詩(shī)人們對(duì)彼此作品的了解，使作品之間形成很強(qiáng)的互文性，共同構(gòu)成了有關(guān)天臺(tái)山的歷史記憶。所以這里有一個(gè)“文人共同體”，或者用更時(shí)髦的西方概念來(lái)說(shuō)，叫做“文人共和國(guó)”——他們互相之間不一定見(jiàn)過(guò)面，但是一旦讀到對(duì)方的作品，就知道對(duì)方寫(xiě)了什么。
“盤(pán)松國(guó)清道，九里天摸睹。穹崇上攢三，突兀傍聳五?！边@是唐代文士張祜《游天臺(tái)》詩(shī)中用來(lái)描寫(xiě)天臺(tái)山國(guó)清寺的句子，形象地勾勒出通往寺廟的九里松徑和寺院為五峰環(huán)繞的特殊景觀。
對(duì)今人而言，國(guó)清寺恐怕是天臺(tái)山最為知名的人文景觀，人們往往會(huì)視其為佛教天臺(tái)宗發(fā)源的圣地?？蓪?shí)際在歷史上，坐落于天臺(tái)山腳的國(guó)清寺只是天臺(tái)山人文地理的一個(gè)局部而已，甚至談不上是最為重要的象征。自中古以來(lái)，天臺(tái)山是中國(guó)古代山水景觀塑造中一個(gè)重要而特殊的個(gè)案，具有極為豐富的內(nèi)涵，尤其是這種內(nèi)涵的構(gòu)成與圍繞天臺(tái)而展開(kāi)的綿延不絕的文學(xué)書(shū)寫(xiě)有著直接的關(guān)系。
我想探討的是：為何天臺(tái)山會(huì)成為古典人文地理上一個(gè)重要的符號(hào)？作為古典文學(xué)中極有代表性的書(shū)寫(xiě)方式，如何能以天臺(tái)山為例來(lái)理解這種山水書(shū)寫(xiě)的秘訣呢？天臺(tái)山是宗教的圣地，那么信仰與文學(xué)在天臺(tái)山又是如何融合的呢？
明代萬(wàn)歷年間，天臺(tái)名僧幽溪傳燈編撰了《天臺(tái)山方外志》。幽溪傳燈（1554—1628）是晚明的一位釋門(mén)領(lǐng)袖，也是復(fù)興天臺(tái)宗的核心人物。在他的身邊聚集了一批士大夫來(lái)支持佛教事業(yè)，曾任天臺(tái)縣令的王孫熙為這部方志寫(xiě)了個(gè)序，起首就說(shuō)：
夫中國(guó)名山有七，而五岳為尊。天臺(tái)山，其南岳之佐理乎！昔大禹治水，會(huì)天下諸侯于越，乃封其山為南鎮(zhèn)。當(dāng)是時(shí)，置甌閩為蠻夷之地，舟車(chē)阻絕，疑天臺(tái)者大禹未之至，至則不封于越而封天臺(tái)矣。余昔讀孫興公賦，仿佛名山倒影于重溟之上，旁薄于霄漢之間，足與五岳七山埒。
王孫熙的這段話(huà)代表了迄于明代人們對(duì)天臺(tái)的觀感。中國(guó)名山以五岳為中心，天臺(tái)山雖不在其列，但其地位卻足可與五岳相提并論。他推測(cè)大禹治水時(shí)或許沒(méi)到過(guò)這個(gè)地方，不然就會(huì)封天臺(tái)為南鎮(zhèn)，因此天臺(tái)是在后來(lái)的歲月里才進(jìn)入了世人的視野。而他對(duì)天臺(tái)的向往最初則來(lái)自于讀東晉孫綽的《游天臺(tái)山賦》。那么天臺(tái)山的這種形象與地位是怎么獲取的呢？
南宋陳耆卿《嘉定赤城志》中有關(guān)于天臺(tái)山名緣由的記錄：天臺(tái)山在縣北三里[自神跡石起]。按陶弘景《真誥》：高一萬(wàn)八千丈，周回八百里，山有八重四面。如一十道志，謂之頂對(duì)三辰?；蛟划?dāng)牛女之分，上應(yīng)臺(tái)宿，故曰天臺(tái)。一曰大小臺(tái)，以石橋大小得名。亦號(hào)桐柏樓山。
因?yàn)樯叫螌?duì)應(yīng)著天上的星宿“臺(tái)宿”，所以被稱(chēng)為天臺(tái)山，又稱(chēng)為大小臺(tái)。其實(shí)天臺(tái)山并非一座山，而是浙東中部一段山脈的總稱(chēng)，呈西南—東北走向。同樣呈此走向、與天臺(tái)山平行的還有會(huì)稽山、四明山，南邊則有括蒼山。它們圍繞著剡溪，形成了“爪”字形。天臺(tái)山在今天看來(lái)并不荒僻，但在古代卻并非如此。歷史上有相當(dāng)長(zhǎng)一段的時(shí)間，人們反復(fù)提到接近天臺(tái)的不易，更不要說(shuō)深入其中。也就是說(shuō)，直到某一個(gè)歷史時(shí)刻，天臺(tái)山才突然進(jìn)入到了人們的視野。這樣的時(shí)刻究竟是怎么來(lái)的呢？
名山現(xiàn)象其實(shí)是一個(gè)特定時(shí)空下的產(chǎn)物，這個(gè)時(shí)空就出現(xiàn)在兩晉之際，中國(guó)突然出現(xiàn)了很多名山，天臺(tái)山為其中之一。一種因素是知識(shí)體系內(nèi)陸理觀念的拓展，隨著社會(huì)變遷、人口遷移，人們開(kāi)始進(jìn)入原來(lái)很難進(jìn)入的山岳；另一個(gè)重要的因素則是心理的變化，山岳成為令人向往的區(qū)域，使人們對(duì)它產(chǎn)生美妙的想象，這其實(shí)是一個(gè)非常重要的心理轉(zhuǎn)折。人文地理學(xué)家段義孚在《浪漫地理學(xué)》里就提到，西方人很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)對(duì)于山脈是十分恐懼的，認(rèn)為山脈是丑惡的，想要遠(yuǎn)離它。西方對(duì)于山脈的好感，在景觀里賦予山體以崇高的神性，其實(shí)是17、18世紀(jì)以后才真正出現(xiàn)。從恐懼到賦予山脈神性，認(rèn)為山是可游可居的心理轉(zhuǎn)折，卻在中國(guó)很早就出現(xiàn)了。觀念變化的背后有某種意念在起作用。這種意念首先與道教有關(guān)。葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·金丹》里說(shuō)，道士要進(jìn)山采藥，必須要入名山，“名山”的詞匯出現(xiàn)了：
古之道士，合作神藥，必入名山，不止凡山之中，正為此也。
哪些山稱(chēng)得上是名山呢？除五岳外，葛洪提到了大小天臺(tái)山。他說(shuō)要避開(kāi)大兵大難，因此不是任何山都可以的。有的山中甚至有鬼魅，需要佩戴符箓以保平安。天臺(tái)山進(jìn)入人們的視野，正是出現(xiàn)于葛洪所在的東晉時(shí)期。隨著晉室東遷，北方僑民涌入南方，世家大族的遷入、地域的拓展使東晉的文化經(jīng)濟(jì)區(qū)域逐漸向浙東延伸，從會(huì)稽延伸至永嘉，人們沿著剡溪而下，在這個(gè)過(guò)程中，天臺(tái)山作為一個(gè)突出的自然景觀，進(jìn)入了他們的視野。東晉著名畫(huà)家顧愷之，他的著作《啟蒙記》中有一段就是關(guān)于“天臺(tái)石橋”，往往被認(rèn)為是有關(guān)天臺(tái)山形象構(gòu)建的現(xiàn)存最早記錄：
天臺(tái)山去天不遠(yuǎn)，路經(jīng)梄溪，溪水清冷。前有石橋。路徑不盈一尺，長(zhǎng)數(shù)十丈。下臨絕冥之澗。唯忘其身，然后能躋。這段文字中，石橋既是對(duì)天臺(tái)山實(shí)際景觀的描述，也是一個(gè)隱喻。從此石橋成為天臺(tái)山最重要的物質(zhì)標(biāo)識(shí)，成為通往仙界的必經(jīng)之路。
南宋 周季常、林庭珪《天臺(tái)五百羅漢·石橋應(yīng)真》 現(xiàn)藏美國(guó)華盛頓弗利爾美術(shù)館天臺(tái)山最有名的傳奇故事是“劉阮名傳”。南朝宋劉義慶《幽明錄》記載，劉晨、阮肇原是東漢兩位采藥的農(nóng)人，進(jìn)入天臺(tái)山后迷了路，山中兩名美妙女子款待了他們，并勸他們一同留下?？上麄円驊偌叶鴽Q定離開(kāi)，回去以后發(fā)現(xiàn)人間一切都改變了。還有一則故事，在文獻(xiàn)書(shū)寫(xiě)上比《幽明錄》更早一些，情節(jié)卻十分類(lèi)似，那就是陶淵明《搜神后記·剡縣赤城》里，兩位名叫袁相、根碩的獵人遇仙的故事。他們?cè)谏嚼锱龅揭蝗貉颍蛉貉刂卤谶M(jìn)到一個(gè)叫“赤城”的地方。赤城山是平地突起的山嶺，海拔并不高，但由于熔巖地貌，整個(gè)山都是紅色的。與劉阮故事的廣泛流傳相比，《搜神后記》這則故事極少被提及，但從描述方式來(lái)看，袁相、根碩故事可能更貼近東晉早期人們接近天臺(tái)的實(shí)況。
我們可以想象東晉的士人們沿剡溪一路下來(lái)，正是由赤城山進(jìn)入天臺(tái)的區(qū)域。那平地拔起的紅色山體對(duì)他們?cè)斐傻囊曈X(jué)沖擊是不難想象的。我有一次坐車(chē)經(jīng)山道而上，從天臺(tái)山崖觀察佇立的赤城山，它與其面前的平地之間的落差是巨大的，所以赤城山成了天臺(tái)山的南大門(mén)。袁相、根碩的故事正反映了這一過(guò)程。
天臺(tái)山無(wú)疑是宗教意義上的名山，這也是它作為“地方”的特殊性。與之密切相關(guān)的觀念就是洞天福地，這是名山現(xiàn)象出現(xiàn)的一個(gè)重要的助推力。兩晉之際，中國(guó)南北方相繼出現(xiàn)了道教所謂的洞天福地。天臺(tái)山之所以能成為名山，與其所擁有的洞天有直接關(guān)系。
法國(guó)漢學(xué)家傅飛嵐（Franciscus Verellen）曾在《超越的內(nèi)在性：道教儀式與宇宙論中的洞天》中提到：“'洞’有洞穴、激流之意，也有'洞穿’之意（兼指物理與智能上的洞穿），常與近音字'通’通用，具有貫穿、通達(dá)之義。故洞作為度化之所，神啟之所，而與諸神域相連。在道教的用法中，洞也作為真經(jīng)秘籍的藏列處。”他還引用蘇遠(yuǎn)鳴（Michel Soymié）有關(guān)羅浮山的文章，說(shuō)洞天乃山之精，倘若攀登山頂是一種信仰的行為——要求潔凈及神秘知識(shí)的信仰旅行，那么步入洞天則表示旅程終于抵達(dá)“啟悟”的階段。人們通過(guò)“洞”的穿越，從人間進(jìn)入到了更神圣的領(lǐng)域。洞天是一個(gè)儀式性的過(guò)程，就像通過(guò)一座橋后到達(dá)彼岸一樣。傅飛嵐和蘇遠(yuǎn)鳴這些分析對(duì)理解天臺(tái)山形象的構(gòu)成很有幫助。如魏斌在《山中的六朝史》中指出的，與天臺(tái)山有關(guān)的洞天有赤城洞天和金庭洞天，而其中位于天臺(tái)的桐柏山的金庭洞天才是核心。這一洞天與王子喬信仰有關(guān)。唐代中期道士司馬承禎來(lái)天臺(tái)山隱居時(shí)，就在金庭宮附近。后來(lái)唐睿宗將桐柏山中最好的一片土地賜予了司馬承禎，建立了道觀，即后來(lái)著名的桐柏宮。《重訂天臺(tái)山方外志》中有一篇明代王思任的游記，他說(shuō)到了桐柏宮，眼前突然“平疇衍野”，仿佛看到了開(kāi)闊的關(guān)中平原，但回首卻是千丈瀑布，仰觀山嶺，“云封樹(shù)滅”，頓然感覺(jué)桐柏宮如在天上，渺小的自己難以想象宇宙的奇觀。直到他回到了國(guó)清寺，仍覺(jué)天旋地轉(zhuǎn)，花了整整兩天才緩過(guò)神來(lái)。從文字中，就能感受到桐柏宮和大瀑布帶給當(dāng)時(shí)人的視覺(jué)沖擊。佛教對(duì)于天臺(tái)山的開(kāi)發(fā)在歷史上也非常重要。佛教實(shí)踐者進(jìn)入天臺(tái)山有幾個(gè)重要階段。第一階段是東晉佛教僧侶的進(jìn)入，以禪居為特色，這也成為天臺(tái)佛教的某種底色。第二階段就是智者大師進(jìn)入天臺(tái)建立天臺(tái)宗的時(shí)期，由此天臺(tái)佛教成為中古寺院主義的典型。第三階段是兩宋，這時(shí)天臺(tái)佛教逐漸由天臺(tái)宗的壟斷變?yōu)槎U宗的天下。第四階段則是明代晚期天臺(tái)宗在天臺(tái)山的復(fù)興。智顗開(kāi)創(chuàng)天臺(tái)宗，使天臺(tái)山成為東亞歷史上最重要的佛教場(chǎng)域之一。智顗在整個(gè)中古時(shí)期地位是極高的，唐代有大量贊頌他的傳記、文詞。如顏真卿《天臺(tái)智者大師畫(huà)贊》，幾乎把他比作釋迦牟尼，也有人將他稱(chēng)為“東土釋迦”。中古時(shí)期，沒(méi)有第二個(gè)僧人享有這樣高的評(píng)價(jià)。
南朝陳太建七年（575），智顗離開(kāi)陳朝首都金陵，初到天臺(tái)，經(jīng)過(guò)三年努力，終于選擇在佛隴建立了修禪寺。之后返回陳朝的政治中心，直到隋開(kāi)皇十五年（595）才重返天臺(tái)山。當(dāng)時(shí)的晉王楊廣（即后來(lái)的隋煬帝）時(shí)常和他探討佛法，兩人來(lái)往書(shū)信多有保存。智顗授楊廣菩薩戒，并為其作《維摩文疏》。開(kāi)皇十八年（598），楊廣遵智顗遺囑而建立天臺(tái)寺，取名“國(guó)清”。智顗很有目的地選擇了天臺(tái)山，正是被天臺(tái)的洞天形象所吸引。他來(lái)此不是單純?yōu)榱诉x擇禪修實(shí)踐的場(chǎng)所，也是借此具有特殊意涵的場(chǎng)域?yàn)榻⑵渥谂纱蛳禄A(chǔ)。作為信仰場(chǎng)域的天臺(tái)山先“道”而后“佛”，層累地構(gòu)成了其圣山的歷史。
清 錢(qián)維城《臺(tái)山瑞景圖》之石梁飛瀑、赤城霞標(biāo)、瓊臺(tái)酌醴
我認(rèn)為，中國(guó)古代對(duì)名山的認(rèn)知中包含了三個(gè)不同層次的境界。這些境界可以看作是對(duì)同一種空間的彼此疊加的認(rèn)知。以天臺(tái)山為例，第一是物質(zhì)之境，像赤城山、瀑布、瓊臺(tái)、石梁、華頂；第二是意念之境，像金庭洞天、石橋、金地嶺、寒巖、幽溪；第三是文化之境，像佛隴、桐柏宮、國(guó)清寺、高明寺。我在這里使用這個(gè)概念，受到了法國(guó)哲學(xué)家亨利·列費(fèi)伏爾（Henri Lefebvre）在《空間的產(chǎn)生》中闡述“意念空間”的影響，但我對(duì)這一概念的具體界定和列費(fèi)伏爾有較大的區(qū)別。
“物質(zhì)之境”很好理解。那么，“意念之境”究竟是指的什么？我個(gè)人的定義，是指由一種特殊的思維邏輯和認(rèn)知邏輯構(gòu)建起來(lái)的境界。這一境界雖然只能通過(guò)想象而存在，但卻被采用相關(guān)思維邏輯的人認(rèn)為是真實(shí)存在并能感受到的。文學(xué)語(yǔ)言是呈現(xiàn)這種空間最重要的手段。
“文化之境”指文化產(chǎn)品和傳統(tǒng)疊加而成的空間，人們對(duì)該空間的認(rèn)知和這些文化產(chǎn)品難以分割。比如到蘇州寒山寺，就自然會(huì)想到張繼的《楓橋夜泊》，在赤壁就會(huì)聯(lián)想起蘇軾的賦，而前人提到天臺(tái)山，就立刻會(huì)想到孫綽的《游天臺(tái)山賦》。
我舉一個(gè)特殊的例子來(lái)說(shuō)明。大家都熟悉李白的《望廬山瀑布》，但如果你讀過(guò)東晉慧遠(yuǎn)寫(xiě)的《廬山記》，就會(huì)明白李白思路的來(lái)源。慧遠(yuǎn)說(shuō)，到香爐山，游氣就像香煙一樣繚繞在山間，之后又提到瀑布。這也是為什么在眾多景觀中，李白突出強(qiáng)調(diào)了香爐山“生紫煙”與瀑布“落九天”。而紫煙和銀河都是有特殊含義的，是與上清天界直接連接的一種媒介。李白在想象仙山的過(guò)程中，呼應(yīng)了慧遠(yuǎn)的文字?？梢哉f(shuō)，《望廬山瀑布》是一首同時(shí)體現(xiàn)了“意念之境”和“文化之境”的詩(shī)作。
接下來(lái)，我們?cè)谶@樣的理論下討論天臺(tái)山書(shū)寫(xiě)模式的確立。其中關(guān)鍵點(diǎn)是孫綽的《游天臺(tái)山賦》，這篇文學(xué)作品奠定了一個(gè)非常獨(dú)特的山川書(shū)寫(xiě)的模式，堪稱(chēng)世界文學(xué)史上的杰作。
中國(guó)山水的書(shū)寫(xiě)，尤其是詩(shī)歌書(shū)寫(xiě)過(guò)程有幾個(gè)特點(diǎn)。第一，東晉以來(lái)的士族精英對(duì)自然中蘊(yùn)含的本體性的關(guān)懷和由此而起的情性抒發(fā)，他們觀看山水時(shí)，體會(huì)到了哲理性，由此發(fā)出感嘆。第二，在感受自然的過(guò)程中，重視帶有特殊時(shí)間性的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，突出過(guò)程中的個(gè)人凝視。第三，是對(duì)山水的具象性美感的敏感，比如天臺(tái)山蔥郁陡俊的山體、赤城山赭紅色的山崖、石梁瀑布的視覺(jué)沖擊力，給六朝文人和佛道實(shí)踐者提供了巨大的想象空間。
孫綽的《游天臺(tái)山賦》甚至到清代，對(duì)阮元這些大文人的心靈都造成很大震撼。很少有文學(xué)作品能夠比得上這篇，它界定了天臺(tái)山作為“地方”的整體形象。
賦開(kāi)始部分強(qiáng)調(diào)天臺(tái)超越了一般認(rèn)知范圍的“絕域”特點(diǎn)，接下來(lái)便帶領(lǐng)讀者進(jìn)入這一玄妙世界。孫綽寫(xiě)景觀的用詞是很巧妙的，“冥奧”“幽迥”強(qiáng)調(diào)了深邃之感，卻讓人感覺(jué)不到恐怖，通過(guò)詞匯的選擇，已經(jīng)展現(xiàn)了理想化的境界。他說(shuō)要抵達(dá)這個(gè)“無(wú)人之境”，要么是通過(guò)修道，要么是存思。他描述了天臺(tái)山在整個(gè)宇宙中的地位，認(rèn)為天臺(tái)山應(yīng)該在唐典、周詩(shī)中占有一席之地。在敘寫(xiě)標(biāo)志性景觀后，他還提到王子喬控鶴、應(yīng)真（羅漢）執(zhí)錫杖而行于虛空中的游仙故事。孫綽最后回到了哲理上。他說(shuō)自己游完之后，所有顧慮都拋去了，認(rèn)識(shí)到了有無(wú)的真理。
可以說(shuō)，《游天臺(tái)山賦》的“游”不是現(xiàn)代意義的“游覽”而是“神游”，是通過(guò)冥想來(lái)感受天臺(tái)山景觀之美。這種美并非純粹的自然美，而是經(jīng)由道、佛、玄學(xué)的超驗(yàn)觀而體悟到的神圣空間之美。孫綽揭示的天臺(tái)山恰是一個(gè)“意念之境”。他將道佛境界與山水景觀巧妙的結(jié)合既規(guī)范了后人對(duì)天臺(tái)山景觀的表述方式，又提供了巨大的想象空間讓后人不斷加以填補(bǔ)。
在時(shí)間上，《游天臺(tái)山賦》比其他關(guān)于天臺(tái)山的文學(xué)都要早。南朝文學(xué)專(zhuān)家林曉光認(rèn)為其寫(xiě)作時(shí)間最有可能是永和十年（354），即孫綽擔(dān)任永嘉太守的時(shí)候。當(dāng)時(shí)孫綽四十歲，王羲之五十一歲，而顧愷之才六歲。孫綽371年去世時(shí)，顧愷之二十三歲，謝靈運(yùn)尚未出生。在這個(gè)背景下，我們將作品放在一起比對(duì)，會(huì)發(fā)現(xiàn)顧愷之《啟蒙記》的那段文字，完全受到了孫綽的影響，顧愷之文字中提到的“瓊樓、玉閣、天堂、碧林、醴泉”的順序都和孫綽賦對(duì)應(yīng)，因此可以說(shuō)是《游天臺(tái)山賦》影響下的產(chǎn)物。清 錢(qián)杜《夢(mèng)游天臺(tái)圖》
文人共同體與詩(shī)僧的另類(lèi)傳統(tǒng)
唐宋以后，天臺(tái)山成為了文人必訪(fǎng)的地方。文人們的作品，表面上是記錄他們?cè)谟螝v浙東時(shí)的日常感受和事后回味，對(duì)景觀的吟詠，實(shí)際上是互相之間在文學(xué)上的認(rèn)可，記載享有共同經(jīng)歷的道俗界親友寄寓的愿望和期盼。詩(shī)人們對(duì)彼此作品的了解，使作品之間形成很強(qiáng)的互文性，共同構(gòu)成了有關(guān)天臺(tái)山的歷史記憶。所以這里有一個(gè)“文人共同體”，他們互相之間不一定見(jiàn)過(guò)面，但是一旦讀到對(duì)方的作品，就知道對(duì)方寫(xiě)了什么。
在想象與景觀之間，天臺(tái)石橋與五百羅漢應(yīng)真?zhèn)髡f(shuō)的形成，可以提供一個(gè)側(cè)面的說(shuō)明。晚唐以來(lái)，禪宗大興。五代出現(xiàn)了石梁（即石橋）五百應(yīng)真故事，北宋建中靖國(guó)初賜額方廣寺。從此，原本作為與道教洞天相抗衡的石梁，也隱然變成了能與佛隴、國(guó)清等天臺(tái)宗佛教相抗衡的禪宗勢(shì)力。南宋開(kāi)始，五百羅漢的傳說(shuō)與天臺(tái)山就分不開(kāi)了。天臺(tái)石梁也成為了十分關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，被挪用在中國(guó)園林景觀中。日本園林受此影響，還形成了叫做“玉澗流”的石梁景觀。宋 黃庭堅(jiān)書(shū)《寒山子龐居士詩(shī)》卷 臺(tái)北故宮博物院藏
最后，我們講一下天臺(tái)山的詩(shī)僧。今天與天臺(tái)山關(guān)聯(lián)最密切的傳說(shuō)并不是智顗與天臺(tái)宗，而是寒山、拾得和豐干的故事，三人共同構(gòu)成所謂天臺(tái)三隱。寒山的生平故事，最有可能是僧界內(nèi)外的仰慕者依據(jù)流傳的詩(shī)作編造而成?，F(xiàn)有文獻(xiàn)如寒山子詩(shī)集序，也多半出于杜撰。這種編造背后體現(xiàn)出中唐以后禪宗的影響，意圖塑造出“瘋僧”形象以表達(dá)禪宗的頓悟理念，有強(qiáng)烈的教外別傳的意味。
寒山的形象與傳說(shuō)為何出現(xiàn)在國(guó)清寺呢？我想這與天臺(tái)山的整體建構(gòu)有關(guān)。天臺(tái)山具有修仙禪定的基因，像次旋律一般，在歷史上不斷往復(fù)。當(dāng)智顗在天臺(tái)山建立了他的道場(chǎng)以后，這里儼然成為了東亞建制型佛教的重鎮(zhèn)，強(qiáng)調(diào)知識(shí)、教育，但這并不是天臺(tái)山的本色。因此，修仙禪定的基因會(huì)不斷地涌現(xiàn)出力量，與之挑戰(zhàn)。
作者：陸揚(yáng) 北京大學(xué)歷史學(xué)系教授
編輯：劉迪
責(zé)任編輯：李純一
