 一點正是二程對理學(xué)奠基的一個最重要貢獻(xiàn)，故而可以說，“天理論”完成了 “天”與“道”統(tǒng)一以重建儒家人文信仰的基本使命。
尤有特點的是，二程并不借助于一個時間歷程的宇宙生成論來論證先 驗本體，而是強(qiáng)調(diào)“理”與“氣”或“道”與“器”、“體”與“用”是不可分割的整體，并沒有時間上的先后關(guān)系，只有空間上的“顯”與“微”、“形而上”與“形而 下”的區(qū)別，所以，二程認(rèn)定“道”與“器”、“理”與“氣”是不可分割的。程顥說：
道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。 無所為而非道，此道所以不可須臾離也。
氣外無神，神外無氣?；蛘咧^清者神，則濁者非神乎？
他否定了將“道”與“物”分離的觀點，認(rèn)為不存在脫離氣物的純粹的形而上之道。程頤對這一思想作了更為精要的表述，他說：
致微者理也至著者象也。體用一源，顯微無間。
至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源，古之君子所謂善學(xué)者，以其能通于此而已。④
他用了“體用一源”、“顯微無間”、“事理一致”、“微顯一源”等說法來表述形 而上的道、理與形而下之物、氣之間的關(guān)系。他認(rèn)為，一切有形有象的氣物均可為人所感知，故而是“顯”，而無形無象的理、道不能為人所感知，故而是 “微”，但兩者一體，一源而無間。這確是對形而上者與形而下者的空間存在 關(guān)系的一種十分精切的表達(dá)。
二程關(guān)于形而上之“理”與形而下之“物”一體而無間的思想確認(rèn)了那些 作為無形無跡的本體存在的天、神、道、理的普遍存在，從而也導(dǎo)致了一種具有泛神論特色的形上信仰和本體論證。程頤將“理”看作是具有和“天”、 “帝”一樣的主宰作用的最高存在。他說：
帝者，氣之主也。
所謂天者，理而也。只如視、聽、動、作，一切是天。
他認(rèn)為，“帝”、“天”、“理”主宰著天下一切具體的、有形的事物，包括人 的視聽動作和活動。他還認(rèn)為就是變幻莫測的鬼神，也同樣受制于“理”、 “天”的主宰和支配。他說:“天地者道也，鬼神者造化之跡也。鬼神既然是 “造化之跡”，那么就是形而下的存在，是氣的聚散變化，而形而下的氣物同 樣受形而上之理的主宰。他進(jìn)一步提出，人與鬼神之間感應(yīng)、溝通的祭祀活 動同樣受制于“天理”、“天道”。他說：“聚為精氣，散為游魂。聚則為物，散則為變。觀聚散，則見'鬼神之情狀’。萬物始終，聚散而已。鬼神，造化之 功也。以幽明之故，死生之理，鬼神之情狀觀之，則可以見'天地之道’?！?/font>?可 見，由于鬼神無非是氣之聚散，其變化規(guī)律也遵循形上之理，故而人的祭祀 活動所遵循的“理”是人與鬼神之間感應(yīng)、溝通的依據(jù)。二程說，卜筮之能應(yīng)，祭祀之能享，亦只是一個理?！?/font>?“鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。 不容有二三，只是一理也?！??天理存在于“天”、“人”、“鬼神”各界，這就確認(rèn) 了天理的普遍性。這樣一種具有泛神論特色的形上信仰和本體理論是二程 的天理論思想的一大特色。
程頤還用“理一分殊”的新觀點來闡明“天理”在宇宙間的統(tǒng)一性問題。 二程強(qiáng)調(diào)天與人、自然與社會乃至鬼神變化都依據(jù)一個統(tǒng)一的天理。但是， 天地之間的事物是各有重要區(qū)別的，君臣父子因尊卑長幼不同而具有不同 的道德規(guī)范，萬亊萬物各有其不同的道理，程頤主張人們要在這“物有萬殊、 事有萬變”中發(fā)現(xiàn)這個統(tǒng)一萬有的“一理”。他說：
天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有 萬變·統(tǒng)之以一，則無能違也。
這個“理一”雖在各具體事物上表現(xiàn)不同，但是各具體之理均是這一本體之理的表現(xiàn)。作為形上本體的理是統(tǒng)一的：“正其理則萬事一，一以貫之也。”二程通過上述的學(xué)說論證，確立了一種新的形上學(xué)說，就是以“天理”為 中心的宇宙本體論，以解決天人不一、體用分裂而導(dǎo)致的價值危機(jī)和信仰危 機(jī)問題。他們所創(chuàng)立的天理論成為宋明理學(xué)的理論基礎(chǔ)。
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