[摘 要]陳望衡結(jié)合了西方環(huán)境美學(xué)思想及中國傳統(tǒng)文化，站在全球視角看待中國環(huán)境問題，提出了一套具有中國特色的環(huán)境美學(xué)理論體系。本文就該理論的六個方面，即環(huán)境美學(xué)的理論基礎(chǔ)，環(huán)境美學(xué)的生活主題，環(huán)境與資源的關(guān)系，功能與審美的關(guān)系，城市建設(shè)問題以及鄉(xiāng)村建設(shè)問題展開討論，分析陳望衡環(huán)境美學(xué)思想的理論價值及其對中國環(huán)境建設(shè)的實踐指導(dǎo)意義。
[關(guān)鍵詞]環(huán)境美學(xué);生態(tài)文明;中國特色;陳望衡
[中圖分類號]B83-069 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1674-6848（2015）06-0036-10
[作者簡介]齊君（1990— ），男，云南昆明人，武漢大學(xué)城市設(shè)計學(xué)院風(fēng)景園林專業(yè)博士研究生，主要從事風(fēng)景園林歷史與理論、環(huán)境美學(xué)研究（湖北武漢 430072）。
Title： A Review of Chen Wanghengs Environmental Aesthetic Thought
By： Qi Jun
Abstract： With both western environmental aesthetics and traditional Chinese culture in his consideration， Chen Wangheng ponders upon Chinese environmental problems from a global perspective， proposing a theoretical framework of environmental aesthetics with Chinese characteristics. This article analyzes the theoretical value of Chens environmental aesthetics and its practical meaning in Chinese environmental construction from six aspects， i.e.， the theoretical foundation of environmental aesthetics， the life theme of environmental aesthetics， the relationship between environment and resources， the relationship between function and aesthetics， the problems of urban construction， and the issue of rural development.
Key words： environmental aesthetics; ecological civilization; Chinese characteristics; Chen Wangheng
20世紀(jì)末，陳望衡教授首次系統(tǒng)地將源于西方環(huán)境哲學(xué)領(lǐng)域的“環(huán)境美學(xué)”概念引入中國，在深入研究羅爾斯頓、柏林特、卡爾松等一批西方代表性學(xué)者環(huán)境美學(xué)思想的基礎(chǔ)上，提出他自己的環(huán)境美學(xué)觀點。近幾年來，陳望衡不斷從中國傳統(tǒng)文化中吸取營養(yǎng)，致力于中國環(huán)境問題的解決，提出一套結(jié)構(gòu)完整的具有中國特色的環(huán)境美學(xué)體系。這套體系為生態(tài)主義背景下的環(huán)境保護行為提供了人文主義關(guān)懷，也以全球視野對中國環(huán)境建設(shè)中面臨的現(xiàn)實問題進行了一次徹底的剖析，因此，無論是在理論或?qū)嵺`層面都具有極高的探討價值。
一、環(huán)境美學(xué)理論基礎(chǔ)：“生態(tài)文明：從天敵到共生”
自人類社會實現(xiàn)農(nóng)業(yè)文明至工業(yè)文明的蛻變以來，生產(chǎn)力持續(xù)上升促成人類改造自然的能力發(fā)生質(zhì)的變化。在這一過程中，人的主體性持續(xù)強化，公眾的主體意識逐步覺醒。終于，在20世紀(jì)爆發(fā)的環(huán)境問題中，人類開始發(fā)現(xiàn)這種主體意識與客觀自然產(chǎn)生了強烈沖突，并引發(fā)人與自然的價值關(guān)系，即環(huán)境倫理學(xué)的熱烈探討。人們得出的結(jié)論是：倫理關(guān)系正在向一個全新的階段轉(zhuǎn)換。從農(nóng)業(yè)社會“人畏懼自然、崇拜自然”的自然倫理步入工業(yè)社會“人漠視自然”的社會倫理后，人類又迎來一個“人尊重自然”的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理——生態(tài)文明階段①。這就是陳望衡環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)立場。
由自然與人的關(guān)系派生出來的是生態(tài)與文明的關(guān)系。早期環(huán)保運動更多主張犧牲文明以保全生態(tài)，如約翰·繆爾（John Muir）主張文明完全讓步生態(tài)，他崇尚最原始的荒野，早期在提出設(shè)立約塞米蒂國家公園時曾建議當(dāng)?shù)氐陌⑼吣崞嬖∶襁w離。美國著名詩人羅賓遜·杰弗斯（Robinson Jeffers）同樣持此觀點，并且態(tài)度更為極端。杰弗斯在詩中寫道：“人類對自然景觀的一些行為，哪怕只是眼睛的一瞥，都傷害了她”;“當(dāng)人類滅絕后，地球?qū)油暾雹?。到?0世紀(jì)末，人與自然的倫理關(guān)系不再如此激化，對生態(tài)與文明關(guān)系的思考也變得更為理性，陳望衡的“生態(tài)與文明，從天敵到共生”的論斷即屬于此類。在環(huán)境運動的呼聲中，陳望衡沒有盲目加入指責(zé)“以人為本”的行列。他明確表示，生態(tài)文明論就是以人為本，并且也只能是以人為本的，因為從本質(zhì)上來談，文明起源于對自然資源的掠奪，當(dāng)掠奪過度就造成生態(tài)危機。但人類必須意識到，自然是無所謂危機的，所謂危機是對人而言，是指環(huán)境不再適宜人的生存，因此，生態(tài)文明論還是需要回歸到以人為本。但是，陳望衡的以人為本是相對的，他指出，在生態(tài)與文明矛盾激烈的情況下，人的做法只能有二：一是文明適當(dāng)退讓，犧牲人的某些非根本性的利益;二是文明與生態(tài)共生，“共生”在這里的意思既是文明的，又是生態(tài)的，文明與生態(tài)雙贏。這兩種辦法，無疑后一種是最好的，生態(tài)文明指的也就是這樣一種文明，這種文明只能是科學(xué)發(fā)展觀的產(chǎn)物③。
可見，無論在何種情況下，純粹的生態(tài)或純粹的文明都不可能存在，人本主義的相對性本身就是自明的，問題只存在于相對性的程度。在生態(tài)與文明發(fā)生矛盾時，陳望衡將“共生”作為理想的選擇，將文明的適當(dāng)退讓作為第二種選擇?？梢姡@種相對性的程度較高，力求生態(tài)與文明的利益持平。這種相對的、以人為本是很有見地的考量，它是對自然主體性及人類主體性的雙重肯定，既是社會發(fā)展的終極目標(biāo)，又能呼應(yīng)環(huán)境保護的時代主題。
在美學(xué)角度上而言，自然長久以來都被視作人欣賞的對象;從美學(xué)發(fā)展史來看，自然的美學(xué)地位經(jīng)歷了由高到低，再由低轉(zhuǎn)高的曲折道路。18世紀(jì)初，審美體驗“無利害性”概念的提出，標(biāo)志著自然美地位的第一次上升，這次上升在博克及康德那里被提升到頂峰。自博克提出“崇高”的美學(xué)概念后，康德將其進一步完善，美學(xué)探討的中心開始圍繞自然美的“崇高”與“無利害性”?？档略凇杜袛嗔ε小分姓f道：“自然美具有凌駕于藝術(shù)之上的優(yōu)越性?！弊匀坏拿缹W(xué)地位超越了藝術(shù)。隨后，源于18世紀(jì)油畫及園林創(chuàng)作的“如畫性”概念的盛行就已經(jīng)預(yù)示了自然美學(xué)地位的下降?！叭绠嬓浴笔且环N介于“優(yōu)美”與“崇高”之間的美感④，其中，自然必須包含人類的足跡。其點睛之筆往往是自然景致中的人工構(gòu)造，如在樹林掩蓋下的斷壁殘垣，河流穿過一座古老的石拱橋。因此，“如畫性”的出現(xiàn)實際上標(biāo)志著文化美學(xué)地位的上升。19世紀(jì)，自黑格爾時期美學(xué)的“藝術(shù)哲學(xué)”轉(zhuǎn)型后，自然的審美價值明顯下降。陳望衡指出：“到了黑格爾那里，美學(xué)被明確地定位為藝術(shù)哲學(xué);自然美是遠遠低于藝術(shù)美的，它被驅(qū)逐出美學(xué)的中心領(lǐng)域?！雹?9世紀(jì)末，英國文藝批評家羅杰·弗萊（Roger Fry）和克萊夫·貝爾（Clive Bell）提出了“有意味的形式”這一概念，這種形式主義的審美觀要求人們“用藝術(shù)家的眼光來看待事物”，“將景觀視為一種純粹的形式”②，藝術(shù)的審美地位完全凌駕于自然之上。直到20世紀(jì)環(huán)境運動興起至今，自然的美學(xué)地位才再度回升。問題在于，此時自然的美學(xué)地位是否超越了文化（或藝術(shù)）？陳望衡的回答是否定的。自然審美與文化審美具有同等的地位，二者間的平衡即是陳望衡環(huán)境美學(xué)的審美立場。
與其說自然美的地位在當(dāng)代得到了提升，不如說自然美的性質(zhì)在當(dāng)代發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即從18世紀(jì)到現(xiàn)在，自然轉(zhuǎn)變成為環(huán)境，自然美學(xué)轉(zhuǎn)變成為環(huán)境美學(xué)。自然與環(huán)境的最大區(qū)別在于，它突出了人的地位，即是說，環(huán)境就是人的自然，必須是人能感知或認(rèn)知到的存在。傳統(tǒng)自然美學(xué)語境下的“自然之美”實際上說的是人能體驗得到的自然環(huán)境之美，如果離開了人，自然之美將無從談起。在厘清這一關(guān)系后，環(huán)境美的追求即更加明顯，它一定是自然與文化的結(jié)合之美。
從本質(zhì)上來說，環(huán)境與人是不可分離的。環(huán)境是人的環(huán)境，人是環(huán)境的人。對于環(huán)境美的認(rèn)識不能專注于環(huán)境自身客觀的性質(zhì)，而必須兼顧環(huán)境對于人的意義即它的社會性或者說人性，人與環(huán)境的交融互成的關(guān)系，從時空兩個方面展開，既展現(xiàn)為實際的活動，又展現(xiàn)為歷史的延續(xù)③。
陳望衡認(rèn)為，人與環(huán)境的關(guān)系無非生態(tài)主義與人文主義兩個維度，但正由于“環(huán)境是人的環(huán)境，人是環(huán)境的人”，二者不可割裂。生態(tài)主義與人文主義實際上混淆一體，環(huán)境美也既是生態(tài)的，又是文化的。陳望衡強調(diào)任何美都是文明的，美在文明，自然美的美之體在自然，美之魂仍在文明。若沒有人對自然的觀察、欣賞，并從中受到感悟、獲得愉快，哪來的自然美？環(huán)境美更是重在文化。環(huán)境不只是欣賞的對象，而且首要的是生活的處所，是人的家園。就這一點說，環(huán)境美追求的目標(biāo)實際上是改良的“如畫性”概念，是建構(gòu)在生態(tài)主義和人文主義統(tǒng)一的基礎(chǔ)上的“如畫性”，是能實現(xiàn)人的居住功能的“如畫性”。在此，我們必須為飽受批判的“如畫性”正名。很多學(xué)者指責(zé)“如畫性”是從17世紀(jì)風(fēng)景畫及美學(xué)理解后提煉出來的一些膚淺的社會文化要素④?；诋?dāng)時的歷史背景，對自然的理解沒有上升到環(huán)境層面，“如畫性”的解釋可能確實含有人類中心主義的思想，但“如畫性”確實指明了自然與文化的結(jié)合才是最高的審美追求。就這一點說，“如畫性”應(yīng)是環(huán)境美學(xué)的一個盟友，而不是一個障礙。如果將“如畫性”與生態(tài)平衡結(jié)合、與居住功能結(jié)合，那么它應(yīng)該是環(huán)境美學(xué)所追尋的一個理想范式。
二、環(huán)境美學(xué)的生活主題：“樂居，環(huán)境美的最高層次”
環(huán)境美學(xué)興起于20世紀(jì)末的西方國家，是在當(dāng)時綠色哲學(xué)運動背景下，美學(xué)界圍繞自然環(huán)境的審美問題作出的一些思考。這些思考基本上可以被歸納為兩個學(xué)派①。
第一個是感知（或非認(rèn)知）學(xué)派，即強調(diào)審美過程中官能的感知作用，注重想象、情感及審美過程中的參與性。如斯坦·古德洛維奇的“神秘模式”認(rèn)為，自然對人來說是完全不同性質(zhì)的、不可知的，在與自然保持距離、完全劃清界限后，應(yīng)以一種神秘感來欣賞自然。諾埃爾·卡羅爾（Noèl Carroll）的“喚醒模式”認(rèn)為，欣賞自然更多是出自于人的本能，而不是依賴認(rèn)知。阿諾德·柏林特（Arnold Berleant）的“介入（或融合）模式”認(rèn)為，審美體驗需要主體與客體的完全融合，“我們作為參與者，而不是觀察者”，人要全身心地投入到自然之中。
第二個是認(rèn)知學(xué)派，強調(diào)對自然科學(xué)的理性認(rèn)知是欣賞自然的必要條件。齊藤百合子即是其中之一，她的“用自然本身的語言來欣賞自然”觀點受到了眾多認(rèn)知學(xué)派學(xué)者的贊同。瑪西亞·米爾德·伊頓也是百合子的推崇者，她還認(rèn)為地方文化及歷史背景的認(rèn)知同樣也是這種“自然的語言”之一。更為典型的代表是艾倫·卡爾松（Allen Carlson），他的“科學(xué)認(rèn)知主義”強調(diào)“用自然主義者、生態(tài)學(xué)家、地質(zhì)學(xué)和博物學(xué)家提供的相關(guān)知識來裝備自己”。
事實上，我們很難將陳望衡的環(huán)境美學(xué)劃分到上述任何一個學(xué)派中。無論感知或認(rèn)知，兩個學(xué)派都以“自然環(huán)境”作為審美對象，而陳望衡所探討的對象凝聚在一個“家”字，他的環(huán)境美學(xué)的突出特點在于，沒有將其當(dāng)作一門環(huán)境審美的學(xué)問，而是定義為生活的學(xué)問，一門“家”的美學(xué)。
陳望衡認(rèn)為，環(huán)境首要的也是基本的功能是人的生命之根、生存之所、生活之域、精神所依。環(huán)境有美，人也欣賞這種美，但這種審美有一個突出的特點，那就是它不離開環(huán)境的根本功能——生存與生活，環(huán)境的審美是生存與生活中的審美②。
陳望衡明確將環(huán)境美學(xué)的研究對象由“自然環(huán)境”濃縮為“家”，這個“家”既是哲學(xué)概念，也是生活概念。環(huán)境“environment”一詞中，“environ”表示環(huán)繞，即是說，環(huán)境就是圍繞著人的所有背景。自然環(huán)境，即圍繞著人的自然背景。而“家”，在哲學(xué)概念上指所有生命生存所依賴的背景，在生活概念上可以特指人的生存背景?？梢钥闯?，陳望衡由“自然環(huán)境”到“家”的轉(zhuǎn)變并沒有將環(huán)境美學(xué)的研究范圍縮小，但卻細化出了兩個層面——哲學(xué)層面與生活層面。而且，他的環(huán)境美學(xué)以生活層面為討論的重點，首先考慮人的生活環(huán)境。陳望衡指出：“環(huán)境美的根本性質(zhì)是家園感，家園感主要表現(xiàn)為環(huán)境對人的親和性、生活性和人對環(huán)境的依戀感、歸屬感?！雹?
關(guān)于地球或環(huán)境的家園感問題，諸多學(xué)者通常引用海德格爾的“詩意的棲居”，其實，海德格爾的“詩意的棲居”更多是精神上的，而陳望衡的“居”是實實在在地生活。更重要的是，海德格爾的“詩意的棲居”特別強調(diào)“詩意”，這“詩意”究竟為何物卻是模糊的;而陳望衡的“居”強調(diào)的是居住，是在相對確定的環(huán)境中生存和發(fā)展。
既然“家”是陳望衡環(huán)境美學(xué)的主要研究對象，那么，“居”即該對象的第一功能。對此，陳望衡在2008年提出了“三居論”，將“居”分為三個等級：宜居、利居、樂居④。宜居在于生活的可行性，利居在于生活的效率性，前二者都重在“善”，而樂居重在“美”，是居的最高形式。宜居是利居的基礎(chǔ)，利居是樂居的基礎(chǔ)。陳望衡對樂居的環(huán)境提出了四個基本條件：一是自然景觀優(yōu)美;二是歷史文化底蘊深厚;三是個性特色鮮明;四是能滿足居住者的情感需求①。前三者分別是對自然景觀、文化景觀、自然與文化的統(tǒng)一提出的宏觀層面的要求，是構(gòu)成樂居環(huán)境的顯性要素。第四點是個人的、微觀的，也是最重要卻又最容易被忽略的隱性要素，它是文化地理學(xué)界包含地方依戀、地方認(rèn)同、地方依賴在內(nèi)的“地方感”概念，這種“地方感”的實質(zhì)就是“家園感”。
2015年5月，在武漢召開的“環(huán)境美學(xué)與美麗中國”國際研討會上，陳望衡作了《再論環(huán)境美學(xué)當(dāng)代使命》的主題發(fā)言，他將環(huán)境的“三居”擴充為“五居”：宜居、安居、利居、和居及樂居。關(guān)于五居，他作了一個概括性的表述：宜居，重在生態(tài);安居，重在安全（自然安全、社會安全）;利居，重在事業(yè);和居，重在人際;樂居，重在生活品位。這五居中，前四居（宜居、安居、利居、和居）比較注重群體的生活質(zhì)量，最后的“樂居”則強調(diào)個人的生活感受。這種對環(huán)境審美的認(rèn)識體現(xiàn)出對人性、人權(quán)的充分尊重，是陳望衡環(huán)境美學(xué)中的精髓，也是他對環(huán)境美學(xué)的獨特貢獻。
“游”是陳望衡相對“居”而言提出的另一個概念。他繼承了北宋著名畫家郭熙在《林泉高致》中的“可游可居”的論點，將“游”定義為環(huán)境的第二功能?！坝巍钡淖罡咝问绞恰皹酚巍?。陳望衡認(rèn)為，這種“樂游”不是低層次的“到此一游”，而是“神與物游”，是審美主體與客體的統(tǒng)一。這種全身心融入環(huán)境之中的審美，與柏林特的“介入模式”相似②，但是它的來源卻是中國道家哲學(xué)思想。
雖然“游”也是環(huán)境的重要功能，但是在陳望衡的環(huán)境美學(xué)體系中，“游”只不過是動態(tài)的“居”罷了，因為在陳望衡看來，環(huán)境的本質(zhì)功能是居住。我們是居住在地球，故地球是我們的環(huán)境、我們的家，我們雖然也到達過月球，但是并沒有居住在月球，所以不能說月球是我們的環(huán)境、是我們的家。
中國古代山水畫雖然多是奇山秀水，遠比一般的家居風(fēng)景更美，但是在中國畫家的心目中，這奇山秀水仍然是我們的家，是我們的環(huán)境，只不過它具有一定的理想性。既然具有理想性，它就比家居風(fēng)景要美，更重要的是，它可以讓人感悟到“道”的存在。這個道雖然有些神秘，但歸根結(jié)底是天人合一的理念，它是人在這個地球上得以立根、生存、發(fā)展之本。
基于此，陳望衡實際上提出了一種新的環(huán)境審美模式，即生活（居）模式：在生活中審美，在審美中悟道，在悟道中暢神。顯然，這種模式的源頭來自中國傳統(tǒng)美學(xué)，但卻是根據(jù)當(dāng)代生活所作的創(chuàng)造。
三、環(huán)境與資源的關(guān)系：“環(huán)境無價，資源有價”
從歷史發(fā)展的角度來看，人類對環(huán)境與資源關(guān)系的認(rèn)識正在由對立走向統(tǒng)一。環(huán)境與資源的對立關(guān)系在農(nóng)業(yè)文明時期也存在著非常明顯的表征，如砍伐森林建立耕地。而到了工業(yè)文明時期，這種對立表現(xiàn)得更為激烈。20世紀(jì)60年代，當(dāng)科學(xué)家們發(fā)現(xiàn)DDT已經(jīng)進入人類的食物鏈，即使是南極的企鵝都無法逃離DDT的毒害，于是，對環(huán)境問題的擔(dān)憂成為公眾意識，人類開始反思環(huán)境與資源的關(guān)系。陳望衡在美國前副總統(tǒng)阿爾·戈爾（Albert Arnold Gore）為《寂靜的春天》（Silent Spring）寫的序言中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時資源保護正在向環(huán)境保護發(fā)生轉(zhuǎn)變。他指出，環(huán)境一詞雖然早已存在，但環(huán)境的觀念卻是在20世紀(jì)60年代才開始覺醒①。
誠然，在20世紀(jì)60年代以前，資源意識普遍重于環(huán)境意識，這是文藝復(fù)興以來人的主體性地位一直提升產(chǎn)生的結(jié)果。“人定勝天”是公眾對環(huán)境的普遍觀點，人們相信通過科學(xué)技術(shù)手段能夠?qū)崿F(xiàn)對環(huán)境的完全統(tǒng)治。而隨著對這種“極端的人本主義”的討伐聲不斷增大時，出現(xiàn)了一種“深層的生態(tài)主義”，即將人類排除于環(huán)境之外，主張“地球高于一切”。陳望衡說：“兩種主義——‘極端的人本主義‘深層的生態(tài)主義均行不通，唯一的出路只能是人文主義與生態(tài)主義的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一所創(chuàng)造的文明即生態(tài)文明?！雹?/p>
“極端的人本主義”與“深層的生態(tài)主義”都在環(huán)境與資源的認(rèn)識論上出現(xiàn)了問題，它們沒有意識到環(huán)境與資源具有統(tǒng)一性?！瓣P(guān)于資源與環(huán)境的關(guān)系，我們首先要充分認(rèn)識到它們作為人類價值的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一在于它們都是人類所需要的，我們既需要環(huán)境，也需要資源。”陳望衡繼續(xù)指出，這種統(tǒng)一性具體表現(xiàn)為三個層面：一是環(huán)境作為人類的生命資源，即陽光、水、空氣等，是人類片刻都不能或缺的生命之需;二是環(huán)境作為人類的生產(chǎn)資源，是人類產(chǎn)生文明的物質(zhì)依托③;三是環(huán)境作為人類的精神資源，它是人類科技、審美等的對象。從這三點上看，環(huán)境與資源二者的地位不可能相互超越。
但這種統(tǒng)一性絕非是環(huán)境與資源關(guān)系的唯一性質(zhì)。更重要的是，環(huán)境與資源間還存有不可避免的沖突性，當(dāng)代的環(huán)境保護觀念就是在這種沖突性中誕生的。這種沖突性既表現(xiàn)在生活資源的環(huán)境上，如地產(chǎn)的肆意開發(fā)、地景的隨意改造;也表現(xiàn)在生產(chǎn)資源的環(huán)境上，如工業(yè)污染。但這種沖突是可控的，其可控的程度取決于人類的文明程度，即科技水平與價值觀念，其中價值觀念是主導(dǎo)因素：
錯誤的價值觀指導(dǎo)的資源開發(fā)造成環(huán)境的破壞。正確的價值觀指導(dǎo)下的資源開發(fā)不僅不會造成環(huán)境破壞，還可能有助于環(huán)境的保護與建設(shè)。根本的問題是人類要調(diào)整好自己的價值觀念，正確處理好資源與環(huán)境的關(guān)系。要充分看到，資源與環(huán)境的關(guān)系是多元的，既有沖突的一面，也有統(tǒng)一的一面。我們要做的是：努力避免其沖突性，充分調(diào)動其統(tǒng)一性;或者說盡量減少其沖突性，擴大其統(tǒng)一性;或者是努力轉(zhuǎn)化其沖突性，力圖實現(xiàn)為統(tǒng)一性。④
可見，陳望衡對待環(huán)境與資源關(guān)系問題的態(tài)度是：首先認(rèn)同環(huán)境作為資源被利用，并且在使用過程中實現(xiàn)環(huán)境與資源的統(tǒng)一;然后，當(dāng)環(huán)境與資源利用發(fā)生沖突時，轉(zhuǎn)換利用方式，避免或減少沖突的發(fā)生，在整體上仍然實現(xiàn)環(huán)境與資源的統(tǒng)一⑤。舉例來談，一片山林如不加以利用，則無法體現(xiàn)其資源價值，無法實現(xiàn)環(huán)境與資源的統(tǒng)一，因此提倡利用。但這種利用不是作為工業(yè)項目開發(fā)而將其鏟平，因為這樣實際上是為了獲取資源而消滅了環(huán)境，也無法實現(xiàn)統(tǒng)一。如果將其作為游憩場地開發(fā)，則實現(xiàn)了環(huán)境與資源的統(tǒng)一。但如果頻繁的游憩活動會對山林的環(huán)境產(chǎn)生破壞，則需要轉(zhuǎn)換利用方式，進行生態(tài)旅游或科學(xué)研究活動，將這種沖突減少到最小，最終仍然實現(xiàn)環(huán)境與資源的統(tǒng)一。這種“減少沖突，實現(xiàn)統(tǒng)一”的關(guān)系，才是生態(tài)文明時代的環(huán)境與資源的關(guān)系。
四、環(huán)境建設(shè)中功能與審美關(guān)系：“將工程做成景觀”
人類工程建設(shè)活動的動機在于“善”，即為實現(xiàn)功能的目的，而藝術(shù)活動的動機在于“美”，即為實現(xiàn)審美的目的，這是二者間的最大區(qū)別。因此，功能作用一直占據(jù)著環(huán)境建設(shè)的統(tǒng)領(lǐng)地位。在追求效率優(yōu)先的現(xiàn)代社會，這種特征的突出更為明顯，于是出現(xiàn)了“功能先于審美”“功能重于審美”“功能無視于審美”“功能可以破壞審美”等觀點。此類觀點的根本錯誤在于視野沒有放開，只看到了工程建設(shè)的出發(fā)點，卻沒能清楚認(rèn)識到其總體性質(zhì)。人既是追求“善”的生物，又是追求“美”的生物，但不存在任何一種人只追求純粹的“善”，或只追求純粹的“美”。工程與藝術(shù)是相互包含的，“建筑是凝固的音樂，音樂是流動的建筑”，二者在本體上具有同等的地位。
不僅是“美”，“真”也是工程建設(shè)的另一屬性。1969年，伊恩·麥克哈格（Ian Lennox McHarg）在環(huán)境運動的社會背景下提出“設(shè)計結(jié)合自然”的觀點，在景觀規(guī)劃設(shè)計領(lǐng)域占據(jù)了重要的地位，影響持續(xù)至今。“設(shè)計結(jié)合自然”是“真”與“善”的統(tǒng)一，而基于發(fā)展的眼光來看，僅僅“設(shè)計結(jié)合自然”是不夠的，還缺少一個“善”與“美”的統(tǒng)一。陳望衡的“工程做成景觀”正彌補了這一點。
“工程做成景觀”是陳望衡從貝爾納·拉絮斯（Bernard Lassus）及米歇爾·柯南（Michel Conan）的設(shè)計思想中提煉出來的，是他環(huán)境美學(xué)的重要思想之一①。拉絮斯是法國當(dāng)代藝術(shù)家、景觀設(shè)計師，他在1981年拉維萊特公園國際設(shè)計競賽中與屈米著名的解構(gòu)主義方案并列第一。他在修建一條穿越廢棄采石場的喀桑公路的工程中，出色地將景觀與道路工程相結(jié)合。米歇爾·柯南為這一工程專門著有《穿越巖石景觀——貝爾納·拉絮斯的景觀言說方式》（The Crazannes Quarries by Bernard Lassus）一書，借此案例論述了一系列景觀美學(xué)思想。陳望衡吸收了他們的設(shè)計思想，并總結(jié)道：“景觀是環(huán)境美的本體，是環(huán)境美的存在形式，它與藝術(shù)美不一樣。米歇爾·柯南從公路景觀建設(shè)的角度，強調(diào)‘景觀不是風(fēng)景畫?！雹谶@又回到了“如畫性”的問題上?？履蠌娬{(diào)景觀不是風(fēng)景畫，是因為風(fēng)景畫只表現(xiàn)出了對“美”的追求，而作為一個道路工程，其落腳點還是在于“善”。因此，我們首先要滿足道路基本的交通功能價值的體現(xiàn)。但是，道路在作為交通載體的同時，也是審美欣賞的對象。而作為審美欣賞的對象，它就必須表現(xiàn)出“美”的藝術(shù)品格。這種“美”不僅僅是自然景致之美，同時也包含歷史文化之美，在這一點上，喀桑公路的工程同樣是非常出色的?？ι２墒瘓龅氖^曾被運用到很多著名建筑及構(gòu)筑物之中，如圣彼得大教堂和凱旋門。借此豐厚的文化底蘊，拉絮斯在公路休息區(qū)設(shè)計了紀(jì)念室，以彰顯這里豐厚的文化景觀資源。
陳望衡并沒有忽略工程建設(shè)中的自然性，即對“真”的追求。這種環(huán)境工程中“真”“善”“美”的完全統(tǒng)一更為突出地表現(xiàn)在他2011年發(fā)表的文章《藝術(shù)能夠拯救地球——美國藝術(shù)家帕特麗夏·約翰松的環(huán)境工程》中③。約翰松是一位兼具人文主義及生態(tài)主義意識的美國藝術(shù)家、景觀設(shè)計師，在她的一系列景觀設(shè)計中，如美國的瀉湖公園、帕特魯瑪濕地公園，韓國的千禧公園，巴西的亞馬遜雨林公園等，總是將生態(tài)與藝術(shù)進行完美的結(jié)合。她認(rèn)為，她的環(huán)境工程中最重要的是她“沒有設(shè)計的部分”，這個部分的設(shè)計工作交予自然，真正實現(xiàn)“設(shè)計結(jié)合自然”的最高原則。她的命題“藝術(shù)可以拯救地球”得到陳望衡的極大推崇：
是的，藝術(shù)可以拯救地球。但是，這藝術(shù)必須是人文主義與生態(tài)主義相結(jié)合的藝術(shù);而且，這藝術(shù)不是掛在客廳里只是作為觀照的藝術(shù)，而是人類的一切創(chuàng)造性的實踐活動。這活動，既是功能的，也是生態(tài)的，同時也是審美的。這種實踐性活動既是人類保護環(huán)境也建設(shè)環(huán)境、利用自然也美化自然的工程，也是人類最為偉大、最為崇高也最具有哲學(xué)品味的藝術(shù)。①
“真”“善”“美”的統(tǒng)一是陳望衡對環(huán)境工程的最高追求，也是生態(tài)文明社會中工程建設(shè)的目標(biāo)。只有本著“設(shè)計結(jié)合自然”“工程做成景觀”的原則，才能在建設(shè)中拾回家園感，重塑環(huán)境之美。
功能與審美是環(huán)境建設(shè)中的一個實踐性問題，對此，功能與審美的統(tǒng)一是陳望衡的環(huán)境美學(xué)立場。當(dāng)然，這是最理想的情況。如果功能與審美發(fā)生了不可避免的矛盾時，陳望衡給出的處理方式是：“功能有程度地讓步于審美，審美有條件地讓步于功能。”這“有程度”和“有條件”是很值得探究的。陳望衡沒有作過多的闡述，它是有意識地留給每一位設(shè)計者的。
五、城市保護與建設(shè)：“人性為本，美學(xué)主導(dǎo)”
陳望衡的環(huán)境美學(xué)重點在于“家”，城市與鄉(xiāng)村都是這個“家”的載體，也最能引起他的關(guān)注。城市是人類文明的匯聚地，無論從物質(zhì)上還是精神上都最大程度地凝聚了人類文明的碩果。換句話來說，城市極大程度地體現(xiàn)出了人的主體性。因此，城市建設(shè)應(yīng)該是以人為本的。陳望衡非常認(rèn)同上海世博會的口號——“城市，讓生活更美好”，認(rèn)為它反映出了時代的主題。城市建設(shè)已經(jīng)不再專注于高效率，而開始更多地追求審美。城市建設(shè)中對現(xiàn)代主義的批判和后現(xiàn)代主義的推崇現(xiàn)象就很好地反映了這一點。對此，陳望衡提出了城市建設(shè)的“美學(xué)主導(dǎo)”原則，指出：“新的城市不應(yīng)是創(chuàng)造高功能的巨型機器，而應(yīng)該是人們生活的樂園?！雹?
根據(jù)陳望衡的“三居論”——宜居、利居、樂居，樂居是最高的追求目標(biāo)。宜居對應(yīng)的則是城市建設(shè)的生態(tài)性原則，使城市環(huán)境能夠保障人類的健康生活，這毫無疑問是城市建設(shè)最基本的原則。利居對應(yīng)的是城市建設(shè)的功利性原則，它能保證人以相對較小的代價獲取盡可能多的利益。而樂居對應(yīng)的是城市建設(shè)的審美性原則，它代表著人對一種高品質(zhì)生活的追求，這種高品質(zhì)的建立以宜居及利居為基礎(chǔ)，是生態(tài)主義與人本主義統(tǒng)一的立足點。陳望衡指出，這里需要避免一個誤區(qū)，即認(rèn)為審美就是講形式。我們不否認(rèn)形式是審美的一種體現(xiàn)，但作為指導(dǎo)城市建設(shè)的審美性原則，它并非是美的所有范疇，而只是美的最高范疇，即一種包含“真”與“善”的“美”。城市建設(shè)的“美學(xué)主導(dǎo)”原則是包含對生態(tài)性及功利性的追求的，它不是純粹的“美”，但更非純粹的“真”或“善”。雜草叢生、淤泥遍布的環(huán)境也許是生態(tài)的，但卻不是人所想要的環(huán)境。同樣能填飽肚子的食物，人肯定會追求更加美味的一種。統(tǒng)一于審美的生態(tài)與功利，才能作為建設(shè)家園的標(biāo)準(zhǔn)。
針對中國的城市建設(shè)，陳望衡總結(jié)了當(dāng)前存在的五方面弊?。阂皇浅鞘幸?guī)模過于龐大;二是城市功能過于集中;三是城市環(huán)境日趨惡化;四是城市個性日趨消泯;五是城市生活質(zhì)量下降③。在“美學(xué)主導(dǎo)”原則下，陳望衡給出了兩條解決中國城市化問題的具體道路：一是加強城市文化的歷史感，打造最具魅力的歷史文化城市;二是實現(xiàn)城市環(huán)境的自然性，打造最具人性的山水園林城市。
歷史文化城市即以其城市悠久的歷史及豐富的文化出彩，理論上沒有太過明確的界限，但在美學(xué)品格上，這類城市應(yīng)該具有很多“崇高”之美的要素特征。陳望衡將土耳其的伊斯坦布爾作為歷史文化城市的典型代表。伊斯坦布爾時刻流露出崇高的美學(xué)品格，這種崇高來源于歷史上各大帝國興衰演替的張力，伊斯蘭文化與基督文化矛盾碰撞的張力，這些強大的張力孕育了她的崇高之美。而中國的北京、西安、洛陽、南京等城市也具有這種崇高之美的潛質(zhì)。
作為家，它不能只是崇高，還必須是優(yōu)美的，而以優(yōu)美為最突出的美學(xué)品格的城市就是山水園林城市。雖然都統(tǒng)一地表現(xiàn)為優(yōu)美，但山水園林城市的優(yōu)美實際來源于兩部分。一是“山水”，即自然環(huán)境的優(yōu)美;二是“園林”，即人工環(huán)境的優(yōu)美。陳望衡分別將其概括為“自然的藝術(shù)”與“藝術(shù)的自然”。這里必須強調(diào)，在山水園林城市中，山水是本，是只能追求卻無法苛求的。它是建設(shè)山水園林城市最核心的部分，也是中國城市建設(shè)問題最突出的部分。本著山水為體的原則，陳望衡對中國城市的規(guī)劃建設(shè)提出了三點要求：一定要尊重原有的山水格局;盡量做到顯山亮水;重視自然山水的個性特色①。如此突出城市優(yōu)美的美學(xué)品格，才是建設(shè)山水園林城市的核心。
當(dāng)然，城市是有各種分類的，不是什么樣的城市都能打造成歷史文化名城或山水園林城市，但是，重要的是方向。對于城市建設(shè)來說，一是要重視城市的歷史性——人文的歷史和自然的歷史。任何一座城市都有它的歷史，即使是新城，也有它的城市前的歷史，何況還有自然的歷史。所有比較能說明問題的歷史遺存都要盡可能地保留。二是要重視城市的自然性，盡可能多地保存城市的山水景觀并增建合適的山水景觀。這兩條之所以重要，不是緣于城市，而是緣于人性。人來自自然，天然地親和自然，熱愛自然;人具有歷史性，對于祖先走過的道路特別有感情，對于祖先創(chuàng)造過的文明特別珍惜。人總是在繼承前人事業(yè)中創(chuàng)造現(xiàn)在并走向未來。
城市是人類現(xiàn)在主要的家，城市是一個復(fù)合體。建設(shè)城市環(huán)境是極為艱難的事業(yè)，生態(tài)文明時代的城市如何建設(shè)還是一個新問題，陳望衡的探索具有一定的開拓意義。
六、鄉(xiāng)村的保護與建設(shè)：“未來的農(nóng)業(yè)應(yīng)讓人類更幸?！?/p>
鄉(xiāng)村作為審美對象即是欣賞農(nóng)業(yè)景觀，具體而言就是，可以分為田地耕作的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)性景觀以及村落居所的生活性景觀。二者最大的審美特征就在于自然性與文化性的統(tǒng)一，并且是以自然性為主體，人文性配合自然性產(chǎn)生的統(tǒng)一。陳望衡概括出了農(nóng)業(yè)景觀中自然性與文化性統(tǒng)一的具體表現(xiàn)方式：第一種是理性的方式，表現(xiàn)為科學(xué)技術(shù);第二種是非理性的方式，表現(xiàn)為巫術(shù)與崇拜;第三種是理性與非理性的結(jié)合，表現(xiàn)為藝術(shù)②。而正是這種藝術(shù)的表現(xiàn)形式確定了人類對農(nóng)業(yè)景觀必然是持向往態(tài)度的。
與工業(yè)生產(chǎn)中的體力勞動相比，農(nóng)業(yè)勞動的藝術(shù)性要多得多，原因有二：一是農(nóng)業(yè)勞動的肢體活動比較地豐富，比較地自由，比較地更具有人性化;二是它是以大自然為背景。③
簡而言之，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)更能發(fā)揮人的主觀能動性，也更能激發(fā)自然環(huán)境的審美價值，因此它在藝術(shù)性上超越了工業(yè)生產(chǎn)。但這種以“美”為品格的生產(chǎn)方式是人類所追求的，卻并不盡是人類所追求的。將農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與工業(yè)生產(chǎn)相對比，工業(yè)生產(chǎn)的優(yōu)勢在于，其“善”的發(fā)揮超越了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。陳望衡客觀地指出，雖然農(nóng)業(yè)生產(chǎn)于審美具有正能量的一方面，同時也具有負能量的一方面，即勞動強度一般較大，致使勞動者身體受到損害，即表現(xiàn)為“不善”①。這一點在某種程度上也決定了鄉(xiāng)村也許是人們向往的地方，卻不是人類的第一棲居環(huán)境。
明確這一點的目的并非是在城市與鄉(xiāng)村中作出選擇，而是指出鄉(xiāng)村發(fā)展的目標(biāo)，即“善”與“美”的結(jié)合建設(shè)。中國的農(nóng)業(yè)景觀建設(shè)過于強調(diào)“善”，其導(dǎo)致的結(jié)果是：農(nóng)業(yè)景觀不斷與工業(yè)景觀趨同，鄉(xiāng)村建設(shè)被當(dāng)作城市建設(shè)。陳望衡指出，這種“城市化的鄉(xiāng)村建設(shè)”對農(nóng)業(yè)景觀造成如下影響：一是對自然環(huán)境的破壞;二是農(nóng)民對土地情感的淡化;三是導(dǎo)致人性的某種異化;四是農(nóng)業(yè)景觀的單調(diào)②。這種城市化的改造模式實際上是在消滅農(nóng)村。
陳望衡認(rèn)為，農(nóng)業(yè)的一般性質(zhì)是“人代自然司職”③，是人與自然間的一種直接交流，它表現(xiàn)為人的身心直接參與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之中。而工業(yè)的介入在這種交流之間形成一個障礙，使人與自然的交流成為間接，如機械化生產(chǎn)、養(yǎng)殖。生活方面，“城市化的鄉(xiāng)村建設(shè)”同樣妨礙了人與自然間的親和性。村落的格局特點在于依山就勢，使建筑融合于山水環(huán)境。而當(dāng)今一些拙劣的新農(nóng)村建設(shè)以效率優(yōu)先，開辟土地，以方格網(wǎng)的形式布局建筑，以求空間利用的最大化，直接分離了鄉(xiāng)村中人與自然的親和關(guān)系。
另外，陳望衡還指出，農(nóng)業(yè)景觀不僅需要表現(xiàn)人與自然的親和性，還需要表現(xiàn)人與人之間的親和性。生產(chǎn)與生活的分離是工業(yè)社會的弊病，但在鄉(xiāng)村中，二者卻是結(jié)合的。生產(chǎn)與生活的結(jié)合創(chuàng)造了人與人之間更頻繁的接觸機會，創(chuàng)造了更多的情感交流。這種人與人之間的親和性也是鄉(xiāng)村建設(shè)必須考慮的重要構(gòu)成。“新農(nóng)村的未來愿景是文明化而非城市化”④。鄉(xiāng)村建設(shè)并不是將工業(yè)技術(shù)排除在外，而是此類技術(shù)的介入不能以妨礙人與自然、人與人間的親和性為前提。這種具有高度親和力的鄉(xiāng)村正是幸福所在。
陳望衡說：“未來的農(nóng)業(yè)讓人類更幸福?！边@是一個極為大膽又極具魅力的預(yù)言。陳望衡梳理人類的環(huán)境史，認(rèn)為是農(nóng)業(yè)才讓人類定居下來，才有了真正的家。從某種意義上講，農(nóng)業(yè)是環(huán)境美學(xué)之源。農(nóng)村長期以來是人類的主要家園，雖然它在工業(yè)文明時代衰落了，但這種衰落只能說是舊農(nóng)村的歷史性的滅亡和新農(nóng)村涅槃性的重生。未來的農(nóng)業(yè)向何處去？未來的農(nóng)業(yè)環(huán)境是怎樣的環(huán)境？這具有極大的探索性。正是在這個意義上，陳望衡關(guān)于農(nóng)業(yè)環(huán)境的諸多觀點值得我們重視。
綜上所述，陳望衡的環(huán)境美學(xué)思想呈現(xiàn)出一個結(jié)構(gòu)清晰、特色鮮明的理論體系，它以生態(tài)文明為哲學(xué)基礎(chǔ)，以生活作為主題，以家園感作為美的本質(zhì)，以建立理想的棲居環(huán)境為實踐目的。在理論上，它既吸收了西方當(dāng)代先進的環(huán)境美學(xué)思想，又傳承了中國古代先哲的智慧結(jié)晶;在實踐上，它既適應(yīng)了全球生態(tài)文明時代的綠色背景，又結(jié)合了中國城鄉(xiāng)發(fā)展面臨的諸多問題，是一套極具中國特色及實踐意義的環(huán)境美學(xué)體系。
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