摘 要
邵雍以聲音、律呂為例得到的啟示，就是形之上、下的貫通問題。他的具有宏觀背景的“先天之學(xué)”，以象數(shù)為中介，自時(shí)空角度做出形上層面的思考；并提示了認(rèn)識論平臺的出發(fā)點(diǎn)，由此為當(dāng)時(shí)的儒學(xué)新體系構(gòu)建做出貢獻(xiàn)。
北宋著名思想家邵雍(1011-1077)在其名作《皇極經(jīng)世》中構(gòu)建的先天之學(xué)，給世人留下了深刻的印象。朱熹嘗謂“自《易》以后無人做得之物如此整齊，包括得盡”(黎靖德編《朱子語類》卷100《邵子之書》)。學(xué)界因此對其理論之框架做出很多的探討，對其中包含的合理因素給出很高的評價(jià)。問題是這個有圖、有象數(shù)推衍、有義理闡述的龐大理論體系，它的成型依據(jù)是什么?在當(dāng)時(shí)有什么樣的實(shí)際意義?對此學(xué)術(shù)界存疑甚多。這種狀況直至現(xiàn)代仍未得到根本的改變，有的學(xué)者干脆以“其實(shí)并沒有多大的實(shí)際意義”(注：如唐明邦先生即有此說。參見其所著《邵雍評傳》，南京：南京大學(xué)出版社1997年版。)斷論。然筆者近再讀其文，感到其中尚有值得體味之處，特別是他依托《周易》形成的先天易學(xué)體系，是其努力突破當(dāng)時(shí)儒學(xué)局限的成果。了解其中之意，能使我們對學(xué)術(shù)觀念生成、發(fā)展及其與時(shí)代思潮之間的關(guān)系，有進(jìn)一步的體悟。
本文探尋的內(nèi)容，主要圍繞著邵雍象數(shù)探尋的形上角度、體系構(gòu)建所針對的問題及其認(rèn)識論基點(diǎn)等方面進(jìn)行。
形上探尋的“別宗”走向
邵雍的學(xué)術(shù)成就以《皇極經(jīng)世》為代表，他在書中以圖釋象、以數(shù)解經(jīng)，對《周易》經(jīng)傳加以新的解釋，繼承了當(dāng)時(shí)的象數(shù)學(xué)一脈。程頤《邵堯夫先生墓志銘》說其學(xué)“遠(yuǎn)有端緒”，朱震于紹興初年《上易傳表》，勾勒由陳摶―種放―穆修―李之才―邵雍的傳授線索，也是得到學(xué)術(shù)界公認(rèn)的。南宋呂祖謙編《宋文鑒》收載有陳摶的《龍圖序》，邵雍之子邵伯溫說此即為陳氏《易》之代表作，言其寓“陰陽消長之?dāng)?shù)與卦之變”，并認(rèn)為這也是邵雍《先天圖》的前身。(邵伯溫《易學(xué)辨惑》)劉牧《易數(shù)鉤隱圖》收有包括《河圖》、《洛書》在內(nèi)的卦圖50余幅，對象與形、數(shù)之間的關(guān)系加以考察。他們用以象數(shù)切入主題的方式，體現(xiàn)對形上學(xué)、本體問題的興趣。傳承了此條學(xué)脈的邵雍，能夠被主攻義理，傳承儒學(xué)體系的司馬光、周敦頤、二程等學(xué)者視為同道，以后又被朱熹列入北宋五子，想必有其超出前人，有功于儒學(xué)體系重建的地方。
程顥評價(jià)邵雍學(xué)問，以為他的特點(diǎn)在于“淳一不雜，汪洋浩大”，“自得者多”(程顥《邵堯夫先生墓志銘》，載《二程集》)后世之人更有評說其為儒家“別宗”者。(注：參見馬宗霍《中國經(jīng)學(xué)史?第十篇》：“蓋宋之道學(xué)，同源于希夷，而劉為異說，邵(按：指邵雍)為別宗，至周子始漸醇，而與儒學(xué)為近；張子羽翼之，二程擴(kuò)充之，至朱子而始大?！?商務(wù)印書館，1998年))
要想了解他的思想，當(dāng)作更為全面的考察。我們可以探討一下邵雍學(xué)術(shù)傳承的另一源頭，那是來自他的父親邵古(986-1064)的影響。邵古字天叟，號伊川丈人，《郡齋讀書志》錄有他的《周易解》五卷。關(guān)于邵古的這一學(xué)術(shù)傾向，邵雍是十分了解的。他曾為父親整理《正音》，在所寫的《正音敘錄》中說其父是：“觀天地消長，察日月盈縮，考陰陽度數(shù)，賾剛?cè)嵝误w，目爛心醉五十年，始得造于無間矣。因定正律、正呂、正聲、正音，以正天下音及古今文。”(張行成《易通變》卷十九)點(diǎn)出邵古所持的自聲音律呂考究易理的學(xué)術(shù)進(jìn)路。治《易》與聲音律呂相互結(jié)合，也是傳統(tǒng)易學(xué)探討中的常見手法，不過邵雍從這里得到的并非只是“正音”之法。這從邵雍弟子張行成的轉(zhuǎn)述中也可明白：“聲律之學(xué)本出于伊川丈人，康節(jié)祖述之，小有不同?！?張行成《易通變》卷十九)意思是說，邵古以聲音律呂結(jié)合象數(shù)的研究方式，在邵雍那里有了改變。
我們知道，《周易》作為中國學(xué)術(shù)經(jīng)籍，在漢代以后奠定其儒家思想代表地位。兩漢時(shí)期學(xué)者多自象數(shù)視角，揭示其中的宇宙結(jié)構(gòu)與演化規(guī)律。魏晉王弼之后，人們多自義理角度詮釋原文，對有關(guān)世界的本質(zhì)、萬物變動的原理等問題作出思考。唐朝孔穎達(dá)奉詔作《周易正義》為王弼易注作疏，使王弼的玄學(xué)易列入官學(xué)。此等治學(xué)理路，雖歷經(jīng)數(shù)百年打磨，仍存論述上的籠統(tǒng)、虛玄之弊，難與佛、道兩教天道理論相抗衡，后世故有“儒門淡薄，收拾不住，皆歸于釋氏耳”(注：[宋]陳善《捫虱新話》(影印涵芬樓本，商務(wù)印書館1919年版)卷10《儒釋迭為盛衰》引張方平(1007-1091)語。文中記此言獲得王安石等儒者的贊同。)之評價(jià)。
邵古生活的宋初年代，以胡瑗、孫復(fù)、石介等為代表的易學(xué)家，開始重新解《易》，但是他們的做法依然以義理為重，而邵古解《易》則持象數(shù)傾向。我們自邵雍、張行成的介紹中，可知他以聲音與律呂的關(guān)系，來說明宇宙中結(jié)構(gòu)與內(nèi)在規(guī)律之間的關(guān)系。根據(jù)當(dāng)時(shí)人的理解，以為聲音律呂都是無形的東西，其中聲音有物質(zhì)載體作為發(fā)生條件，而通過音律(即律呂)的創(chuàng)制與遵循，可以使之成為音樂這樣的東西。中國古代人對音律向來看得很重，他們認(rèn)為音律如同規(guī)律，雖然看不見、摸不著，卻會冥冥之中發(fā)生作用。我國古人通過制樂階(宮商角徵羽)、總結(jié)樂理等方式，體現(xiàn)對它的理解；并認(rèn)為有無對其中規(guī)律的把握，給人帶來的結(jié)果也會大相徑庭。關(guān)于聲音律呂的意義，張行成曾引邵古之語：“物有動焉，有植焉。其動也，動于情，情有喜怒哀樂，隨其所發(fā)而鳴焉。其植也，植于性，性有堅(jiān)?X燥濕，隨其所擊而鳴焉。動植有大小，其音亦若是矣。性情有善惡，其音亦若是矣。”(張行成《易通變》卷十九)這是說，萬物(包括動、植兩物)于所發(fā)之聲中，含有律呂的作用，而律呂的編制又與其中包含的性情、體現(xiàn)的善惡有關(guān)。因此自此切入處，亦可推至對世間萬物內(nèi)在規(guī)律的把握。
邵古還自此推出音律與日月星辰、五行之?dāng)?shù)的關(guān)系，以為就像音律有數(shù)為其定性一樣，與之有關(guān)的太陰、少陽、太剛、少柔等用數(shù)各為一百五十二，于此基礎(chǔ)上的動物數(shù)和植物數(shù)則為一萬七千二十四。這種對“樂”的認(rèn)識給邵雍以很大影響。邵雍在《皇極經(jīng)世》中列有16篇有關(guān)聲音律呂的圖，并在《觀物外篇下》特列“聲音唱和萬物通數(shù)”篇，對聲音律呂的關(guān)系做出思考。他說：“正音律數(shù)，行至于七而止者”，體現(xiàn)的是“事為之極”；“非數(shù)不行”、“有數(shù)而不見”的“生物之?dāng)?shù)”，也是遵循著“十之七”的規(guī)律而行的。故“韻法辟翕者，律天。清濁者，呂地。……此見韻者，亦有所至也。……推此以往，物焉逃哉!”(注：引自邵雍《皇極經(jīng)世書》，[明]黃畿注本，中州古籍出版社1993年版。按此版本由衛(wèi)紹生整理。據(jù)衛(wèi)氏《前言》，其所據(jù)底本為清嘉慶年間錢塘徐樹堂刊行《皇極經(jīng)世緒言》，主要參校本為王植《皇極經(jīng)世書解》，同時(shí)參閱《皇極經(jīng)世索隱》、《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》和《觀物篇解》。下文所引邵雍《皇極經(jīng)世》內(nèi)容出處均同此，不再另注。)
值得注意的是，邵雍在此基礎(chǔ)上，還把目光關(guān)注于音律與形上之道之間的聯(lián)系。他認(rèn)為人類與自然之間的溝通，也可以通過音律來實(shí)現(xiàn)。如自此角度來看世界，整個世界的變動發(fā)展有如一個有節(jié)奏的跳動，其中體現(xiàn)的是天地之變化、陰陽之感應(yīng)的道理。而對聲音律呂本身的內(nèi)容沒有再作更多的推衍。故清人劉斯組等注釋《聲音唱和之一》篇時(shí)指出：“原夫聲音之道，根于四象，四象之立，本于極數(shù)。”(《皇極經(jīng)世緒言》卷5，四部備要本)
邵雍于《聲音唱和萬物通數(shù)》篇中還解釋了四象體數(shù)、四象通數(shù)、動植通數(shù)等道理。這里的“四象”是指天地間的日月星辰及水、火、土、石等，他認(rèn)為它們及動、植之物等自然界物質(zhì)形體中，都有“數(shù)”作為貫通之線索。邵雍把聲音及其“道”(律呂)與貫穿自然界的“數(shù)”聯(lián)系起來，還說到自然界的音律消長變化，可以通過使用數(shù)、卦、象來把握。
以聲音、律呂為例得到的啟示，就是形之上、下的貫通問題。老子于天道觀上提出“道”的概念，以此作為萬物生成之本源；王弼進(jìn)一步用“無”、“玄”加以概括，作為萬物形成之依據(jù)。這些論證具有思辨性質(zhì)，為人們了解世界提供了條件。但是在具體涉及形上之“道”、“玄”、“無”與有形之萬物間的貫通問題時(shí)，他們都遇到了許多的疑問。這個問題成為宋初以來儒家學(xué)者思考天道觀念的理論出發(fā)點(diǎn)，而邵雍父子考察音律與數(shù)、道之間的關(guān)系，也是針對于這一方面的。結(jié)合邵雍自稱的“先天之學(xué)”(《先天方圖象數(shù)第四》，《皇極經(jīng)世》卷之七下)，我們可以知道，他把做學(xué)問的目標(biāo)定在了“際天人”方面。應(yīng)當(dāng)說，邵雍這里的“天學(xué)”，是指對物的探究，故有時(shí)又稱“物理之學(xué)”；這里的“人學(xué)”是指對人的研究，故又稱“性命之學(xué)”。也就是說，他對包括音律在內(nèi)的種種學(xué)術(shù)探究，都是為了解“天人之學(xué)”服務(wù)的。
值得注意的是，邵雍很注意吸收當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的新思想。隋唐佛教學(xué)說有關(guān)于虛實(shí)相依、法性不空的觀念，邵雍在思考聲音律呂的問題時(shí)，就吸納了其中的思想，提出：“類者生之序也，體者象之交也，推類者必本乎生，觀體者必由乎象，則既成而順觀?！?《聲音唱和萬物通數(shù)第十》，《觀物外篇下》，《皇極經(jīng)世》卷之八下)這樣就把象數(shù)的推衍與類推、觀體等義理的辨別，有機(jī)的聯(lián)系起來，體現(xiàn)了自時(shí)空等角度引出的，對世間形之上、下關(guān)系更為準(zhǔn)確的理解。
可見，他的易學(xué)研究，立意與同時(shí)代的儒者一樣，也是以建立儒學(xué)的本體論與心性論為己任的。面對《易傳》中太極、陰陽、道、器、象數(shù)等諸多概念，邵雍想做的是自形上層面構(gòu)建起一個有規(guī)律可循而又具備擴(kuò)張、收縮等功能的宇宙系統(tǒng)。這是一個出于宏觀需要的出發(fā)點(diǎn)。
以象數(shù)為中介的貫通體系
宋時(shí)邵雍等試圖恢復(fù)儒家傳統(tǒng)的學(xué)者，當(dāng)時(shí)在構(gòu)建新體系中碰到的最大問題，恐怕首先就是如何解釋形上之“道”與形下之“器”溝通。傳統(tǒng)的天道觀念的過于籠統(tǒng)、簡單，使之無法回應(yīng)來自佛、道兩教的挑戰(zhàn)。邵雍在依托易學(xué)考慮這一問題時(shí)，有著這樣幾方面的新突破：
(一)“太極”與“道”相通的思路
邵雍提出，先秦以來的孔子等人，把注意力放在天地萬物的推究上，實(shí)質(zhì)上關(guān)注的是“后天之學(xué)”。而他要做的是為“先天之學(xué)”與“后天之學(xué)”的關(guān)系理出頭緒。
“先天”一詞，最早出現(xiàn)在《易傳》中?！兑讉?文言》篇講：“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！边@里的“先天”是指在天之前的意思。邵雍所講的“先天”有二層含義：一是指伏羲畫卦，此源于晉人干寶。干寶說：“伏羲之易小成，為先天。”(轉(zhuǎn)引自[明]何楷《古周易訂詁》，《四庫全書》卷1)二是指自然而具，非人力所致。其詠《先天吟》曰：“先天事業(yè)有誰為，為者如何告者誰?”(《伊川擊壤集》卷27，載《道藏》第23冊)不管是哪一層含義，都是指的非文字的形式。邵雍認(rèn)為，過去我們思考宇宙問題，較多關(guān)注于有文字依托的東西，現(xiàn)在他卻要把注意力放在無形的方面，即對“先天之學(xué)”的探究。他所說的“先天之學(xué)”，是指通過對上古伏羲時(shí)由天然而畫的先天圖加以考略，追尋其中包含的更為深幽的內(nèi)涵。他把這種探究又稱為先天象數(shù)學(xué)。
邵雍晚年完成《皇極經(jīng)世》之書(注：據(jù)王鐵考證，《擊壤集》卷八有《書后》一詩，依詩之編排，應(yīng)是作于61歲。見其所著《宋代易學(xué)》，上海：上海古籍出版社2005年9月版，第52頁。)，其子解釋書名為“大中至正應(yīng)變無方之謂道”(《邵伯溫系述》，載[清]王植《皇極經(jīng)世書解》卷八)，提示其欲借助《易》理揭示“道”之原理的心愿。這也就是他探討“先天之學(xué)”的著力處。為此，邵雍把人生起點(diǎn)與終極目標(biāo)都?xì)w之于“太極”，說“太極道之極也，太元道之元也，太素色之本也，太一數(shù)之始也，太初事之初也，其成功一也?！?《觀物外篇下》，《皇極經(jīng)世》卷之八下)。這樣就在說明人類以及世間萬事萬物最后都復(fù)歸于混沌“太極”之外，還將“太極”與“道”做了有機(jī)的聯(lián)系。這樣的提法是與當(dāng)時(shí)的易學(xué)研究潮流相一致的。
邵雍前輩陳摶并不諱言自己的學(xué)術(shù)與道家的關(guān)系，曾說到把《周易》圖書的探討與對“道”的詮釋結(jié)合起來，使當(dāng)時(shí)的儒家學(xué)派有了“道學(xué)”之稱。但實(shí)際上，這其中有受佛教關(guān)注本體的思維模式影響的一面。(第23-28頁)[1]應(yīng)當(dāng)說也是出于對當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)發(fā)展所遇問題的回應(yīng)。
早在魏晉時(shí)期就在中國佛教發(fā)展史上產(chǎn)生影響的《大乘起信論》，華嚴(yán)宗理事無礙的無盡法藏世界，禪宗體證顯現(xiàn)的“含生同一真性”，都對我們的本體論思維模式起著作用。牟宗三先生曾對《起信論》“一心、二門、三大、四信、五行”的真常理論架構(gòu)十分贊賞，認(rèn)為可以把它看成是一個有普遍性的共同模型，可以適用于儒釋道三教，甚至亦可籠罩康德的理論系統(tǒng)。(第281-282頁)[2]而邵雍正是沿著這條路數(shù)，把“道”與“太極”相提并論。在說到“太極不動，性也”(《觀物外篇上》，《皇極經(jīng)世》卷之七下)的同時(shí)，又提出“一陰一陽之謂道，道無聲無形，不可得而見者也。故假道路之道為魅力。人之有行，必由于道。一陰一陽，天地之道也。物由是而生，由是而成也?！?《觀物外篇上》，《皇極經(jīng)世》卷之七下)這里的“道”，乃自“道路”之“道”引出，比起“太極”，有著相對容易概括提煉、更易于從具體和抽象層面來理解的優(yōu)點(diǎn)，也更符合佛教理論自思辨層面構(gòu)建本體論思維模式的要求。
與邵雍同時(shí)代的周敦頤(1017-1073)，被認(rèn)為是同承陳摶、穆修之說而偏向于義理派的學(xué)者，他做《太極圖》，利用《系辭》中“太極”概念為儒家倫理學(xué)說建立本體論根據(jù)。所作《太極圖說》由朱熹為其刊行于世。因書中有“無極而太極”一句，因此引出很多的爭論。故朱熹指出，有人以為“形而上者之上復(fù)有況太極乎”，則是又以道上別有一物為太極矣。又有人說，此“無極”相當(dāng)于老子所說的“道”，這里的“太極”便有“道生一”中的“一”之意。以后又引發(fā)了朱、陸在天道觀上的論爭。相比而言，邵雍把自己的形上思考直接置于“太極”層面，并把它與“道”相提并論，就能在一定程度上避免在上述問題理解時(shí)的失誤，有利于對論題的直接切入。而以后朱熹所云：“語道體之至極，則謂之太極……周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀，以為在無物之前而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽之外而未嘗不形乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。”(《答陸九淵書》，《晦庵集》卷36，文淵閣四庫全書本)提出“無極”只是“太極”存在狀態(tài)之形容，正是在邵雍觀點(diǎn)基礎(chǔ)上的闡發(fā)。
(二)以象、數(shù)為中介的形之上下聯(lián)接
形上本體與形下之萬物如何連接?是宋代儒家在天道觀上面臨的核心問題之一。先秦時(shí)的老子以為它們經(jīng)歷了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的順序。王弼代之以“無”的本體作為“有”的支撐，但是仍不免有過于籠統(tǒng)、模糊之不足。周敦頤通過太極―動靜、陰陽―五行(水火木金土)―乾坤男女的途徑，展現(xiàn)世界生成途徑。此論作為一種提示，讓人有一種總體的領(lǐng)悟，不過無法在實(shí)際檢驗(yàn)中得到落實(shí)。所以以后二程、張載都以氣的學(xué)說作為補(bǔ)充。在這一方面，邵雍也有所考慮。他提出：“太極不動，性也。發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器，器則變，復(fù)歸于神也。”(《觀物外篇上》，《皇極經(jīng)世》卷之七下)這里的“神”，本自《周易》，《系辭上》有曰：“陰陽不測之謂神。”按照邵雍同時(shí)代人張載的說法，這個“神”就是指變化之極，妙萬物而為言，不可形詰者。用那時(shí)人的話說，這里有著“太極”之功能的性質(zhì)。而此隱晦之用又通過象與數(shù)體現(xiàn)出來。逐漸形成框架以后，則有形器的顯現(xiàn)。
象、數(shù)對“神”的顯現(xiàn)，是邵雍著力的重點(diǎn)。他以“象”為圖，故“按圖可見之”，所以他作出很多圖式以體現(xiàn)其中意旨。據(jù)南宋蔡元定所著《皇極經(jīng)世纂圖指要》所記，邵雍所作易圖，至少計(jì)有《伏羲始畫八卦圖》、《八卦正位圖》、《八卦重為六十四卦圖》、《伏羲六十四卦圖》、《陽九陰六用數(shù)圖》、《經(jīng)世衍易圖》、《經(jīng)世天地四象圖》、《經(jīng)世天地始終之?dāng)?shù)圖》、《經(jīng)世六十四卦數(shù)圖》(即《先天圖》)、《經(jīng)世四象體用之?dāng)?shù)圖》，等等。(注：蔡元定所著《皇極經(jīng)世纂圖指要》，現(xiàn)載王植《皇極經(jīng)世書解》內(nèi)，王書有文淵閣四庫全書本。)另外，他還對當(dāng)時(shí)已經(jīng)流行的《河圖》、《洛書》做出自己的說明，以揭示其中的易理。關(guān)于“數(shù)”，邵雍更有自己獨(dú)到的見解。
邵雍于《觀物外篇上》中云：“易有內(nèi)象，理數(shù)是也；有外象，指定一物不變者是也?！薄白匀欢徊坏枚撸瑑?nèi)象內(nèi)數(shù)也，他皆外象外數(shù)也?！?《皇極經(jīng)世》卷之七下)這是說，象數(shù)都有內(nèi)外之分。表現(xiàn)出來的象是以內(nèi)在之“象”貫穿之易理為根據(jù)的?！皵?shù)”的情況也是一樣的，表現(xiàn)于外的“數(shù)”是受到“內(nèi)數(shù)”的支配的。這里的“內(nèi)數(shù)”不是單純的一般抽象意義上的數(shù)，也不是指幾個純數(shù)字，而有著表達(dá)“道”的整體的意義。
這里認(rèn)為，《易》有內(nèi)象，理數(shù)是也。有外象，指定一物不變者是也。凡為《易》之定理定數(shù)，而不得而更者，皆內(nèi)象也。其各指定一物，如屯之稱“乘馬”“即鹿”，蒙之“納婦”“克家”之類，各象其物宜而不變。然皆象之外指，而擬諸形容者也，故謂之外象也。也就是把象數(shù)之不可更易者稱之為“內(nèi)”。這種說法是在前人認(rèn)識基礎(chǔ)上的進(jìn)步。魏晉時(shí)期的王弼曾把《周易》中的“象”看作認(rèn)識“意”的工具與橋梁，故他提出“得意忘象”，可見他對“象”本身的作用看得較輕，以后歷代學(xué)者研究《周易》，在關(guān)于“象”的分析上尚未有重大的突破。現(xiàn)在邵雍把“象”區(qū)分為內(nèi)外，并將其與理作出有機(jī)的聯(lián)系，認(rèn)為其既為外物所具形式奠定基礎(chǔ)，又有理的貫穿作為依據(jù)，這樣就使象與理有內(nèi)在的結(jié)合，使王弼分離象、理的觀點(diǎn)得到了糾正。這是一種對事物內(nèi)在聯(lián)系的較為合理的認(rèn)識。
邵雍對“象”還作出細(xì)分，說其可有言象、像象、數(shù)象之分。其中的言象，是指運(yùn)用語言表達(dá)的對事物之理的提示。此類似于我們的認(rèn)知思維表現(xiàn)。像象是通過形象的模擬，傳達(dá)對一物的形容，此類似現(xiàn)代人所說的形象思維的表現(xiàn)。另外是指諸如七月、八月、三年、十年等的表達(dá)方法，這是指以數(shù)學(xué)方式傳達(dá)的信息。這樣的說法既是對“象”這種表現(xiàn)方式的深入理解，也是有著對“數(shù)”認(rèn)識的科學(xué)化端倪。因?yàn)榇藭r(shí)之?dāng)?shù)，是實(shí)際生活中的知識的指代，而無一般解《易》者過分神化其作用的一面。
現(xiàn)代學(xué)者柯資能把《皇極經(jīng)世》中象數(shù)分為兩類，一類是內(nèi)象內(nèi)數(shù)表示的是內(nèi)在的理數(shù)，另一類是外象外數(shù)，表示的是外在的具體事物及其相關(guān)數(shù)據(jù)。[3]這是從某一學(xué)科的視角進(jìn)行分析，將“內(nèi)數(shù)”之理定為學(xué)科的“特殊規(guī)律”，將對應(yīng)的具體事物定為“外象外數(shù)”描述的對象。從一般學(xué)科的角度，將數(shù)學(xué)等學(xué)科的規(guī)律作為“特殊規(guī)律”，其所表達(dá)的就是“外象外數(shù)”，是對于“一般規(guī)律”而言的表象，也是向一般規(guī)律提升的必要素材。他的觀點(diǎn)，是對上述邵雍對“數(shù)象”分析的進(jìn)一步闡發(fā)。
另外，邵雍還提出，象數(shù)之間的關(guān)系表現(xiàn)為：“象起于形，數(shù)起于質(zhì)，名起于言，意起于用。有意必有言，有言必有象，有象必有數(shù)?！?《觀物外篇上》，《皇極經(jīng)世》卷之七下)以“象”為形，以“數(shù)”為質(zhì)，于是在“象”與“數(shù)”之間，構(gòu)成了一種各有側(cè)重的聯(lián)結(jié)關(guān)系，這種對象數(shù)作用與關(guān)系的表述，也是與當(dāng)時(shí)的科學(xué)認(rèn)識相契合，并有著進(jìn)一步的概括與理論上的提升，體現(xiàn)了他對這方面認(rèn)識的深入。
邵雍還提出，在人的認(rèn)識過程中，“象”與“數(shù)”的關(guān)系體現(xiàn)為：“取類比象”得出“數(shù)”，由“數(shù)”定“象”。這里是說，人類認(rèn)識外物，通過“象”的比較分析事物，能得到其“類”的把握，而其中確定之“度”便是“數(shù)”。此說自具體事物上升到科學(xué)認(rèn)識分析象數(shù)，與所說之“內(nèi)象內(nèi)數(shù)”與“外象外數(shù)”關(guān)系有聯(lián)系之處。所以，他的“內(nèi)”與“外”范疇的思想，更是一個在邏輯環(huán)節(jié)上的進(jìn)步。
“取象運(yùn)數(shù)”是《易傳》方法上的特點(diǎn)之一。其中的“取象”，是指經(jīng)過觀察、分類類比等手法，對事物作出定性分析，并按其基本性質(zhì)，創(chuàng)制爻象，形成模型的做法。所謂“運(yùn)數(shù)”，則是指用數(shù)學(xué)手段對事物作定量分析的方法。這基本上都以事物的外在形式為考察對象。邵雍提出內(nèi)象、內(nèi)數(shù)，對事物的考察有了進(jìn)一步的提示，從某種意義上可說，它是《易》學(xué)研究深入了解一般思維規(guī)律與特殊思維規(guī)律關(guān)系的體現(xiàn)。這對于當(dāng)時(shí)人們體察形上與形下之間的關(guān)系，是有一定作用的。這一思想也給以后的宋明理學(xué)家以較大的影響。
另外，邵雍還把“數(shù)”和“理”加以聯(lián)系，說：“天下之?dāng)?shù)出于理，違乎理則入術(shù)。世人以數(shù)而入術(shù)，故失于理也?！?《觀物外篇上》，《皇極經(jīng)世》卷之七下)也就是說，對易“數(shù)”認(rèn)識的失誤，在于將其等同于“術(shù)”，而正確的認(rèn)識則聯(lián)系到“理”。按照中國傳統(tǒng)的看法，“理”當(dāng)是“道”的分解與具體化，而把它作為道的整體顯現(xiàn)，則超出了前人的限定范圍，有對嚴(yán)宗理事關(guān)系論辨的接納。故程頤有了“自古言數(shù)者，至康節(jié)(邵雍贈謚康節(jié))方說到理上?！?劉廷詔《理學(xué)宗傳辨正》卷3，清刻本)的評價(jià)。能得到被公認(rèn)為“理”概念的首倡者程頤的認(rèn)肯，邵雍在這方面的作用也是明顯可見的。
(三)動靜陰陽與兩儀關(guān)系重釋
學(xué)界以為，二程對“太極”之解采取了回避、闕疑的態(tài)度，這恐怕是他們覺得用“道”或“理”解“太極”有一定理論困難所致。邵雍由于有了象數(shù)的中介，在解釋中就有了便利的條件。
《系辭》中有：“易有太極，是生兩儀”等句，在邵雍所畫各卦中于視“太極”為“道”“理”之時(shí)，又把“兩儀”解釋為“陰陽”。這與周敦頤《太極圖》中解“兩儀”為天地的觀點(diǎn)不一致。此議曾得到朱熹的分說，以為主要是因?yàn)橛挟嬝詤⑴c其間的結(jié)果。(參黎靖德編《朱子語類》卷75)這里的區(qū)別在于，若在太極與兩儀間雜以動靜陰陽，那么就有了自太極之虛，歷經(jīng)動靜陰陽之虛，再到天地之實(shí)體的過程。而難以面對的則是如何由虛至實(shí)?而邵雍以太極直接兩儀之實(shí)，體現(xiàn)他以為實(shí)虛不可分離的觀念。
可作為此結(jié)論另一證明的是，邵雍還有關(guān)于動靜的說法：“夫一動一靜之間者，天地人之至妙者歟?”(《觀物內(nèi)篇》，《皇極經(jīng)世》卷之五)其子邵伯溫注此句意為：“不役乎動，不滯乎靜，非動非靜而主于動靜者?！辈淘ń狻督?jīng)世衍易圖》也說：“一動一靜之間者，易之所謂太極也?！彼麄兌祭斫饬松塾喊褎屿o與太極相貫穿的宗旨，這里同樣具有不脫離實(shí)體而言陰陽太極的特點(diǎn)。這些觀點(diǎn)，若聯(lián)系邵雍的象數(shù)中介說，把內(nèi)數(shù)內(nèi)象理解成陰陽的邏輯系統(tǒng)，為事物內(nèi)在所固有的邏輯規(guī)律的話，還是容易理解的。
邵雍利用“內(nèi)數(shù)”作為思維的工具，通過“四片法”和“一分為二”的法則將復(fù)雜的規(guī)律歸納于一個圖表之中，從而達(dá)到對于宇宙、歷史和人生的把握。這也是他學(xué)說中有特點(diǎn)的地方。其中的“四片法“與《周易》“揲之以四”的筮法關(guān)系密切。《觀物內(nèi)篇》開篇便從天地范圍展開，將天地歸為“陰陽剛?cè)帷彼膫€屬性，進(jìn)而歸于時(shí)空；同時(shí)將動靜也劃分為“太陽、太陰、少陽、陰”；自然界歸為“日月星辰、雨風(fēng)露雷”；將物之性歸為“性情形體”。《皇極經(jīng)世》列人物為三十二位，各分十六等，物則區(qū)以飛、走、木、草之飛、走、木、草，配巽、坎、艮、坤；人則區(qū)以士、農(nóng)、工、商、之士、農(nóng)、工商、配乾、兌、離、震、大概乾之交巽，乾為一一，變其初而為??。諒T┒汲傷?數(shù)，以“四片”為基礎(chǔ)。
邵雍的“四片法”，不僅運(yùn)用于人事，還涉及對于社會歷史的把握。他提出“元會運(yùn)世”的歷史觀，說元會運(yùn)世之間還有數(shù)量級上的關(guān)系，以“元”為歸結(jié)?！吧w年含月，月含日，并含時(shí)之分秒數(shù)，亦元統(tǒng)會，會統(tǒng)運(yùn)，并統(tǒng)世之年月數(shù)也。然而以元經(jīng)會，而運(yùn)經(jīng)世，悉于十二圖中寓之?！?《以元經(jīng)會》，《皇極經(jīng)世》卷之一)1元=12會；1會=30運(yùn)；1運(yùn)=12世；1世=30年。同時(shí)，元會運(yùn)世之間又運(yùn)用組合的方式，兩維定位的方式對歷史事件發(fā)生的因素進(jìn)行定位，同時(shí)利用卦象進(jìn)行描述，使得更易于掌握和操作。這種自時(shí)間角度進(jìn)行上古歷史考察，也是傳統(tǒng)易學(xué)研究中較少出現(xiàn)的，或許其思路也與佛教經(jīng)典中關(guān)于六道輪回、百千世劫的詳細(xì)考證有關(guān)。
通過層層的考量，邵雍的關(guān)于形上之維的勾畫是較之于前代，有了很大的不同。這樣的考察，對于當(dāng)時(shí)的儒學(xué)中人的啟示，是相當(dāng)大的。怪不得其時(shí)他雖在“安樂窩”隱居，然在洛陽的同道中人如司馬光、蘇軾、二程、張載等，卻趨之若騖。
“心法”的認(rèn)識論視角
為更好地對形之上、下問題作出分析，邵雍還提出了“心”的出發(fā)點(diǎn)，這也是以往的《易》學(xué)考察中較少出現(xiàn)的視角?！痘蕵O經(jīng)世?觀物外篇》中有“心為太極”句，又有“先天之學(xué)，心法也”之說，即是其證。這里說到的“心”，除了指在思維活動中起作用的人心之外，可能還與自認(rèn)識論角度出發(fā)的認(rèn)識方式有關(guān)。
宋代儒家要以思辨的方式貫通形之上下，除了從宇宙本體論角度處理好天道觀間架中各個構(gòu)成之外，還可以從認(rèn)識角度來對其聯(lián)系加以說明。佛教學(xué)說中就有這樣的先例。佛家以世界萬物為空，稱之為法相，認(rèn)為其只是因緣而起的假有，而佛性卻是真實(shí)的，是法相存在的依據(jù)。于是對這種境況的體悟只能通過人“心”的作用才能實(shí)現(xiàn)。故佛學(xué)教義中有禪悟之說，提出了一種以“心”觀“心”的超元思維過程。這里啟悟人的是，有一種從人的認(rèn)識出發(fā)的考察對象與問題的方法。
邵雍《擊壤集?自余吟》曰：“身生天地后，心在天地前，天地自我出，自余何足言?！?《伊川擊壤集》卷27，《道藏》第23冊)指出了人的身體產(chǎn)生于天地之后，但心在天地形成之前就已存在。這里的“心”概念有脫離人的身體而存在的絕對精神的含義，具有主體精神和客體精神二重屬性。又，邵雍《觀物外篇上》中云：“故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也?！?《皇極經(jīng)世》卷之七下)這里不僅把易變的法則與心結(jié)合，還把宇宙萬物及其變化都看成心的產(chǎn)物，若不從認(rèn)識論角度去分析此思想，無法理解其中的邏輯性。
有學(xué)者指出，邵雍的這一心學(xué)觀念是繼承孟子“萬物皆備于我”思想的產(chǎn)物，如果再加上他對佛學(xué)識境論的接受，則更為妥當(dāng)一些。這是因?yàn)槊献又v的是通過“盡心”、“知性”、“知天”，主要體現(xiàn)認(rèn)識論與倫理學(xué)相統(tǒng)一的觀念；而佛教講“識心見性”，更多關(guān)注的是主體認(rèn)識在識別“萬法”與佛性關(guān)系中的作用。后者更多強(qiáng)調(diào)“心”作為“識”之主體在思辨過程中的作用。
邵雍將“心”分成“天地之心”與“圣人之心”兩類，就“人心”而言，又有“眾人之心”、“圣人之心”的不同。據(jù)邵雍之子邵伯溫解釋：“一者何也?天地之心也，造化之原也?！薄疤斓刂?，蓋于動靜之間，有以見之。夫天地之心，于此見之；圣人之心即天地之心也，亦于此而見之。”(《宋元學(xué)案?百源學(xué)案》)他要說明的是本然存在的客觀之道(“天地之心”)通過圣人的主觀認(rèn)識(“圣人之心”)得到顯示，人與天地自然的溝通通過“圣人之心”的中介得以實(shí)現(xiàn)。這里以圣人之心為反映天地之心、宇宙本體的主體意識非常明確，有著以人類之心作為考察起點(diǎn)的傾向。這一思想或許也是程顥、陸九淵等“心學(xué)”一脈體系形成的端緒。
邵雍對這種“圣人之心”作出多方位的描述，他說這是一種無情無欲、無邪無惡的純凈之心，是眾人之心的精華，體現(xiàn)的是人類認(rèn)識主體的概括。另外他將此種認(rèn)識與人的純潔、虛靜本性相提并論，并說它就是不動的“太極”，這都是對“心”即認(rèn)識之功用的多側(cè)面提示。
邵雍把自己的論述篇章以“觀物”命名(《皇極經(jīng)世》收有《觀物內(nèi)篇》、《觀物外篇》)，這里也體現(xiàn)由認(rèn)識論角度所說的“心”出發(fā)的考察視線。所謂“觀”，在中國傳統(tǒng)思想中有細(xì)看、鑒戒等的含義?！吨芤住酚^卦釋曰：“觀，先王以省方觀民設(shè)教?！彼坪跞詫賹?shí)踐經(jīng)驗(yàn)的范圍。然佛教中以此為“智”之別名。佛經(jīng)《大乘義》章二曰：“粗思曰覺，細(xì)思名觀?！彼宄嘶圻h(yuǎn)《無量壽經(jīng)觀義疏》謂：“系念思察。說以為觀?！倍及汛烁拍钆c人的識辨能力作出相關(guān)的考慮，于是有了思辨范疇的意義。邵雍對此已經(jīng)有所辨別。他在《觀物內(nèi)篇》中說：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目也，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也?！?《觀物內(nèi)篇》之十二，《皇極經(jīng)世》卷之五)很明顯，這里的“觀”是一種對蘊(yùn)藏在物背后的“理”的理解與把握。誠如其子邵伯溫所解的那樣：“以目觀物見物之形，以心觀物見物之情，以理觀物見物之性?！鄙塾阂_(dá)到的是對“理”的達(dá)觀與領(lǐng)悟。
邵雍還把圣人的觀物方式稱之為“反觀”，說這是一種“不以我觀物”“以物觀物”的方法。也就是要求以尋求真知的方法應(yīng)世，使自己獲得在真理層面的對物的認(rèn)識。把這種方式與他對“先天之學(xué)”的探求結(jié)合起來考慮的話，我們可以感受到他將世界觀思考與方法論探求結(jié)合的思路。不過從目前所見到的邵雍文字來看，似乎他還沒有在更深層面上的進(jìn)一步開拓。
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