向秀(約227年-272年)，字子期，河內(nèi)懷人。魏晉竹林七賢之一。官至黃門侍郎、散騎常侍。向秀雅好讀書，與嵇康、呂安等人相善，隱居不仕。景元四年(263年)嵇康、呂安被司馬氏害死后，向秀應(yīng)本郡的郡上計(jì)到洛陽(yáng)，受司馬昭接見任散騎侍郎、黃門散騎常侍、散騎常侍，與任愷等相善。
向秀早年淡于仕途，有隱居之志。嵇康被司馬昭殺害后，為避禍計(jì)，不得已順應(yīng)朝廷威逼拉攏而出仕，先后任散騎侍郎、黃門侍郎、散騎常侍等職，但“在朝不任職，容跡而已”。這一點(diǎn)很像東漢末的徐庶——徐庶之母為曹操所拘，不得已進(jìn)入曹營(yíng)，但他不發(fā)一言，不獻(xiàn)一策，以沉默來(lái)對(duì)抗強(qiáng)權(quán)，向秀也是這樣。 向秀曾經(jīng)主張無(wú)為政治，然而他所主張的無(wú)為政治，是“任自然而不加巧”。但當(dāng)他選擇了只做官不做事，就變成消極無(wú)為了。做官并非他的本意，因此他的內(nèi)心更加痛苦。陳寅恪先生說(shuō)向秀“在嵇康被殺后，完全改節(jié)自圖，棄老莊之自然，遵周孔之名教”，但是細(xì)讀他的《思舊賦》，那種刻骨的痛卻在昭示著他的不甘與憤懣。所謂的“改節(jié)自圖”，實(shí)在是不得已而為之。
向秀論證了萬(wàn)物“不生不化”同于“生化之本”的過(guò)程，他在“無(wú)待逍遙”和“與變升降”的立身處世方面也有初步展開玄理，涉及到了部分社會(huì)政治實(shí)際。東晉謝靈運(yùn)《辨宗論》評(píng)說(shuō)：“昔向子期以儒道為一”(《廣弘明集》卷18)，《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》注引《向秀別傳》記載：“(秀)弱冠著《儒道論》，棄而不錄，好事者或存之”。貫通儒道是向秀一直懷有的學(xué)術(shù)理想，《莊子》注闡發(fā)的“自生自化”玄理新義亦是為此目的服務(wù)。
對(duì)于名教與自然的看法，向秀既肯定“口思五味，目思五色”是“自然之理”、“天地之情”，主張“開之自然，不得相外也”，又認(rèn)為必須“節(jié)之以禮”，“求之以事，不茍非義”，由此推及人的社會(huì)心理和欲求，如名利富貴等，從而強(qiáng)調(diào)合“自然”與“名教”為一。通過(guò)向秀注解所體現(xiàn)出來(lái)的儒道兩家經(jīng)典的互解，“使儒道兩家的分歧，通過(guò)字句上的精心詮釋而得以化解，為經(jīng)世致用奠定思想基礎(chǔ)”。
莊子逝世后，他的學(xué)說(shuō)沉寂了數(shù)百年，終于在魏晉之際，在竹林七賢的心中復(fù)活。嵇康、阮籍沿著《莊子》的游心之路，激烈反對(duì)社會(huì)體制，打出了“越名教任自然”的旗幟：嵇康奮起反抗，白白送掉了性命；阮籍借助虛幻的神仙境界，卻抑郁而終。面對(duì)現(xiàn)實(shí)，向秀“覺悟”了。他清醒地看到，在社會(huì)體制的銅墻鐵壁面前，個(gè)人的反抗是沒有任何意義的，脫離社會(huì)的自由逍遙只是幻想，沿著“游世”方向前行，恐怕是惟一的出路。他不愿步嵇康后塵，在朝廷與山林之間，他無(wú)奈地選擇了前者。作為最后一個(gè)出山的竹林名士，向秀準(zhǔn)備與早已入仕的山濤、王戎一起，在高官厚祿中“逍遙”。
在混跡于西晉宮廷的日子里，向秀對(duì)<莊子·逍遙游>中關(guān)于大鵬與小鳥的描述，有了超越前人的感悟。在這兩個(gè)反差巨大的意象中，他竟然發(fā)現(xiàn)了本質(zhì)的平等：逍遙是生命存在的最佳境界，而逍遙又是本性的滿足，如果滿足了自己的本性，那么逍遙本身是沒有任何差異的，猶如在金床上或木床上，睡著后的感覺都一樣。從這個(gè)角度看，只要適合自己的本性而自我滿足，那么不僅小人物與大人物，即使圣人與凡人，其逍遙也是沒有差別的。向秀運(yùn)用這一發(fā)現(xiàn)刷新了思想界對(duì)“逍遙”的理解，融鑄在其<莊子注>中。 根據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注所稱“向子期、郭子玄《逍遙義》”，向秀認(rèn)為理想的“逍遙”境界存在于現(xiàn)實(shí)世俗社會(huì)之中，不是由外在主宰“本體”施予獲得，關(guān)鍵在于各任其性，各當(dāng)其份?！靶浴?、“分”是屬于人們內(nèi)在的“自然之理”，按照其《難養(yǎng)生論》主張的“情欲自然”觀念，只要滿足人的自然本性要求，上九萬(wàn)里高空的大鵬與抱榆枋即止的尺鷃都可以達(dá)到逍遙至境。凡人資于“有待”而逍遙，圣人“無(wú)待”不是絕對(duì)遁世，只是能夠順有待“與物冥”適應(yīng)任何物質(zhì)環(huán)境，實(shí)際還是通物情而有所待。
如此，自由逍遙只需性分自足、得其所待，凡人與“至人”可以“同于大通”。這種逍遙義的哲學(xué)基礎(chǔ)仍是萬(wàn)物“自生自化”的本體思想，其對(duì)世俗名教的認(rèn)同經(jīng)過(guò)郭象發(fā)展便成為“身在廟堂心在山林”的士大夫處世人格理想。
向秀雖然沒有完整的文集傳世，但他卻是少有的大哲人大文豪。據(jù)記載，向秀主要著作有《莊子注》，時(shí)人稱此注“妙析奇致，大暢玄風(fēng)”，“讀之者超然心悟，莫不自足一時(shí)”，其好友呂安見此注后嘆為“莊周不死矣”。向秀還著有《周易注》，傳稱“大義可觀”，然“未若隱《莊》之絕倫”，今佚。又有《難養(yǎng)生論》一篇，存《嵇康集》中；《思舊賦》一篇存《文選》和《晉書》本傳中。
關(guān)于向秀注《莊子》，還有個(gè)有趣的插曲。開始向秀注釋的時(shí)候，嵇康說(shuō)，《莊子》中的玄言妙旨會(huì)被注釋弄得僵滯，以前也沒有一個(gè)較好的注，向秀不如不注。后來(lái)向秀注基本寫就，拿出來(lái)給嵇康看，嵇康才知道向注使《莊子》的玄理更加美妙，因此對(duì)向秀的才識(shí)大為嘆服。 向秀在經(jīng)歷了嵇、呂事件的大悲大痛，向秀在惆悵和迷茫中大徹大悟，在苦悶和徘徊中大徹大悟，心境更加趨于淡泊寧?kù)o。他到洛陽(yáng)以后，全身心地投入到對(duì)莊子思想的研究之中。于是閉門謝客，潛心作注，用心闡發(fā)莊子思想的精神。但遺憾的是其中《秋水》、《至樂》兩篇還未注解完，向秀就去世了。
向秀所著一書、一論、一賦三種作品，均為問鼎之作：其《莊子注》開創(chuàng)玄學(xué)注《莊》新思路，后人難望其項(xiàng)背；《難養(yǎng)生論》匠心獨(dú)運(yùn)，與嵇康難分高下；所作《思舊賦》更是堪稱絕唱，魏晉時(shí)期無(wú)賦可與之比肩。
向秀雖然沒有完整的文集傳世，但他卻是少有的大哲人大文豪。據(jù)記載，向秀主要著作有《莊子注》，時(shí)人稱此注“妙析奇致，大暢玄風(fēng)”，“讀之者超然心悟，莫不自足一時(shí)”，其好友呂安見此注后嘆為“莊周不死矣”。向秀還著有《周易注》，傳稱“大義可觀”，然“未若隱《莊》之絕倫”，今佚。又有《難養(yǎng)生論》一篇，存《嵇康集》中；《思舊賦》一篇存《文選》和《晉書》本傳中。
關(guān)于向秀注《莊子》，還有個(gè)有趣的插曲。開始向秀注釋的時(shí)候，嵇康說(shuō)，《莊子》中的玄言妙旨會(huì)被注釋弄得僵滯，以前也沒有一個(gè)較好的注，向秀不如不注。后來(lái)向秀注基本寫就，拿出來(lái)給嵇康看，嵇康才知道向注使《莊子》的玄理更加美妙，因此對(duì)向秀的才識(shí)大為嘆服。 向秀在經(jīng)歷了嵇、呂事件的大悲大痛，向秀在惆悵和迷茫中大徹大悟，在苦悶和徘徊中大徹大悟，心境更加趨于淡泊寧?kù)o。他到洛陽(yáng)以后，全身心地投入到對(duì)莊子思想的研究之中。于是閉門謝客，潛心作注，用心闡發(fā)莊子思想的精神。但遺憾的是其中《秋水》、《至樂》兩篇還未注解完，向秀就去世了。
向秀所著一書、一論、一賦三種作品，均為問鼎之作：其《莊子注》開創(chuàng)玄學(xué)注《莊》新思路，后人難望其項(xiàng)背；《難養(yǎng)生論》匠心獨(dú)運(yùn)，與嵇康難分高下；所作《思舊賦》更是堪稱絕唱，魏晉時(shí)期無(wú)賦可與之比肩。
向秀的代表作表是《思舊賦》
余與嵇康、呂安，居止接近，其人并有不羈之才。然嵇志遠(yuǎn)而疏，呂心曠而放，其后各以事見法。嵇博綜技藝，于絲竹特妙。臨當(dāng)就命，顧視日影，索琴而彈之。余逝將西邁，經(jīng)其舊廬。于時(shí)日薄虞淵，寒冰凄然。鄰人有吹笛者，發(fā)聲寥亮。追思曩昔游宴之好，感音而嘆，故作賦云：
“將命適于遠(yuǎn)京兮，遂旋反而北徂。濟(jì)黃河以泛舟兮，經(jīng)山陽(yáng)之舊居。瞻曠野之蕭條兮，息余駕乎城隅。踐二子之遺跡兮，歷窮巷之空廬。嘆《黍離》之憫周兮，悲《麥秀》于殷墟。惟古昔以懷今兮，心徘徊以躊躕。棟宇存而弗毀兮，形神逝其焉如？昔李斯之受罪兮，嘆黃犬而長(zhǎng)吟；悼嵇生之永辭兮，顧日影而彈琴。托運(yùn)遇于領(lǐng)會(huì)兮，寄馀命于寸陰。聽鳴笛之慷慨兮，妙聲絕而復(fù)尋。停駕言其將邁兮，遂援翰而寫心。”
“竹林七賢”中的嵇康和向秀二人，交誼很厚.后來(lái)，嵇康因不服晉王司馬昭獨(dú)攬朝政，被誣陷殺害。向秀在嵇康被慘殺后，在統(tǒng)治者的高壓下勉強(qiáng)出任官職。一次，他經(jīng)過(guò)好友嵇康的舊居，聽到鄰人凄惻的笛聲，不禁悲從中來(lái)，深深悼念嵇康，寫下了這篇情懇意惻的《思舊賦》。這賦雖然很短，卻成了悼念亡友的代表作。
向秀《思舊賦》的藝術(shù)獨(dú)創(chuàng)在文學(xué)史上具有重要地位?！端寂f賦》是魏晉之際極重要的文學(xué)作品，對(duì)后世文學(xué)亦有深遠(yuǎn)的影響。
《思舊賦》“昔李斯”四句，用李斯蒙冤而死的古典，喻說(shuō)嵇康蒙冤而死的今典。李斯是暴秦的功臣，嵇康是高潔的隱士，兩人的價(jià)值觀、性格和行為根本不同，但是蒙冤而死這一點(diǎn)則相同。此是兩人之間唯一的，也是至關(guān)重要的相同點(diǎn)。以李斯比嵇康，看似不倫不類，實(shí)際確切地揭示出嵇康是被誣謀反蒙冤而死這一歷史真相。揭示嵇康含冤而死，是全文必不可少的前提，通過(guò)用典，確立了前提。不僅如此，以李斯比嵇康，既是比喻，同時(shí)亦是對(duì)比（反比），對(duì)比出嵇康視死如歸的品格，高潔的志趣。要之，這是用典的險(xiǎn)筆，但是非常成功。
用典是特種比喻。古典字面好比喻象，今典實(shí)指好比喻義。比喻、用典，只要喻象和喻義之間、古典和今典之間具有一個(gè)相同點(diǎn)，即可成立。而不必全面相同。 在魏晉南北朝文學(xué)史上，黃初時(shí)期曹植《贈(zèng)白馬王彪》、魏晉之際阮籍《詠懷詩(shī)》、向秀《思舊賦》（賦體是廣義的詩(shī)）、西晉左思《詠史詩(shī)》、晉宋之際陶淵明《述酒》、北朝庾信《擬詠懷》等優(yōu)秀作品，形成此時(shí)期微言政治抒情詩(shī)的重要傳統(tǒng)。
在曹植《贈(zèng)白馬王彪》聯(lián)章詩(shī)中，微言主要是詰問（如“奈何念同生，一往形不歸”），反語(yǔ)（如“亡沒身自衰”），影射（如“倉(cāng)卒骨肉情”，及“變故在斯須”）這樣的手法。用典尚未成為微言主要手法。
在阮籍《詠懷詩(shī)》組詩(shī)中，古典字面、今典實(shí)指的用典藝術(shù)，始成為重要手法。如第三十一首“駕言發(fā)魏都”，用戰(zhàn)國(guó)魏亡國(guó)的古典，喻說(shuō)曹魏亡國(guó)的今典。古典與今典之間的相似性，是古今兩個(gè)亡國(guó)的國(guó)名相同，用典可謂精切。其中“身竟為土灰”之句，是用曹操《夏門行》“騰蛇乘霧，終為土灰”，和阮籍父親阮瑀《七哀詩(shī)》“良時(shí)忽一過(guò)，身體化土灰”的今典（語(yǔ)典），潛在而確切地給出了本詩(shī)指向曹魏今典（時(shí)事）的路標(biāo)，用典可謂精深。這標(biāo)志微言政治抒情詩(shī)的主要藝術(shù)手法，已經(jīng)從曹植的詰問、反語(yǔ)等手法，轉(zhuǎn)變到了用典。
向秀與阮籍同時(shí)，向秀《思舊賦》古典字面、今典實(shí)指的手法，是否來(lái)自《詠懷詩(shī)》，姑可不論；但是可以肯定，《思舊賦》在賦體文學(xué)中采用古典字面、今典實(shí)指手法，以表達(dá)政治微言，乃是一項(xiàng)創(chuàng)新。
此后微言政治抒情詩(shī)文，如陶淵明《述酒》、左思《詠史詩(shī)》、庾信《擬詠懷》，直至唐代李白《遠(yuǎn)別離》、杜甫《杜鵑》、南宋辛棄疾《賀新郎·別茂嘉弟》、宋元之際謝翱《登西臺(tái)慟哭記》、明末清初錢謙益《有學(xué)集》、《投筆集》、近代陳三立《散原精舍詩(shī)》等，皆以古典字面、今典實(shí)指作為主要藝術(shù)手法?？梢哉f(shuō)，中國(guó)政治微言抒情詩(shī)以古典字面、今典實(shí)指的用典藝術(shù)作為主要藝術(shù)手段的傳統(tǒng)，是由阮籍和向秀共同確立的。
中國(guó)文學(xué)史上的微言政治抒情詩(shī)，往往出現(xiàn)在政治幽暗時(shí)期。微言抒情詩(shī)之微言，是詩(shī)人在政治壓力和恐怖統(tǒng)治下，要揭露被政治謊言所掩蓋的現(xiàn)實(shí)真相，表達(dá)真實(shí)思想感情，而又不能明言，以避免政治迫害，所采用的特殊藝術(shù)手法。優(yōu)秀的微言抒情詩(shī)，其寓意往往可以通過(guò)體會(huì)和實(shí)證，而獲得確認(rèn)。微言抒情詩(shī)的藝術(shù)效果，則是言外有無(wú)窮之意，有一種特殊的韻味（韻味或來(lái)自意象，或來(lái)自微言，有所不同；皆為言外之意，則相同）。
在中國(guó)微言政治抒情詩(shī)的藝術(shù)手法中，詰問、反語(yǔ)等手法，或難以指事（如詰問），表現(xiàn)力有所不足；或近于直言（如反語(yǔ)），容易為統(tǒng)治者察覺，給作者帶來(lái)危險(xiǎn)，尚非理想的微言藝術(shù)。而用典，則古典字面，較為安全（用典越深，危險(xiǎn)越少）；今典實(shí)指，尤能指事（用典越精，指事越確）。用典注定要發(fā)展成為中國(guó)微言政治抒情詩(shī)的主要藝術(shù)手段，原因即在于此。
古典字面、今典實(shí)指之所以可能，原因亦在于歷史往往具有驚人的相似之處。在此意義上，亦可以說(shuō)，一切歷史都是當(dāng)代史。
《思舊賦》序云：“嵇博綜技藝，于絲竹特妙。臨當(dāng)就命，顧視日影，索琴而彈之。余逝將西邁，經(jīng)其舊廬。于時(shí)日薄虞淵，寒冰凄然。鄰人有吹笛者，發(fā)聲寥亮。追思曩昔游宴之好，感音而嘆，故作賦云?！?賦云：“濟(jì)黃河以泛舟兮，經(jīng)山陽(yáng)之舊居。瞻曠野之蕭條兮，息余駕乎城隅。踐二子之遺跡兮，歷窮巷之空廬。……悼嵇生之永辭兮，顧日影而彈琴。托運(yùn)命于領(lǐng)會(huì)兮，寄馀命于寸陰。聽鳴笛之慷慨兮，妙聲絕而復(fù)尋?！?/font>
這兩節(jié)文字所描寫情景是相同的：從嵇康臨終前所奏琴聲的絕響，到現(xiàn)在山陽(yáng)嵇康舊居鄰家笛聲的復(fù)起。在一篇篇幅不大、惜墨如金的作品中，反復(fù)描寫同一情景，而不惜筆墨，這顯然是作品重心所在，寄托有深意。
在這兩節(jié)文字的意象中，最突出的意象是音樂意象，包括當(dāng)時(shí)嵇康所奏響的琴聲，和現(xiàn)在山陽(yáng)鄰家所吹響的笛聲。琴聲、笛聲兩種意象之間，有一種連續(xù)性，此連續(xù)性，就在于同為優(yōu)美的音樂之聲，在于似斷實(shí)連，彼伏此起，“妙聲絕而復(fù)尋”。絕，滅也。尋也者，繼續(xù)、連續(xù)也。
琴聲、笛聲“妙聲絕而復(fù)尋”，象征了嵇康雖死猶生，象征了嵇康精神不死，永遠(yuǎn)活在人們心里。
覆按此節(jié)文字之上文云：“惟古昔以懷今兮，心徘徊以躊躕。棟宇存而弗毀兮，形神逝其焉如？”追問嵇康形神逝其焉如，實(shí)是希冀嵇康精神不死。此節(jié)文字象征嵇康雖死猶生，活在人們心里，正是回答了上文的追問。其下文云：“停駕言其將邁兮，遂援翰而寫心?！鄙舷挛膬裳宰约褐?，實(shí)表示嵇康亦活在自己心里。
琴聲、笛聲“妙聲絕而復(fù)尋”，這是興，是觸景生情、借眼前景道心上事、言外有無(wú)窮之意的興。（如《文心雕龍·比興》篇所說(shuō)：“興者，起也”，“起情者依微以擬議”，“明而未融，故發(fā)注而后見也”。）
這是極為優(yōu)美的興象。因?yàn)樗锹犛X意象、音樂意象，所以至為空靈、優(yōu)美。（興象是由興而來(lái)的意象。興象通常是視覺意象，“妙聲絕而復(fù)尋”則是聽覺意象、音樂意象。視覺意象較實(shí)在，聽覺意象則空靈，作為音樂意象尤為優(yōu)美。）
這是極為優(yōu)美的興象，因?yàn)樗杂斜M而意無(wú)窮、韻味無(wú)盡。用音樂意象“妙聲絕而復(fù)尋”，象征死者雖死猶生，這是中國(guó)詩(shī)歌史上的一項(xiàng)藝術(shù)獨(dú)創(chuàng)。
既追求個(gè)性自由，又維護(hù)社會(huì)體制，是士族的雙重文化性格，但兩者的矛盾所產(chǎn)生的心理逼迫，使魏晉士人的精神世界充滿了焦慮、迷茫與失落。向秀“逍遙”新義，使一代士人獲得了空前的解放感，“讀之者無(wú)不超然”。《莊子》隨之從山林來(lái)到了塵世，與《周易》、《老子》并列為魏晉清談經(jīng)典“三玄”，“大暢玄風(fēng)”。
向秀萬(wàn)物自生、自化的崇有論哲學(xué)經(jīng)過(guò)郭象系統(tǒng)地發(fā)揮完善，其包容儒道思想的優(yōu)越性為士大夫普遍認(rèn)識(shí)、接受的結(jié)果是“儒、墨之跡見鄙，道家之言遂盛”(《晉書·向秀傳》)。這并不是說(shuō)儒家思想信念被棄置，而是強(qiáng)調(diào)道家思想經(jīng)過(guò)向秀《莊子注》的改造獲得了強(qiáng)大生命力，能夠更加和諧地與儒家精神兼容，從而促成以郭象為代表的元康玄學(xué)再度興盛。
《晉書》本傳說(shuō)向秀注《莊子》能為之隱解，發(fā)明奇趣，從而“振起玄風(fēng)”；《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》以為是“妙析奇致，大暢玄風(fēng)”，并注引《竹林七賢論》贊云：“秀為此義，讀之者無(wú)不超然，若已出塵埃而窺絕冥，始了視聽之表，有神德玄哲，能遺天下外萬(wàn)物，雖復(fù)使動(dòng)競(jìng)之人顧觀所徇。皆悵然自有振拔之情矣。”眾說(shuō)以為向秀《莊子注》之佳處其實(shí)不離“創(chuàng)新”二字，從中可以體會(huì)到不同于舊注的莊周“旨要”，這應(yīng)該就包括我們前面論述的向秀對(duì)正始玄學(xué)“以無(wú)為本”的超越，“不生不化”玄理新義抽空了“生化之本”的實(shí)質(zhì)才是真正吸引士大夫們“讀之超然”的關(guān)鍵。 向秀的逍遙新義及其《莊子注》，并沒有隨魏晉玄風(fēng)一起消散，而是作為解釋《莊子》的權(quán)威之作影響至今，為歷代面臨生存困境的士人提供精神超越的路徑，領(lǐng)了1700多年風(fēng)騷。其中的奧秘，可能在于他們首先從“自由與必然”的關(guān)系這一視角探討了“逍遙”。至于其解釋是否符合莊子本意，并不重要。思想家逝世后，他們提出的哲學(xué)問題便成了可望不可及的地平線，無(wú)論你如何前行，它離你同樣遙遠(yuǎn)。
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