◎第二章
或問(wèn)'君子之中庸也，君子而時(shí)中'。曰：'君子只是說(shuō)個(gè)好人，時(shí)中只是說(shuō)做得個(gè)恰好底事。'〔義剛〕
問(wèn)'時(shí)中'。曰：'自古來(lái)圣賢講學(xué)，只是要尋討這個(gè)物事。'語(yǔ)訖，若有所思然。他日又問(wèn)，先生曰：'從來(lái)也只有六七個(gè)圣人把得定。'〔炎〕
'君子而時(shí)中'，與易傳中所謂'中重於正，正者未必中'之意同。正者且是分別個(gè)善惡，中則是恰好處。〔夔孫〕
問(wèn)：'諸家所說(shuō)'時(shí)中'之義，惟橫渠說(shuō)所以能時(shí)中者，其說(shuō)得之。'時(shí)中'之義甚大，須精義入神，始得'觀其會(huì)通，以行其典禮'，此方真是義理也。行其典禮而不達(dá)會(huì)通，則有時(shí)而不中者矣。君子要'多識(shí)前言往行，以蓄其德'者，以其看前言往行熟，則自能見(jiàn)得時(shí)中，此是窮理致知功夫。惟如此，乃能'擇乎中庸'否？'曰：'此說(shuō)亦是。橫渠行狀述其言云：'吾學(xué)既得於心，則修其辭；命辭無(wú)差，然后斷事；斷事無(wú)失，吾乃沛然精義入神者，豫而已矣。'他意謂須先說(shuō)得分明，然后方行得分明。今人見(jiàn)得不明，故說(shuō)得自儱侗，如何到行處分明！'〔銖〕
問(wèn)：''有君子之德，而又能隨時(shí)以處中'，蓋君子而能擇善者。'曰：'有君子之德，而不能隨時(shí)以處中，則不免為賢知之過(guò)。故有君子之德，而又能隨時(shí)以處中，方是到恰好處。'又問(wèn)：'然則小人而猶知忌憚，還可似得愚不肖之不及否？'曰：'小人固是愚，所為固是不肖，然畢竟大抵是不好了。其有忌憚、無(wú)忌憚，只爭(zhēng)個(gè)大膽小膽耳。然他本領(lǐng)不好，猶知忌憚，則為惡猶輕得些。程先生曰：'語(yǔ)惡有淺深則可，謂之中庸則不可也。'以此知王肅本作'小人反中庸'為是，所以程先生亦取其說(shuō)。'〔銖〕
問(wèn)：'如何是'君子之德'與'小人之心'？'曰：'為善者君子之德，為惡者小人之心。君子而處不得中者有之，小人而不至於無(wú)忌憚?wù)咭嘤兄?。惟其反中庸，則方是其無(wú)忌憚也。'〔廣〕
至之疑先生所解'有君子之德，又能隨時(shí)以得中'。曰：'當(dāng)看'而'字，既是君子，又要時(shí)中；既是小人，又無(wú)忌憚。'〔過(guò)〕
以性情言之，謂之中和；以禮義言之，謂之中庸，其實(shí)一也。以中對(duì)和而言，則中者體，和者用，此是指已發(fā)、未發(fā)而言。以中對(duì)庸而言，則又折轉(zhuǎn)來(lái)，庸是體，中是用。如伊川云'中者天下之正道，庸者天下之定理'是也。此'中'卻是'時(shí)中'、'執(zhí)中'之'中'。以中和對(duì)中庸而言，則中和又是體，中庸又是用。〔端蒙〕
或問(wèn)子思稱夫子為仲尼。曰：'古人未嘗諱其字。明道嘗云：'予年十四五，從周茂叔。'本朝先輩尚如此。伊川亦嘗呼明道表德。如唐人尚不諱其名，杜甫詩(shī)云：'白也詩(shī)無(wú)敵。'李白詩(shī)云：'飯顆山頭逢杜甫。''〔卓〕
近看儀禮，見(jiàn)古人祭祀，皆稱其祖為'伯某甫'，可以釋所疑子思不字仲尼之說(shuō)。〔灝〕
◎第四章
問(wèn)'道之不明、不行'。曰：'今人都說(shuō)得差了。此正分明交互說(shuō)，知者恃其見(jiàn)之高，而以道為不足行，此道所以不行；賢者恃其行之過(guò)，而以道為不足知，此道之所以不明。如舜之大知，則知之不過(guò)而道所以行；如回之賢，則行之不過(guò)而道所以明。'舜圣矣而好問(wèn)，好察邇言，則非知者之過(guò)；執(zhí)兩端，用其中，則非愚者之不及?；刭t矣而能擇乎中庸，非賢者之過(guò)；服膺勿失，則非不肖者之不及。〔銖〕
問(wèn)：'知者如何卻說(shuō)'不行'？賢者如何卻說(shuō)'不明'？'曰：'知者緣他見(jiàn)得過(guò)高，便不肯行，故曰'不行'；賢者資質(zhì)既好，便不去講學(xué)，故云'不明'。知如佛老皆是，賢如一種天資好人皆是。'〔炎〕
子武問(wèn)：''道之不行也'一章，這受病處只是知有不至，所以后面說(shuō)'鮮能知味'。'曰：'這個(gè)各有一般受病處。今若說(shuō)'道之不明也，智者過(guò)之，愚者不及也；道之不行也，賢者過(guò)之，不肖者不及也'，恁地便說(shuō)得順。今卻恁地蹺說(shuō)時(shí)，緣是智者過(guò)於明，他只去窮高極遠(yuǎn)后，只要見(jiàn)得便了，都不理會(huì)行。如佛氏之屬，他便只是要見(jiàn)得。未見(jiàn)得時(shí)是恁地，及見(jiàn)得后也只恁地，都不去行。又有一般人，卻只要苦行，后都不去明。如老子之屬，他便只是說(shuō)不要明，只要守得自家底便了，此道之所以不明也。'〔義剛〕
問(wèn)：'楊氏以極高明而不道中庸，為賢知之過(guò)；道中庸而不極高明，為愚不肖之不及。'曰：'賢者過(guò)之與知者過(guò)之，自是兩般。愚者之不及與不肖者之不及，又自是兩般。且先理會(huì)此四項(xiàng)，令有著落。又與極高明、道中庸之義全不相關(guān)。況道中庸最難，若能道中庸，即非不及也。'〔必大〕
◎第六章
舜固是聰明睿知，然又能'好問(wèn)而好察邇言，樂(lè)取諸人以為善'，并合將來(lái)，所以謂之大知。若只據(jù)一己所有，便有窮盡。〔廣〕賀孫同。
問(wèn)'隱惡而揚(yáng)善'。曰：'其言之善者播揚(yáng)之，不善者隱而不宣，則善者愈樂(lè)告以善，而不善者亦無(wú)所愧而不復(fù)言也。若其言不善，我又揚(yáng)之於人，說(shuō)他底不是，則其人愧恥，不復(fù)敢以言來(lái)告矣。此其求善之心廣大如此，人安得不盡以其言來(lái)告？而吾亦安有不盡聞之言乎？蓋舜本自知，能合天下之知為一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求人之知而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知以求人之知而知愈大；惟其愚也，故自用其愚，而不復(fù)求人之知而愈愚也。'〔僩〕
'執(zhí)其兩端'之'執(zhí)'，如俗語(yǔ)謂把其兩頭。〔節(jié)〕
'執(zhí)其兩端'，是摺轉(zhuǎn)來(lái)取中。〔節(jié)〕愚按：定說(shuō)在后。
或問(wèn)'執(zhí)其兩端而用其中'。曰：'如天下事，一個(gè)人說(shuō)東，一個(gè)說(shuō)西。自家便把東西來(lái)斟酌，看中在那里？'〔燾〕
兩端如厚薄輕重。'執(zhí)其兩端，用其中於民'，非謂只於二者之間取中。當(dāng)厚而厚，即厚上是中；當(dāng)薄而薄，即薄上是中。輕重亦然。〔閎祖〕
兩端不專是中間。如輕重，或輕處是中，或重處是中。〔炎〕
兩端未是不中。且如賞一人，或謂當(dāng)重，或謂當(dāng)輕，於此執(zhí)此兩端，而求其恰好道理而用之。若以兩端為不中，則是無(wú)商量了，何用更說(shuō)'執(zhí)兩端'！〔義剛〕
問(wèn)：''執(zhí)兩端而量度以取中'，當(dāng)厚則厚，當(dāng)薄則薄，為中否？'曰：'舊見(jiàn)欽夫亦要恁地說(shuō)。某謂此句只是將兩端來(lái)量度取一個(gè)恰好處。如此人合與之百錢，若與之二百錢則過(guò)，與之五十則少，只是百錢便恰好。若當(dāng)厚則厚，自有恰好處，上面更過(guò)厚則不中。而今這里便說(shuō)當(dāng)厚則厚為中，卻是躐等之語(yǔ)。'或問(wèn)：'伊川曰：'執(zhí)，謂執(zhí)持使不得行。'如何？某說(shuō)此'執(zhí)'字，只是把此兩端來(lái)量度取中。'曰：'此'執(zhí)'字只是把來(lái)量度。'〔至〕
問(wèn)：'注云：'兩端是眾論不同之極致。''曰：'兩端是兩端盡處。如要賞一人，或言萬(wàn)金，或言千金，或言百金，或言十金。自家須從十金審量至萬(wàn)金，酌中看當(dāng)賞他幾金。'〔賜〕
才卿問(wèn)：''兩端，謂眾論不同之極致。'且如眾論有十分厚者，有一分薄者，取極厚極薄之二說(shuō)而中折之，則此為中矣。'曰：'不然，此乃'子莫執(zhí)中'也，安得謂之中？?jī)啥酥皇莻€(gè)'起止'二字，猶云起這頭至那頭也。自極厚以至極薄，自極大以至極小，自極重以至極輕，於此厚薄、大小、輕重之中，擇其說(shuō)之是者而用之，是乃所謂中也。若但以極厚極薄為兩端，而中折其中間以為中，則其中間如何見(jiàn)得便是中？蓋或極厚者說(shuō)得是，則用極厚之說(shuō)；極薄之說(shuō)是，則用極薄之說(shuō)；厚薄之中者說(shuō)得是，則用厚薄之中者之說(shuō)。至於輕重大小，莫不皆然。蓋惟其說(shuō)之是者用之，不是棄其兩頭不用，而但取兩頭之中者以用之也。且如人有功當(dāng)賞，或說(shuō)合賞萬(wàn)金，或說(shuō)合賞千金，或有說(shuō)當(dāng)賞百金，或又有說(shuō)合賞十金。萬(wàn)金者，其至厚也；十金，其至薄也。則把其兩頭自至厚以至至薄，而精權(quán)其輕重之中。若合賞萬(wàn)金便賞萬(wàn)金，合賞十金也只得賞十金，合賞千金便賞千金，合賞百金便賞百金。不是棄萬(wàn)金十金至厚至薄之說(shuō)，而折取其中以賞之也。若但欲去其兩頭，而只取中間，則或這頭重，那頭輕，這頭偏多，那頭偏少，是乃所謂不中矣，安得謂之中！'才卿云：'或問(wèn)中卻說(shuō)'當(dāng)眾論不同之際，未知其孰為過(guò)孰為不及而孰為中也。故必兼總眾說(shuō)，以執(zhí)其不同之極處而半折之，然后可以見(jiàn)夫上一端之為過(guò)，下一端之為不及，而兩者之間之為中'。如先生今說(shuō)，則或問(wèn)'半折'之說(shuō)亦當(dāng)改。'曰：'便是某之說(shuō)未精，以此見(jiàn)作文字難。意中見(jiàn)得了了，及至筆下依舊不分明。只差些子，便意思都錯(cuò)了。合改云'故必兼總眾說(shuō)，以執(zhí)其不同之極處而審度之，然后可以識(shí)夫中之所在，而上一端之為過(guò)，下一端之為不及'云云。如此，語(yǔ)方無(wú)病。'或曰：'孔子所謂'我叩其兩端'，與此同否？'曰：'然。竭其兩端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都與他說(shuō)，無(wú)一毫之不盡。舜之'執(zhí)兩端'，是取之於人者，自精至粗，自大至小，總括包盡，無(wú)一善之或遺。'〔僩〕一作：'才卿問(wèn)：'或問(wèn)以程子執(zhí)把兩端，使民不行為非。而先生所謂'半折之'，上一端為過(guò)，下一端為不及，而兩者之間為中，悉無(wú)以異於程說(shuō)。'曰：'非是如此。隱惡揚(yáng)善，惡底固不問(wèn)了，就眾說(shuō)善者之中，執(zhí)其不同之極處以量度之。如一人云長(zhǎng)八尺，一人云長(zhǎng)九尺，又一人云長(zhǎng)十尺，皆長(zhǎng)也，又皆不同也。不可便以八尺為不及，十尺為過(guò)，而以九尺為中也。蓋中處或在十尺上，或在八尺上，不可知。必就三者之說(shuō)子細(xì)量度，看那說(shuō)是?；蛉咧f(shuō)皆不是，中自在七尺上，亦未可知。然后有以見(jiàn)夫上一端之為過(guò)，下一端之為不及，而三者之間為中也。'半折'之說(shuō)，誠(chéng)為有病，合改'云云。'
'舜其大知'，知而不過(guò)，兼行說(shuō)，'仁在其中矣'?；?擇乎中庸'，兼知說(shuō)。'索隱行怪'不能擇，不知。'半涂而廢'不能執(zhí)。不仁。'依乎中庸'，擇。'不見(jiàn)知而不悔'。執(zhí)。
問(wèn)：'舜是生知，如何謂之'擇善'？'曰：'圣人也須擇，豈是全無(wú)所作為！他做得更密。生知、安行者，只是不似他人勉強(qiáng)耳。堯稽于眾，舜取諸人，豈是信采行將去？某嘗見(jiàn)朋友好論圣賢等級(jí)，看來(lái)都不消得如此，圣賢依舊是這道理。如千里馬也須使四腳行，駑駘也是使四腳行，不成說(shuō)千里馬都不用動(dòng)腳便到千里！只是他行得較快爾。'又曰：'圣人說(shuō)話，都只就學(xué)知利行上說(shuō)。'〔賜〕夔孫錄云：'問(wèn)：''舜大知'章是行底意多，'回?fù)裰?章是知底意多？'曰：'是。'又問(wèn)：''擇'字，舜分上莫使不得否？'曰：'好問(wèn)好察，執(zhí)其兩端，豈不得擇？嘗見(jiàn)諸友好論圣賢等級(jí)，這都不消得，他依舊是這道理。且如說(shuō)圣人生知、安行，只是行得較容易，如千里馬云，只是他行得較快爾，而今且學(xué)他如何動(dòng)腳。''
◎第八章
問(wèn)：'顏?zhàn)訐裰信c舜用中如何？'曰：'舜本領(lǐng)大，不大故著力。'〔夔孫〕
正淳問(wèn)：'呂氏云：'顏?zhàn)忧笠?jiàn)圣人之止。'或問(wèn)以為文義未安。'人杰錄云：'若曰'求得圣人之中道'，如何？'曰：'此語(yǔ)亦無(wú)大利害。但橫渠錯(cuò)認(rèn)'未見(jiàn)其止'為圣人極至之地位耳。作'中道'亦得，或只作'極'字亦佳。'〔僩〕
呂氏說(shuō)顏?zhàn)釉疲?隨其所至，盡其所得，據(jù)而守之，則拳拳服膺而不敢失；勉而進(jìn)之，則既竭吾才而不敢緩。此所以恍惚前后而不可為像，求見(jiàn)圣人之止，欲罷而不能也。'此處甚縝密，無(wú)些滲漏。〔淳〕
◎第九章
'中庸不可能'章是'賢者過(guò)之'之事，但只就其氣稟所長(zhǎng)處著力做去，而不知擇乎中庸也。〔銖〕
問(wèn)：''天下國(guó)家可均'，此三者莫是智仁勇之事否？'曰：'他雖不曾分，看來(lái)也是智仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便盡得智仁勇。且如顏?zhàn)诱扒昂龊?，亦是未到中庸處?問(wèn)：'卓立處是中庸否？'曰：'此方是見(jiàn)，到從之處方是行。又如'知命、耳順'，方是見(jiàn)得盡；'從心所欲'，方是行得盡。'〔賜〕
公晦問(wèn)：''天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也'，謂資質(zhì)之近於智而力能勉者，皆足以能之。若中庸，則四邊都無(wú)所倚著，凈凈潔潔，不容分毫力。'曰：'中庸便是三者之間，非是別有個(gè)道理。只於三者做得那恰好處，便是中庸。不然，只可謂之三事。'〔賀孫〕
徐孟寶問(wèn)：'中庸如何是不可能？'曰：'只是說(shuō)中庸之難行也。急些子便是過(guò)，慢些子便不及。且如天下國(guó)家雖難均，舍得便均得；今按：'舍'字恐誤。爵祿雖難辭，舍得便辭得；蹈白刃亦然。只有中庸卻便如此不得，所以難也。'徐曰：'如此也無(wú)難。只心無(wú)一點(diǎn)私，則事事物物上各有個(gè)自然道理，便是中庸。以此公心應(yīng)之，合道理順人情處便是，恐亦無(wú)難。'曰：'若如此時(shí)，圣人卻不必言致知、格物。格物者，便是要窮盡物理到個(gè)是處，此個(gè)道理至難。揚(yáng)子云說(shuō)得是：'窮之益遠(yuǎn)，測(cè)之益深。'分明是。'徐又曰：'只以至公之心為大本，卻將平日學(xué)問(wèn)積累，便是格物。如此不輟，終須自有到處。'曰：'這個(gè)如何當(dāng)?shù)么蟊?！若使如此容易，天下圣賢煞多。只公心不為不善，此只做得個(gè)稍稍賢於人之人而已。圣賢事業(yè)，大有事在。須是要得此至公之心有歸宿之地，事至物來(lái)，應(yīng)之不錯(cuò)方是。'徐又曰：''為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝'，至如'止於慈，止於信'。但只言'止'，便是心止宿之地，此又皆是人當(dāng)為之事，又如何會(huì)錯(cuò)？'曰：'此處便是錯(cuò)。要知所以仁，所以敬，所以孝，所以慈，所以信。仁少差，便失於姑息；敬少差，便失於沽激。毫釐之失，謬以千里，如何不是錯(cuò)！'〔大雅〕
◎第十章
忍耐得，便是'南方之強(qiáng)'。〔僩〕
問(wèn)：''南方之強(qiáng)，君子居之'，此'君子'字稍稍輕否？'曰：'然。'〔僩〕
問(wèn)：''南、北方之強(qiáng)'，是以風(fēng)土言；'君子、強(qiáng)者居之'，是以氣質(zhì)言；'和而不流'以下，是學(xué)問(wèn)做出來(lái)？'曰：'是。'〔夔孫〕
風(fēng)俗易變，惟是通衢所在。蓋有四方人雜往來(lái)於中，自然易得變遷。若僻在一隅，則只見(jiàn)得這一窟風(fēng)俗如此，最難變。如西北之強(qiáng)勁正如此。時(shí)因論'南方之強(qiáng)'而言此。〔義剛〕
問(wèn)：''寬柔以教，不報(bào)無(wú)道'，恐是風(fēng)氣資稟所致。以比'北方之強(qiáng)'，是所謂不及乎強(qiáng)者，未得為理義之強(qiáng)，何為'君子居之'？'曰：'雖未是理義之強(qiáng)，然近理也。人能'寬柔以教，不報(bào)無(wú)道'，亦是個(gè)好人，故為君子之事。'又問(wèn)：''和而不流'，'中立而不倚'，'國(guó)有道，不變未達(dá)之所守'，'國(guó)無(wú)道，至死不變'：此四者勇之事。必如此，乃能擇中庸而守之否？'曰：'非也。此乃能擇后工夫。大知之人無(wú)俟乎守，只是安行；賢者能擇能守，無(wú)俟乎強(qiáng)勇。至此樣資質(zhì)人，則能擇能守后，須用如此自勝，方能徹頭徹尾不失。'又問(wèn)：'以舜聰明睿智，由仁義行，何待'好問(wèn)，好察邇言，隱惡揚(yáng)善'，又須執(zhí)兩端而量度以取中？'曰：'此所以為舜之大知也。以舜之聰明睿智如此，似不用著力，乃能下問(wèn)，至察邇言，又必執(zhí)兩端以用中，非大知而何！扒雖圣人亦合用如此也。'〔銖〕
'和而不流，中立而不倚。'如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更說(shuō)不倚？后思之，中而不硬健，便難獨(dú)立，解倒了。若中而獨(dú)立，不有所倚，尤見(jiàn)硬健處！本錄云：'柔弱底中立，則必欹倚。若能中立而不倚，方見(jiàn)硬健處。'〔義剛〕
中立久而終不倚，所以為強(qiáng)。〔閎祖〕
'中立而不倚'，凡或勇或辨，或聲色貨利，執(zhí)著一邊，便是倚著。立到中間，久久而不偏倚，非強(qiáng)者不能。〔震〕
或問(wèn)'中立而不倚'。曰：'當(dāng)中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚於勇，倚於智，皆是偏倚處。若中道而立，無(wú)所偏倚，把捉不住，久后畢竟又靠取一偏處。此所以要強(qiáng)矯工夫，硬在中立無(wú)所倚也。'〔謙〕
問(wèn)'中立而不倚'。曰：'凡人中立而無(wú)所依，則必至於倚著，不東則西。惟強(qiáng)壯有力者，乃能中立，不待所依，而自無(wú)所倚。如有病底人，氣弱不能自持。它若中立，必有一物憑依，乃能不倚；不然，則傾倒而偃仆矣。此正說(shuō)強(qiáng)處。強(qiáng)之為言，力有以勝人之謂也。'〔銖〕
'強(qiáng)哉矯！'贊嘆之辭。古注：'矯，強(qiáng)貌。'〔人杰〕
'強(qiáng)哉矯！'矯，強(qiáng)貌，非矯揉之'矯'。詞不如此。
問(wèn)'國(guó)有道，不變?nèi)桑粐?guó)無(wú)道，至死不變'。曰：'國(guó)有道，則有達(dá)之理，故不變其未達(dá)之所守。若國(guó)無(wú)道，則有不幸而死之理，故不變其平生之所守。不變其未達(dá)之所守易，不變其平生之所守難。'〔僩〕
塞，未達(dá)。未達(dá)時(shí)要行其所學(xué)，既達(dá)了卻變其所學(xué)！當(dāng)不變未達(dá)之所守可也。〔泳〕
◎第十一章
問(wèn)：'漢藝文志引中庸云：'素隱行怪，后世有述焉。''素隱'作'索隱'，似亦有理，鉤索隱僻之義。'素索'二字相近，恐誤作'素'，不可知。'曰：''素隱'，從來(lái)解不分曉。作'索隱'讀，亦有理。索隱是'知者過(guò)之'，行怪是'賢者過(guò)之'。'〔德明〕
問(wèn)：''索隱'，集注云：'深求隱僻之理。'如漢儒災(zāi)異之類，是否？'曰：'漢儒災(zāi)異猶自有說(shuō)得是處。如戰(zhàn)國(guó)鄒衍推五德之事，后漢讖緯之書，便是隱僻。'〔賜〕
''素隱行怪'不能擇，'半涂而廢'不能執(zhí)。'依乎中庸'，能擇也；'不見(jiàn)知而不悔'，能執(zhí)也。'〔閎祖〕
問(wèn)：''遵道而行，半涂而廢'，何以為'知及之而仁不能守'？'曰：'只為他知處不曾親切，故守得不曾安穩(wěn)，所以半涂而廢。若大知之人，一下知了，千了萬(wàn)當(dāng)。所謂'吾弗能已'者，只是見(jiàn)到了自住不得耳。'又曰：''依乎中庸，遯世不見(jiàn)知而不悔。'此兩句結(jié)上文兩節(jié)意。'依乎中庸'，便是吾弗為之意；'遯世不見(jiàn)知而不悔'，便是'吾弗能已'之意。'〔銖〕
◎第十二章
費(fèi)，道之用也；隱，道之體也。用則理之見(jiàn)於日用，無(wú)不可見(jiàn)也。體則理之隱於其內(nèi)，形而上者之事，固有非視聽(tīng)之所及者。
問(wèn)：'或說(shuō)形而下者為費(fèi)，形而上者為隱，如何？'曰：'形而下者甚廣，其形而上者實(shí)行乎其間，而無(wú)物不具，無(wú)處不有，故曰費(fèi)。費(fèi)，言其用之廣也。就其中其形而上者有非視聽(tīng)所及，故曰隱。隱，言其體微妙也。'〔銖〕
'費(fèi)是形而下者，隱是形而上者。'或曰：'季丈謂，費(fèi)是事物之所以然。某以為費(fèi)指物而言，隱指物之理而言。'曰：'這個(gè)也硬殺裝定說(shuō)不得，須是意會(huì)可矣。以物與理對(duì)言之，是如此。只以理言之，是如此，看來(lái)費(fèi)是道之用，隱是道之所以然而不可見(jiàn)處。'〔燾〕
問(wèn)：'形而上下與'費(fèi)而隱'，如何？'曰：'形而上下者，就物上說(shuō)；'費(fèi)而隱'者，就道上說(shuō)。'〔人杰〕
'君子之道費(fèi)而隱。'和亦有費(fèi)有隱，不當(dāng)以中為隱，以和為費(fèi)。'得其名'處，雖是效，亦是費(fèi)。'君子之道四'，亦是費(fèi)。〔節(jié)〕
'費(fèi)而隱'，只費(fèi)之中理便是隱。費(fèi)有極意，至意。自夫婦之愚不肖有所能知能行，以至於極處。圣人亦必有一兩事不能知不能行，如夫子問(wèn)官名、學(xué)禮之類是也。若曰理有已上難曉者，則是圣人亦只曉得中間一截道理，此不然也。〔端蒙〕
問(wèn)：'至極之地，圣人終於不知，終於不能，何也？不知是'過(guò)此以往未之或知'之理否？'曰：'至，盡也。論道而至於盡處，若有小小閑慢，亦不必知，不必能，亦可也。'〔宇〕
或問(wèn)'圣人不知不能'。曰：'至者，非極至之'至'。蓋道無(wú)不包，若盡論之，圣人豈能纖悉盡知！伊川之說(shuō)是。'〔去偽〕
圣人不能知不能行者，非至妙處圣人不能知不能行。天地間固有不緊要底事，圣人不能盡知。緊要底，則圣人能知之，能行之。若至妙處，圣人不能知，不能行，粗處卻能之，非圣人，乃凡人也。故曰：'天地之大也，人猶有所憾。'〔節(jié)〕
'及其至也'，程門諸公都愛(ài)說(shuō)玄妙，游氏便有'七圣皆迷'之說(shuō)。設(shè)如把'至'作精妙說(shuō)，則下文'語(yǔ)大語(yǔ)小'，便如何分？諸公親得程子而師之，都差了！〔淳〕
問(wèn)：'以孔子不得位，為圣人所不能。竊謂祿位名壽，此在天者，圣人如何能必得？'曰：'中庸明說(shuō)'大德必得其位'?？鬃佑写蟮露坏闷湮?，如何不是不能？'又問(wèn)：''君子之道四，丘未能一。'此是大倫大法所在，何故亦作圣人不能？'先生曰：'道無(wú)所不在，無(wú)窮無(wú)盡，圣人亦做不盡，天地亦做不盡。此是此章緊要意思。侯氏所引孔子之類，乃是且將孔子裝影出來(lái)，不必一一較量。'〔銖〕
問(wèn)：''語(yǔ)小天下莫能破'，是極其小而言之。今以一發(fā)之微，尚有可破而為二者。所謂'莫能破'，則足見(jiàn)其小。注中謂'其小無(wú)內(nèi)'，亦是說(shuō)其至小無(wú)去處了。'曰：'然。'〔至〕
'莫能破'，只是至小無(wú)可下手處，破他不得。〔賜〕
問(wèn)'至大無(wú)外，至小無(wú)內(nèi)'。曰：'如云'天下莫能載'，是無(wú)外；'天下莫能破'，是無(wú)內(nèi)。謂如物有至小，而尚可破作兩邊者，是中著得一物在。若云無(wú)內(nèi)，則是至小，更不容破了。'〔燾〕
問(wèn)：''其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)'二句，是古語(yǔ)，是自做？'曰：'楚詞云：'其小無(wú)內(nèi)，其大無(wú)垠。''〔至〕
'鳶飛魚躍'，胡亂提起這兩件來(lái)說(shuō)。〔人杰〕
問(wèn)：'鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機(jī)自完，便是天理流行發(fā)見(jiàn)之妙處。故子思姑舉此一二，以明道之無(wú)所不在否？'曰：'是。'〔淳〕
問(wèn)'鳶飛魚躍'之說(shuō)。曰：'蓋是分明見(jiàn)得道體隨時(shí)發(fā)見(jiàn)處。察者，著也，非'察察'之'察'。去偽錄作：'非審察之'察'。'詩(shī)中之意，本不為此。中庸只是借此兩句形容道體。詩(shī)云：'遐不作人！'古注并諸家皆作'遠(yuǎn)'字，甚無(wú)道理。記注訓(xùn)'胡'字，最妙。'〔謨〕
鳶飛魚躍，道體隨處發(fā)見(jiàn)。謂道體發(fā)見(jiàn)者，猶是人見(jiàn)得如此，若鳶魚初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫婦之細(xì)微，及其至也，著乎天地。至，謂量之極至。〔去偽〕
'鳶飛魚躍'兩句。問(wèn)曰：'莫只是鳶飛魚躍，無(wú)非道體之所在？猶言動(dòng)容周旋，無(wú)非至理；出入語(yǔ)默，無(wú)非妙道。'言其上下察也'，此一句只是解上面，如何？'曰：'固是。'又曰：'恰似禪家云'青青綠竹，莫匪真如；粲粲黃花，無(wú)非般若'之語(yǔ)。'〔端蒙〕
皆是費(fèi)，如鳶飛亦是費(fèi)，魚躍亦是費(fèi)。而所以為費(fèi)者，試討個(gè)費(fèi)來(lái)看。又曰：'鳶飛可見(jiàn)，魚躍可見(jiàn)，而所以飛，所以躍，果何物也？中庸言許多費(fèi)而不言隱者，隱在費(fèi)之中。'〔節(jié)〕
問(wèn)'鳶飛魚躍'集注一段。曰：'鳶飛魚躍，費(fèi)也。必有一個(gè)甚么物使得它如此，此便是隱。在人則動(dòng)靜語(yǔ)默，無(wú)非此理，只從這里收一收，謂心。這個(gè)便在。'〔賜〕
問(wèn)：''鳶飛魚躍'如何與它'勿忘、勿助長(zhǎng)'之意同？'曰：'孟子言'勿忘、勿助長(zhǎng)'本言得粗。程子卻說(shuō)得細(xì)，恐只是用其語(yǔ)句耳。如明道之說(shuō)，卻不曾下'勿'字，蓋謂都沒(méi)耳。其曰'正當(dāng)處'者，謂天理流行處，故謝氏亦以此論曾點(diǎn)事。其所謂'勿忘、勿助長(zhǎng)'者，亦非立此在四邊做防檢，不得犯著。蓋謂俱無(wú)此，而皆天理之流行耳。欽夫論語(yǔ)中誤認(rèn)其意，遂曰：'不當(dāng)忘也，不當(dāng)助長(zhǎng)也。'如此，則拘束得曾點(diǎn)更不得自在，卻不快活也。'〔必大〕
'活潑潑地。'所謂活者，只是不滯於一隅。〔德明〕
邠老問(wèn)：''鳶飛戾天，魚躍于淵'，詩(shī)中與子思之言如何？'曰：'詩(shī)中只是興'周王壽考，遐不作人'！子思之意卻是言這道理昭著，無(wú)乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。'曰：'程子卻於'勿忘、勿助長(zhǎng)'處引此，何也？'曰：'此又是見(jiàn)得一個(gè)意思活潑潑地。'曰：'程子又謂'會(huì)不得時(shí)，只是弄精神'，何也？'曰：'言實(shí)未會(huì)得，而揚(yáng)眉瞬目，自以為會(huì)也。'弄精神'，亦本是禪語(yǔ)。'〔端蒙〕
子合以書問(wèn)：'中庸'鳶飛魚躍'處，明道云：'會(huì)得時(shí)活潑潑地，不會(huì)得只是弄精神。'惟上蔡看破。先生引君臣父子為言此吾儒之所以異於佛者，如何？'曰：'鳶飛魚躍，只是言其發(fā)見(jiàn)耳。釋氏亦言發(fā)見(jiàn)，但渠言發(fā)見(jiàn)，卻一切混亂。至吾儒須辨其定分，君臣父子皆定分也。鳶必戾於天，魚必躍於淵。'〔可學(xué)〕
'鳶飛魚躍'，某云：'其飛其躍，必是氣使之然。'曰：'所以飛、所以躍者，理也。氣便載得許多理出來(lái)。若不就鳶飛魚躍上看，如何見(jiàn)得此理？'問(wèn)：'程子云'若說(shuō)鳶上面更有天在，說(shuō)魚下面更有地在'，是如何？'先生默然微誦曰：''天有四時(shí)，春秋冬夏，風(fēng)雨霜露，無(wú)非教也。地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生，無(wú)非教也。'便覺(jué)有悚動(dòng)人處！'〔炎〕
'鳶飛魚躍。'上文說(shuō)天地萬(wàn)物處，皆是。'洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天'也，道體無(wú)所不在也。又有無(wú)窮意思，又有道理平放在彼意思。上鳶下魚，見(jiàn)者皆道，應(yīng)之者便是。明道答橫渠書意是'勿忘、勿助長(zhǎng)'，即是私意，著分毫之力是也?！?弄精神'，是操切做作也，所以說(shuō)：'知此，則入堯舜氣象。'○'不與天下事'，'對(duì)時(shí)育物'意思也?！鹄頃?huì)'鳶飛魚躍'，只上蔡語(yǔ)二段、明道語(yǔ)二段看?！鹕喜萄?與點(diǎn)'意，只是不矜負(fù)作為也。五峰說(shuō)妙處，只是弄精神意思?！?察'字亦作'明'字說(shuō)。欽夫卻只說(shuō)飛躍意，與上文不貫。〔方〕
問(wèn)：'先生舊說(shuō)程先生論'子思吃緊為人處，與'必有事焉，而勿正心'之意同，活潑潑地'，只是程先生借孟子此兩句形容天理流行之妙，初無(wú)凝滯倚著之意。今說(shuō)卻是將'必有事焉'作用功處說(shuō)，如何？'曰：'必是如此，方能見(jiàn)得這道理流行無(wú)礙也。'〔銖〕
問(wèn)'中庸言'費(fèi)而隱''。文蔚謂：'中庸散於萬(wàn)事，即所謂費(fèi)；惟'誠(chéng)'之一字足以貫之，即所謂隱。'曰：'不是如此，費(fèi)中有隱，隱中有費(fèi)。凡事皆然，非是指誠(chéng)而言。'文蔚曰：'如天道流行，化育萬(wàn)物，其中無(wú)非實(shí)理。灑埽應(yīng)對(duì)，酬酢萬(wàn)變，莫非誠(chéng)意寓於其間，是所謂'費(fèi)而隱'也。'曰：'不然也。鳶飛魚躍，上下昭著，莫非至理。但人視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，分將出來(lái)不得，須是於此自有所見(jiàn)。'因謂：'明道言此，引孟子'必有事焉而勿正心，勿忘勿助長(zhǎng)'為證。謝上蔡又添入夫子'與點(diǎn)'一事。'且謂：'二人之言，各有著落。'文蔚曰：'明道之意，只說(shuō)天理自然流行；上蔡則形容曾點(diǎn)見(jiàn)道而樂(lè)底意思。'先生默然。又曰：'今且要理會(huì)'必有事焉'，將自見(jiàn)得。'又曰：'非是有事於此，卻見(jiàn)得一個(gè)物事在彼。只是'必有事焉'，便是本色。'文蔚曰：'於有事之際，其中有不能自已者，即此便是。'曰：'今且虛放在此，未須強(qiáng)說(shuō)。如虛著一個(gè)紅心時(shí)，復(fù)射一射，久后自中。子思說(shuō)鳶飛魚躍，今人一等忘卻，乃是不知它那飛與躍；有事而正焉，又是迭教它飛，捉教它躍，皆不可。'又曰：'如今人所言，皆是說(shuō)費(fèi)；隱元說(shuō)不得。所謂'天有四時(shí)，春秋冬夏，風(fēng)雨霜露，無(wú)非教也。地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流行，庶物露生，無(wú)非教也'?？鬃又^'天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉'，'吾無(wú)行而不與二三子'是也。'〔文蔚〕
問(wèn)：''必有事焉'，在孟子論養(yǎng)氣，只是謂'集義'也。至程子以之說(shuō)鳶飛魚躍之妙，乃是言此心之存耳。'曰：'孟子所謂'必有事焉'者，言養(yǎng)氣當(dāng)用工夫，而所謂工夫，則集義是也，非便以此句為集義之訓(xùn)之。至程子則借以言是心之存，而天理流行之妙自見(jiàn)耳，只此一句已足。然又恐人大以為事得重，則天理反塞而不得行，故又以'勿正心'言之，然此等事易說(shuō)得近禪去。'廣云：'所謂'易說(shuō)得近禪'者，莫是如程子所謂'事則不無(wú)，擬心則差'之說(shuō)否？'曰：'也是如此。'廣云：'若只以此一句說(shuō)，則易得近禪，若以全章觀之，如'費(fèi)而隱'與'造端乎夫婦'兩句，便自與禪不同矣。'曰：'須是事事物物上皆見(jiàn)得此道理，方是。他釋氏也說(shuō)'佛事門中，不遺一法'，然又卻只如此說(shuō)，看他做事，卻全不如此。'廣云：'舊來(lái)說(shuō)，多以圣人天地之所不知不能及鳶飛魚躍為道之隱，所以易入於禪。唯謝氏引夫子'與點(diǎn)'之事以明之，實(shí)為精切。故程子謂：''?。T俞｝沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸'，言樂(lè)而得其所也。蓋孔子之志在於'老者安之，朋友信之，少者懷之'，要使萬(wàn)物各得其性。曾點(diǎn)知之，故孔子喟然嘆曰：'吾與點(diǎn)也！'曰：'曾點(diǎn)他於事事物物上真?zhèn)€見(jiàn)得此道理，故隨所在而樂(lè)。'廣云：'若釋氏之說(shuō)，鳶可以躍淵，魚可以戾天，則反更逆理矣！'曰：'是。他須要把道理來(lái)倒說(shuō)，方是玄妙。'廣云：'到此已兩月，蒙先生教誨，不一而足。近來(lái)靜坐時(shí)，收斂得心意稍定，讀書時(shí)亦覺(jué)頗有意味。但廣老矣，望先生痛加教誨！'先生笑曰：'某亦不敢不盡誠(chéng)。如今許多道理，也只得恁地說(shuō)。然所以不如古人者，只欠個(gè)古人真見(jiàn)爾。且如曾子說(shuō)忠恕，是他開眼便見(jiàn)得真?zhèn)€可以一貫。忠為體，恕為用，萬(wàn)事皆可以一貫。如今人須是對(duì)冊(cè)子上安排對(duì)副，方始說(shuō)得近似。少間不說(shuō)，又都不見(jiàn)了，所以不濟(jì)事。'正淳云：'某雖不曾理會(huì)禪，然看得來(lái)，圣人之說(shuō)皆是實(shí)理。故君君臣臣，父父子子，夫夫婦婦，皆是實(shí)理流行。釋氏則所見(jiàn)偏，只管向上去，只是空理流行爾。'曰：'他雖是說(shuō)空理，然真?zhèn)€見(jiàn)得那空理流行。自家雖是說(shuō)實(shí)理，然卻只是說(shuō)耳，初不曾真?zhèn)€見(jiàn)得那實(shí)理流行也。釋氏空底，卻做得實(shí)；自家實(shí)底，卻做得空，緊要處只爭(zhēng)這些子。如今伶利者雖理會(huì)得文義，又卻不曾真見(jiàn)；質(zhì)樸者又和文義都理會(huì)不得。譬如撐船，著淺者既已著淺了，看如何撐，無(wú)緣撐得動(dòng)。此須是去源頭決開，放得那水來(lái)，則船無(wú)大小，無(wú)不浮矣。韓退之說(shuō)文章，亦說(shuō)到此，故曰：'氣，水也；言，浮物也。水大，則物之小大皆浮。氣盛，則言之短長(zhǎng)與聲之高下皆宜。''廣云：'所謂'源頭工夫'，莫只是存養(yǎng)修治底工夫否？'曰：'存養(yǎng)與窮理工夫皆要到。然存養(yǎng)中便有窮理工夫，窮理中便有存養(yǎng)工夫。窮理便是窮那存得底，存養(yǎng)便是養(yǎng)那窮得底。'〔廣〕
問(wèn)：'語(yǔ)錄云：''鳶飛戾天，魚躍于淵'，此與'必有事焉而勿正心'之意同。'或問(wèn)中論此云：'程子離人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所謂'察見(jiàn)天理，不用私意'，蓋小失程子之本意。'據(jù)上蔡是言學(xué)者用功處。'必有事焉而勿正心'之時(shí)，平鋪放著，無(wú)少私意，氣象正如此，所謂'魚川泳而鳥云飛'也，不審是如此否？'曰：'此意固是，但他說(shuō)'察'字不是也。'〔德明〕
楊氏解'鳶飛魚躍'處云：'非體物者，孰能識(shí)之？'此是見(jiàn)處不透。如上蔡即云：'天下之至顯也。'而楊氏反微之矣！〔方〕
問(wèn)：'或問(wèn)中謂：'循其說(shuō)而體驗(yàn)之，若有以使人神識(shí)飛揚(yáng)，眩瞀迷惑，無(wú)所底止。'所謂'其說(shuō)'者，莫是指楊先生'非體物不遺者，其孰能察之'之說(shuō)否？'曰：'然。不知前輩讀書，如何也恁鹵莽？據(jù)'體物而不遺'一句，乃是論鬼神之德為萬(wàn)物之體幹耳。今乃以為體察之'體'，其可耶？'〔廣〕
問(wèn)：''上下察'，是此理流行，上下昭著。下面'察乎天地'，是察見(jiàn)天地之理，或是與上句'察'字同意？'曰：'與上句'察'字同意，言其昭著遍滿於天地之間。'〔至〕
問(wèn)：''上下察'與'察乎天地'，兩個(gè)'察'字同異？'曰：'只一般。此非觀察之'察'，乃昭著之意，如'文理密察'，'天地明察'之'察'。經(jīng)中'察'字，義多如此。'〔廣〕閎祖錄云：''事地察'，'天地明察'，'上下察'，'察乎天地'，'文理密察'，皆明著之意。'
亞夫問(wèn)：'中庸言'造端乎夫婦'，何也？'曰：'夫婦者，人倫中之至親且密者。夫人所為，蓋有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遺蘇綽書曰：'吾平生所為，蓋有妻子所不能知者，公盡知之。'然則男女居室，豈非人之至親且密者歟？茍於是而不能行道，則面前如有物蔽焉，既不能見(jiàn)，且不能行也。所以孔子有言：'人而不為周南、召南，其猶正墻面而立也歟！''〔壯祖〕
'造端乎夫婦'，言至微至近處；'及其至也'，言極盡其量。〔端蒙〕
或問(wèn)：'中庸說(shuō)道之費(fèi)隱，如是其大且妙，后面卻只歸在'造端乎夫婦'上，此中庸之道所以異於佛老之謂道也。'曰：'須更看所謂'優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千'處。圣人之道，彌滿充塞，無(wú)少空闕處。若於此有一毫之差，便於道體有虧欠也。若佛則只說(shuō)道無(wú)不在，無(wú)適而非道；政使於禮儀有差錯(cuò)處，亦不妨，故它於此都理會(huì)不得。莊子卻理會(huì)得，又不肯去做。如天下篇首一段皆是說(shuō)孔子，恰似快刀利劍斫將去，更無(wú)些子窒礙，又且句句有著落。如所謂'易以道陰陽(yáng)，春秋以道名分'，可煞說(shuō)得好！雖然如此，又卻不肯去做。然其才亦侭斑，正所謂'知者過(guò)之'。'曰：'看得莊子比老子，倒無(wú)老子許多機(jī)械。'曰：'亦有之。但老子則猶自守個(gè)規(guī)模子去做，到得莊子出來(lái)，將他那窠窟盡底掀番了，故他自以為一家。老子極勞攘，莊子較平易。'〔廣〕
公晦問(wèn)'君子之道費(fèi)而隱'，云：'許多章都是說(shuō)費(fèi)處，卻不說(shuō)隱處。莫所謂隱者，只在費(fèi)中否？'曰：'惟是不說(shuō)，乃所以見(jiàn)得隱在其中。舊人多分畫將圣人不知不能處做隱，覺(jué)得下面都說(shuō)不去。且如'鳶飛戾天，魚躍于淵'，亦何嘗隱來(lái)？'又問(wèn)：'此章前說(shuō)得恁地廣大，末梢卻說(shuō)'造端乎夫婦'，乃是指其切實(shí)做去，此吾道所以異於禪、佛？'曰：'又須看'經(jīng)禮三百，威儀三千'。圣人說(shuō)許多廣大處，都收拾做實(shí)處來(lái)。佛老之學(xué)說(shuō)向高處，便無(wú)工夫。圣人說(shuō)個(gè)本體如此，待做處事事著實(shí)，如禮樂(lè)刑政，文為制度，觸處都是。緣他本體充滿周足，有些子不是，便虧了它底。佛是說(shuō)做去便是道，道無(wú)不存，無(wú)適非道，有一二事錯(cuò)也不妨。'〔賀孫〕
◎第十三章
問(wèn)：''道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道'，莫是一章之綱目否？'曰：'是如此。所以下面三節(jié)，又只是解此三句。'〔義剛〕
'人之為道而遠(yuǎn)人'，如'為仁由己'之'為'；'不可以為道'，如'克己復(fù)禮為仁'之'為'。〔閎祖〕
'君子以人治人，改而止。'未改以前，卻是失人道；既改，則便是復(fù)得人道了，更何用治它。如水本東流，失其道而西流；從西邊遮障得，歸來(lái)東邊便了。〔夔孫〕
問(wèn)：''君子以人治人，改而止。'其人有過(guò)，既改之后，或?yàn)樯撇灰?，或止而不進(jìn)，皆在其人，非君子之所能預(yù)否？'曰：'非然也。能改即是善矣，更何待別求善也？天下只是一個(gè)善惡，不善即惡，不惡即善。如何說(shuō)既能改其惡，更用別討個(gè)善？只改底便是善了。這須看他上文，它緊要處全在'道不遠(yuǎn)人'一句。言人人有此道，只是人自遠(yuǎn)其道，非道遠(yuǎn)人也。人人本自有許多道理，只是不曾依得這道理，卻做從不是道理處去。今欲治之，不是別討個(gè)道理治他，只是將他元自有底道理，還以治其人。如人之孝，他本有此孝，它卻不曾行得這孝，卻亂行從不孝處去。君子治之，非是別討個(gè)孝去治它，只是與他說(shuō)：'你這個(gè)不是。你本有此孝，卻如何錯(cuò)行從不孝處去？'其人能改，即是孝矣。不是將他人底道理去治他，又不是分我底道理與他。他本有此道理，我但因其自有者還以治之而已。及我自治其身，亦不是將它人底道理來(lái)治我，亦只是將我自思量得底道理，自治我之身而已，所以說(shuō)'執(zhí)柯伐柯，其則不遠(yuǎn)'。'執(zhí)柯以伐柯'，不用更別去討法則，只那手中所執(zhí)者便是則。然'執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)'。若此個(gè)道理，人人具有，才要做底便是，初無(wú)彼此之別。放去收回，只在這些子，何用別處討？故中庸一書初間便說(shuō)'天命之謂性，率性之謂道'。此是如何？只是說(shuō)人人各具此個(gè)道理，無(wú)有不足故耳。它從上頭說(shuō)下來(lái)，只是此意。'又曰：''所求乎子，以事父未能也。'每常人責(zé)子，必欲其孝於我，然不知我之所以事父者果孝否？以我責(zé)子之心，而反推己之所以事父，此便是則也。'所求乎臣，以事君未能也。'常人責(zé)臣，必欲其忠於我，然不知我之事君者盡忠否？以我責(zé)臣之心，而反求之於我，則其則在此矣。'又曰：''所求乎子，以事父未能也。'須要如舜之事父，方盡得子之道。若有一毫不盡，便是道理有所欠闕，便非子之道矣。'所求乎臣，以事君未能也。'須要如舜周公之事君。若有一毫不盡，便非臣之道矣。無(wú)不是如此，只緣道理當(dāng)然，自是住不得。'〔僩〕
問(wèn)'以眾人望人則易從'。曰：'道者，眾人之道，眾人所能知能行者。今人自做未得眾人耳。'此眾人，不是說(shuō)不好底人。〔銖〕
問(wèn)：''以眾人望人則易從'，此語(yǔ)如何？'曰：'此語(yǔ)似亦未穩(wěn)。'〔時(shí)舉〕
蜚卿問(wèn)：'忠恕即道也，而曰'違道不遠(yuǎn)'，何耶？'曰：'道是自然底。人能忠恕，則去道不遠(yuǎn)。'〔道夫〕
'施諸己而不愿，亦勿施於人'，此與'己所不欲，勿施於人'一般，未是自然，所以'違道不遠(yuǎn)'，正是學(xué)者事。'我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人'，此是成德事。
'凡人責(zé)人處急，責(zé)己處緩；愛(ài)己則急，愛(ài)人則緩。若拽轉(zhuǎn)頭來(lái)，便自道理流行。'因問(wèn)：''施諸己而不愿，亦勿施諸人'，此只是恕，何故子思將作忠恕說(shuō)？'曰：'忠恕兩個(gè)離不得。方忠時(shí)，未見(jiàn)得?。患爸了r(shí)，忠行乎其間。'施諸己而不愿，亦勿施諸人'，非忠者不能也。故曰：'無(wú)忠，做恕不出來(lái)。''〔銖〕
◎第十四章
'行險(xiǎn)僥倖'，本是連上文'不愿乎其外'說(shuō)。言強(qiáng)生意智，取所不當(dāng)?shù)谩?span>〔僩〕
◎第十六章
問(wèn)：'鬼神之德如何？'曰：'自是如此。此言鬼神實(shí)然之理，猶言人之德。不可道人自為一物，其德自為德。'〔力行〕
有是實(shí)理，而后有是物，鬼神之德所以為物之體而不可遺也。〔升卿〕
問(wèn)：''體物而不可遺'，是有此物便有鬼神，凡天下萬(wàn)物萬(wàn)事皆不能外夫鬼神否？'曰：'不是有此物時(shí)便有此鬼神，說(shuō)倒了。乃是有這鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能違夫鬼神也。'體物而不可遺'，用拽轉(zhuǎn)看。將鬼神做主，將物做賓，方看得出是鬼神去體那物，鬼神卻是主也。'〔僩〕
誠(chéng)者，實(shí)有之理。'體物'，言以物為體。有是物，則有是誠(chéng)。〔端蒙〕
鬼神主乎氣而言，只是形而下者。但對(duì)物而言，則鬼神主乎氣，為物之體；物主乎形，待氣而生。蓋鬼神是氣之精英，所謂'誠(chéng)之不可掩'者。誠(chéng)，實(shí)也。言鬼神是實(shí)有者，屈是實(shí)屈，伸是實(shí)伸。屈伸合散，無(wú)非實(shí)者，故其發(fā)見(jiàn)昭昭不可掩如此。〔銖〕
問(wèn)：'鬼神，上言二氣，下言祭祀，是如何？'曰：'此'體物不可遺'也。'體物'，是與物為體。'〔炎〕
林一之問(wèn)：'萬(wàn)物皆有鬼神，何故只於祭祀言之？'曰：'以人具是理，故於人言。'又問(wèn)：'體物何以引'幹事'？'曰：'體幹是主宰。'按：'體物'是與物為體，'幹事'是與事為幹，皆倒文。〔可學(xué)〕
精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言。不曰屈伸往來(lái)，陰陽(yáng)合散，而曰鬼神，則鬼神蓋與天地通，所以為萬(wàn)物之體，而物之終始不能遺也。〔銖〕
或問(wèn)：'鬼神'體物而不可遺'，只是就陰陽(yáng)上說(shuō)。末后又卻以祭祀言之，是如何？'曰：'此是就其親切著見(jiàn)者言之也。若不如此說(shuō)，則人必將風(fēng)雷山澤做一般鬼神看，將廟中祭享者又做一般鬼神看。故即其親切著見(jiàn)者言之，欲人會(huì)之為一也。'〔廣〕
問(wèn)：''鬼神之德其盛矣乎！'此止說(shuō)噓吸聰明之鬼神。末后卻歸向'齊明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上'，是如何？'曰：'惟是齊戒祭祀之時(shí)，鬼神之理著。若是他人，亦是未曉得，它須道風(fēng)雷山澤之鬼神是一般鬼神，廟中泥塑底又是一般鬼神，只道有兩樣鬼神。所以如此說(shuō)起，又歸向親切明著處去，庶幾人知得不是二事也。'漢卿問(wèn)：'鬼神之德，如何是良能、功用處？'曰：'論來(lái)只是陰陽(yáng)屈伸之氣，只謂之陰陽(yáng)亦可也。然必謂之鬼神者，以其良能功用而言也。今又須從良能功用上求見(jiàn)鬼神之德，始得。前夜因漢卿說(shuō)個(gè)修養(yǎng)，人死時(shí)氣沖突，知得焄蒿之意親切，謂其氣襲人，知得凄愴之意分明。漢武李夫人祠云：'其風(fēng)肅然。'今鄉(xiāng)村有眾戶還賽祭享時(shí)，或有肅然如陣風(fēng)，俗呼為'旋風(fēng)'者，即此意也。'因及修養(yǎng)，且言：'萇宏死，藏其血於地，三年化為碧，此亦是漢卿所說(shuō)'虎威'之類。'賀孫云：'應(yīng)人物之死，其魄降於地，皆如此。但或散或微，不似此等之精悍，所謂'伯有用物精多，則魂魄強(qiáng)'，是也。'曰：'亦是此物稟得魄最盛。又如今醫(yī)者定魄藥多用虎睛，助魂藥多用龍骨。魄屬金，金西方，主肺與魄?；⑹顷帉僦顝?qiáng)者，故其魄最盛?；陮倌?，木東方，主肝與魂。龍是陽(yáng)屬之最盛者，故其魂最強(qiáng)。龍能駕云飛騰，便是與氣合；虎嘯則風(fēng)生，便是與魄合。雖是物之最強(qiáng)盛，然皆墮於一偏。惟人獨(dú)得其全，便無(wú)這般磊磈。'因言：'古時(shí)所傳安期生之徒，皆是有之。也是被他煉得氣清，皮膚之內(nèi)，肉骨皆已融化為氣，其氣又極其輕清，所以有'飛昇脫化'之說(shuō)。然久之漸漸消磨，亦澌盡了。渡江以前，說(shuō)甚呂洞賓鍾離權(quán)，如今亦不見(jiàn)了。'因言：'鬼火皆是未散之物，如馬血，人戰(zhàn)斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間，忽見(jiàn)明滅之火橫過(guò)來(lái)當(dāng)路頭。其人頗勇，直沖過(guò)去，見(jiàn)其皆似人形，仿彿如廟社泥塑未裝飾者。亦未散之氣，不足畏。'宰我問(wèn)鬼神'一章最精密，包括得盡，亦是當(dāng)時(shí)弟子記錄得好。'〔賀孫〕
問(wèn)：'中庸'鬼神'章首尾皆主二氣屈伸往來(lái)而言，而中間'洋洋如在其上'，乃引'其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明、焄蒿、凄愴'，此乃人物之死氣，似與前后意不合，何也？'曰：'死便是屈，感召得來(lái)，便是伸。'問(wèn)：''昭明、焄蒿、凄愴'，是人之死氣，此氣會(huì)消了？'曰：'是。'問(wèn)：'伸底只是這既死之氣復(fù)來(lái)伸否？'曰：'這里便難恁地說(shuō)。這伸底又是別新生了。'問(wèn)：'如何會(huì)別生？'曰：'祖宗氣只存在子孫身上，祭祀時(shí)只是這氣，便自然又伸。自家極其誠(chéng)敬，肅然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之著也。所以古人燎以求諸陽(yáng)，灌以求諸陰。謝氏謂'祖考精神，便是自家精神'，已說(shuō)得是。'〔淳〕
問(wèn)：''洋洋如在其上，如在其左右'，似亦是感格意思，是自然如此。'曰：'固是。然亦須自家有以感之，始得。上下章自恁地說(shuō)，忽然中間插入一段鬼神在這里，也是鳶飛魚躍底意思。所以末梢只說(shuō)'微之顯，誠(chéng)之不可揜也如此'。'〔夔孫〕
'微之顯，誠(chéng)之不可揜如此夫！'皆實(shí)理也。〔僩〕
問(wèn)：'鬼神是'功用'、'良能'？'曰：'但以一屈一伸看，一伸去便生許多物事，一屈來(lái)更無(wú)一物了，便是'良能'、'功用'。'問(wèn)：'便是陰陽(yáng)去來(lái)？'曰：'固是。'問(wèn)：'在天地為鬼神，在人為魂魄否？'曰：'死則謂之'魂魄'，生則謂之'精氣'，天地公共底謂之'鬼神'，是恁地模樣。'又問(wèn)：'體物而不可遺。'曰：'只是這一個(gè)氣。入毫釐絲忽里去，也是這陰陽(yáng)；包羅天地，也是這陰陽(yáng)。'問(wèn)：'是在虛實(shí)之間否？'曰：'都是實(shí)，無(wú)個(gè)虛底。有是理，便有是氣；有是氣，便有是形，無(wú)非實(shí)者。'又云：'如夏月噓出固不見(jiàn)，冬月噓出則可見(jiàn)矣。'問(wèn)：'何故如此？'曰：'春夏陽(yáng)，秋冬陰。以陽(yáng)氣散在陽(yáng)氣之中，如以熱湯入放熱湯里去，都不覺(jué)見(jiàn)。秋冬，則這氣如以熱湯攙放水里去，便可見(jiàn)。'又問(wèn)：''使天下之人，齊明盛服以承祭祀'，若有以使之。'曰：'只是這個(gè)氣。所謂'昭明、焄蒿、凄愴'者，便只是這氣。昭明是光景，焄蒿是蒸羈，凄愴是有一般感人，使人慘栗，如所謂'其風(fēng)肅然'者。'問(wèn)：'此章以太極圖言，是所謂'妙合而凝'也。'曰：''立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義'，便是'體物而不可遺'。'〔夔孫〕章句。
或問(wèn)'鬼神者，造化之跡'。曰：'風(fēng)雨霜露，四時(shí)代謝。'又問(wèn)：'此是跡，可得而見(jiàn)。又曰'視之不可得見(jiàn)，聽(tīng)之不可得聞'，何也？'曰：'說(shuō)道無(wú)，又有；說(shuō)道有，又無(wú)。物之生成，非鬼神而何？然又去那里見(jiàn)得鬼神？至於'洋洋乎如在其上'，是又有也。'其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明、焄蒿、凄愴'，猶今時(shí)惡氣中人，使得人恐懼凄愴，此百物之精爽也。'〔賀孫〕
蕭增光問(wèn)'鬼神造化之跡'。曰：'如日月星辰風(fēng)雷，皆造化之跡。天地之間，只是此一氣耳。來(lái)者為神，往者為鬼。譬如一身，生者為神，死者為鬼，皆一氣耳。'〔雉〕
'鬼神者，造化之跡。'造化之妙不可得而見(jiàn)，於其氣之往來(lái)屈伸者足以見(jiàn)之。微鬼神，則造化無(wú)跡矣。橫渠'物之始生'一章尤說(shuō)得分曉。〔端蒙〕
'鬼神者，二氣之良能'，是說(shuō)往來(lái)屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰'良能'也。〔端蒙〕
'伊川謂'鬼神者，造化之跡'，卻不如橫渠所謂'二氣之良能'。'直卿問(wèn)：'如何？'曰：'程子之說(shuō)固好，但在渾淪在這里。張子之說(shuō)分明，便見(jiàn)有個(gè)陰陽(yáng)在。'曰：'如所謂'功用則謂之鬼神'，也與張子意同。'曰：'只為他渾淪在那里。'閭丘曰：'明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神。'曰：'只這數(shù)句，便要理會(huì)。明，便如何說(shuō)禮樂(lè)？幽，便如此說(shuō)鬼神？須知樂(lè)便屬神，禮便屬鬼。它此語(yǔ)落著，主在鬼神。'直卿曰：'向讀中庸所謂'誠(chéng)之不可揜'處，竊疑謂鬼神為陰陽(yáng)屈伸，則是形而下者；若中庸之言，則是形而上者矣。'曰：'今且只就形而下者說(shuō)來(lái)，但只是他皆是實(shí)理處發(fā)見(jiàn)。故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣。'〔道夫〕
問(wèn)：''鬼神者，造化之跡也。'此莫是造化不可見(jiàn)，唯於其氣之屈伸往來(lái)而見(jiàn)之，故曰跡？'鬼神者，二氣之良能。'此莫是言理之自然，不待安排？'曰：'只是如此。'〔端蒙〕
'鬼神者，造化之跡。'神者，伸也，以其伸也；鬼者，歸也，以其歸也。人自方生，而天地之氣只管增添在身上，漸漸大，漸漸長(zhǎng)成。極至了，便漸漸衰耗，漸漸散。言鬼神，自有跡者而言之；言神，只言其妙而不可測(cè)識(shí)。〔賀孫〕
以二氣言，則鬼者，陰之靈也；神者，陽(yáng)之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼。一氣即陰陽(yáng)運(yùn)行之氣，至則皆至，去則皆去之謂也。二氣謂陰陽(yáng)對(duì)峙，各有所屬。如氣之呼吸者有魂，魂即神也，而屬乎陽(yáng)；耳目鼻口之類為魄，魄即鬼也，而屬乎陰。'精氣為物'，精與氣合而生者也；'游魂為變'，則氣散而死，其魄降矣。〔謨〕
''陽(yáng)魂為神，陰魄為鬼。''鬼，陰之靈；神，陽(yáng)之靈。'此以二氣言也。然二氣之分，實(shí)一氣之運(yùn)。故凡氣之來(lái)而方伸者為神，氣之往而既屈者為鬼；陽(yáng)主伸，陰主屈，此以一氣言也。故以二氣言，則陰為鬼，陽(yáng)為神；以一氣言，則方伸之氣，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之氣，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其來(lái)格者，鬼之神。天地人物皆然，不離此氣之往來(lái)屈伸合散而已，此所謂'可錯(cuò)綜言'者也。'因問(wèn)：''精氣為物'，陰精陽(yáng)氣聚而成物，此總言神；'游魂為變'，魂游魄降，散而成變，此總言鬼，疑亦錯(cuò)綜而言？'曰：'然。此所謂'人者，鬼神之會(huì)也'。'〔銖〕
問(wèn)：'性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所謂性情者，莫便是張子所謂'二氣之良能'否？所謂功效者，莫便是程子所謂'天地之功用'否？'曰：'鬼神視之而不見(jiàn)，聽(tīng)之而不聞，人須是於那良能與功用上認(rèn)取其德。'〔廣〕
'視之而不見(jiàn)，聽(tīng)之而不聞'是性情，'體物而不可遺'是功效。〔燾〕
問(wèn)：'性情功效，性情乃鬼神之情狀；不審所謂功效者何謂？'曰：'能'使天下之人齊明盛服以承祭祀'便是功效。'問(wèn)：'魄守體，有所知否？'曰：'耳目聰明為魄，安得謂無(wú)知？'問(wèn)：'然則人之死也，魂升魄降，是兩處有知覺(jué)也。'曰：'孔子分明言：'合鬼與神，教之至也。'當(dāng)祭之時(shí)，求諸陽(yáng)，又求諸陰，正為此，況祭亦有報(bào)魄之說(shuō)。'〔德明〕
問(wèn)：''鬼神之為德'，只是言氣與理否？'曰：'猶言性情也。'問(wèn)：'章句說(shuō)'功效'，如何？'曰：'鬼神會(huì)做得這般事。'因言：'鬼神有無(wú)，圣人未嘗決言之。如言'之死而致死之，不仁；之死而致生之，不知'，'於彼乎？於此乎'之類，與明道語(yǔ)上蔡'恐賢問(wèn)某尋'之意同。'問(wèn)：'五廟、七廟遞遷之制，恐是世代浸遠(yuǎn)，精爽消亡，故廟有遷毀。'曰：'雖是如此，然祭者求諸陰，求諸陽(yáng)，此氣依舊在；如噓吸之，則又來(lái)。若不如此，則是'之死而致死之'也。蓋其子孫未絕，此氣接續(xù)亦未絕。'又曰：'天神、地祇、山川之神，有此物在，其氣自在此，故不難曉。惟人已死，其事杳茫，所以難說(shuō)。'〔德明〕
問(wèn)：'南軒：'鬼神，一言以蔽之曰，'誠(chéng)'而已。'此語(yǔ)如何？'曰：'誠(chéng)是實(shí)然之理，鬼神亦只是實(shí)理。若無(wú)這理，則便無(wú)鬼神，無(wú)萬(wàn)物，都無(wú)所該載了。'鬼神之為德'者，誠(chéng)也。德只是就鬼神言，其情狀皆是實(shí)理而已。侯氏以德別為一物，便不是。'問(wèn)：'章句謂'性情功效'，何也？'曰：'此與'情狀'字只一般。'曰：'橫渠謂'二氣之良能'，何謂'良能'？'曰：'屈伸往來(lái)，是二氣自然能如此。'曰：'伸是神，屈是鬼否？'先生以手圈卓上而直指其中，曰：'這道理圓，只就中分別恁地。氣之方來(lái)皆屬陽(yáng)，是神；氣之反皆屬陰，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼。月自初三以后是神，十六以后是鬼。'童伯羽問(wèn)：'日月對(duì)言之，日是神，月是鬼否？'曰：'亦是。草木方發(fā)生來(lái)是神，彫殘衰落是鬼。人自少至壯是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。'淳舉程子所謂'天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨'。曰：'天地造化，皆是鬼神，古人所以祭風(fēng)伯雨師。'問(wèn)：'風(fēng)雷鼓動(dòng)是神，收斂處是鬼否？'曰：'是。魄屬鬼，氣屬神。如析木煙出，是神；滋潤(rùn)底性是魄。人之語(yǔ)言動(dòng)作是氣，屬神；精血是魄，屬鬼。發(fā)用處皆屬陽(yáng)，是神；氣定處皆屬陰，是魄。知識(shí)處是神，記事處是魄。人初生時(shí)氣多魄少，后來(lái)魄漸盛；到老，魄又少，所以耳聾目昏，精力不強(qiáng)，記事不足。某今覺(jué)陽(yáng)有馀而陰不足，事多記不得。小兒無(wú)記性，亦是魄不足。好戲不定疊，亦是魄不足。'〔淳〕
侯師圣解中庸'鬼神之為德'，謂'鬼神為形而下者，鬼神之德為形而上者'。且如'中庸之為德'，不成說(shuō)中庸為形而下者，中庸之德為形而上者！〔文蔚〕
問(wèn)：'侯氏中庸曰：'總攝天地，斡旋造化，闔辟乾坤，動(dòng)役鬼神，日月由之而晦明，萬(wàn)物由之而死生者，誠(chéng)也。'此語(yǔ)何謂？'曰：'這個(gè)亦是實(shí)有這理，便如此。若無(wú)這理，便都無(wú)天地，無(wú)萬(wàn)物，無(wú)鬼神了。不是實(shí)理，如何'微之顯，誠(chéng)之不可揜'？'問(wèn)：''鬼神造化之跡'，何謂跡？'曰：'鬼神是天地間造化，只是二氣屈伸往來(lái)。神是陽(yáng)，鬼是陰。往者屈，來(lái)者伸，便有個(gè)跡恁地。'淳因舉謝氏'歸根'之說(shuō)。先生曰：''歸根'本老氏語(yǔ)，畢竟無(wú)歸，這個(gè)何曾動(dòng)？'問(wèn)：'性只是天地之性。當(dāng)初亦不是自彼來(lái)入此，亦不是自此往歸彼，只是因氣之聚散，見(jiàn)其如此耳。'曰：'畢竟是無(wú)歸。如月影映在這盆水里，除了這盆水，這影便無(wú)了，豈是這影飛上天去歸那月里去！又如這花落，便無(wú)了，豈是歸去那里，明年復(fù)來(lái)生這枝上？'問(wèn)：'人死時(shí)，這知覺(jué)便散否？'曰：'不是散，是盡了，氣盡則知覺(jué)亦盡。'問(wèn)：'世俗所謂物怪神奸之說(shuō)，則如何斷？'曰：'世俗大抵十分有八分是胡說(shuō)，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或殺死，或暴病卒死，是他氣未盡，故憑依如此。又有是乍死后氣未消盡，是他當(dāng)初稟得氣盛，故如此，然終久亦消了。蓋精與氣合，便生人物，'游魂為變'，便無(wú)了。如人說(shuō)神仙，古來(lái)神仙皆不見(jiàn)，只是說(shuō)后來(lái)神仙。如左傳伯有為厲，此鬼今亦不見(jiàn)。'問(wèn)：'自家道理正，則自不能相干。'曰：'亦須是氣能配義，始得。若氣不能配義，便餒了。'問(wèn)：'謝氏謂'祖考精神，便是自家精神'，如何？'曰：'此句已是說(shuō)得好。祖孫只一氣，極其誠(chéng)敬，自然相感。如這大樹，有種子下地，生出又成樹，便即是那大樹也。'〔淳〕
或問(wèn)：''顏?zhàn)铀蓝煌?之說(shuō)，先生既非之矣。然圣人制祭祀之禮，所以事鬼神者，恐不止謂但有此理，須有實(shí)事？'曰：'若是見(jiàn)理明者，自能知之。明道所謂：'若以為無(wú)，古人因甚如此說(shuō)？若以為有，又恐賢問(wèn)某尋。'其說(shuō)甚當(dāng)。'〔人杰〕
問(wèn)：'中庸十二章，子思論道之體用，十三章言人之為道不在乎遠(yuǎn)，當(dāng)即夫眾人之所能知能行，極乎圣人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道，當(dāng)隨其所居之分，而取足於其身。'曰：'此兩章大綱相似。'曰：'第十五章又言進(jìn)道當(dāng)有序，第十六章方言鬼神之道'費(fèi)而隱'。蓋論君子之道，則即人之所行言之，故但及其費(fèi)，而隱自存。論鬼神之道，則本人之所不見(jiàn)不聞而言，故先及其隱，而后及於費(fèi)。'曰：'鬼神之道，便是君子之道，非有二也。'〔廣〕
◎第十七章
問(wèn)'因其材而篤焉'。曰：'是因材而加厚些子。'〔節(jié)〕
問(wèn)'氣至而滋息為培，氣反而流散曰覆'。曰：'物若扶植，種在土中，自然生氣湊泊他。若已傾倒，則生氣無(wú)所附著，從何處來(lái)相接？如人疾病，此自有生氣，則藥力之氣依之而生意滋長(zhǎng)。若已危殆，則生氣流散，而不復(fù)相湊矣。'〔銖〕
問(wèn)：'舜之大德受命，止是為善得福而已。中庸卻言天之生物栽培傾覆，何也？'賀孫錄云：'漢卿問(wèn)：'栽培傾覆，以氣至、氣反說(shuō)。上言德而受福，而以氣為言，何也？'曰：'只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生時(shí)自節(jié)節(jié)長(zhǎng)將去，恰似有物扶持也，及其衰也，則自節(jié)節(jié)消磨將去，恰似個(gè)物推倒它。理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰：'為政而宜于民，固當(dāng)受祿于天。'雖只是疊將來(lái)說(shuō)，然玩味之，覺(jué)他說(shuō)得自有意思。'賀孫錄云：'上面雖是疊將來(lái)，此數(shù)語(yǔ)卻轉(zhuǎn)得意思好。'又曰：'嘉樂(lè)詩(shī)下章又卻不說(shuō)其他，但愿其子孫之多且賢耳。此意甚好，然此亦其理之常。若堯舜之子不肖，則又非常理也。'〔廣〕賀孫錄同。
◎第十八章
問(wèn)：'舜'德為圣人，尊為天子'，固見(jiàn)得天道人道之極致。至文王'以王季為父，武王為子'，此殆非人力可致，而以為無(wú)憂，何也？'曰：'文王自公劉太王積功累仁，至文王適當(dāng)天運(yùn)恰好處，此文王所以言無(wú)憂。如舜大德，而祿位名壽之必得，亦是天道流行，正得恰好處耳。'又曰：'追王之事，今無(wú)可證，姑闕之可也。如三年之喪，諸家說(shuō)亦有少不同，然亦不必如呂氏說(shuō)得太密。大概只是說(shuō)'三年之喪通乎天子'云云，本無(wú)別意。'〔銖〕
問(wèn)：''身不失天下之顯名'與'必得其名'，須有些等級(jí)不同？'曰：'游楊是如此說(shuō)，尹氏又破其說(shuō)，然看來(lái)也是有此意。如堯舜與湯武真?zhèn)€爭(zhēng)分?jǐn)?shù)，有等級(jí)。只看圣人說(shuō)'謂韶盡美矣，又盡善也；謂武盡美矣，未盡善也'處，便見(jiàn)。'〔燾〕
問(wèn)：''周公成文武之德，追王太王王季'，考之武成金縢禮記大傳，武成言：'太王肇基王跡，王季其勤王家，我文考文王。'金縢冊(cè)'乃告太王王季'。大傳言牧野之奠，'追王太王王季歷文王昌'。疑武王時(shí)已追王。'曰：'武王時(shí)恐且是呼喚作王，至周公制禮樂(lè)，方行其事，如今奉上冊(cè)寶之類。然無(wú)可證，姑闕之可也。'又問(wèn)：''上祀先公以天子之禮'，是周公制禮時(shí)方行，無(wú)疑。'曰：'禮家載祀先王服羈冕，祀先公服鷩冕，鷩冕諸侯之服。蓋雖上祀先公以天子之禮，然不敢以天子之服臨其先公，但鷩冕、旒玉與諸侯不同。天子之旒十二玉，蓋雖與諸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，諸侯七旒七玉耳。'〔銖〕
問(wèn)：'古無(wú)追王之禮，至周之武王周公，以王業(yè)肇於太王王季文王，故追王三王。至於組紺以上，則止祀以天子之禮，所謂'葬以士，祭以大夫'之義也。'曰：'然。周禮，祀先王以羈冕，祀先公以鷩冕，則祀先公依舊止用諸侯之禮，但乃是天子祭先公之禮耳。'問(wèn)：'諸儒之說(shuō)，以為武王未誅紂，則稱文王為'文考'，以明文王在位未嘗稱王之證。及至誅紂，乃稱文考為'文王'。然既曰'文考'，則其謚定矣。若如其言，將稱為'文公'耶？'曰：'此等事無(wú)證佐，皆不可曉，闕之可也。'〔僩〕
問(wèn)：'喪祭之禮，至周公然后備。夏商而上，想甚簡(jiǎn)略。'曰：'然。'親親長(zhǎng)長(zhǎng)'，'貴貴尊賢'。夏商而上，大概只是親親長(zhǎng)長(zhǎng)之意。到得周來(lái)則又添得許多貴貴底禮數(shù)。如'始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟'。期之喪，天子諸侯絕，大夫降。然諸侯大夫尊同，則亦不絕不降。姊妹嫁諸侯者，則亦不絕不降。此皆貴貴之義。上世想皆簡(jiǎn)略，未有許多降殺貴貴底禮數(shù)。凡此皆天下之大經(jīng)，前世所未備。到得周公搜剔出來(lái)，立為定制，更不可易。'〔僩〕
''三年之喪，達(dá)於天子'，中庸之意，只是主為父母而言，未必及其它者。所以下句云：'父母之喪，無(wú)貴賤一也。''因言：'大凡禮制欲行於今，須有一個(gè)簡(jiǎn)易底道理。若欲盡拘古禮，則繁碎不便於人，自是不可行，不曉他周公當(dāng)時(shí)之意是如何?？鬃訃L曰：'如用之，則吾從先進(jìn)。'想亦是厭其繁。'文蔚問(wèn)：'伯叔父母，古人皆是期喪。今禮又有所謂'百日制，周期服'。然則期年之內(nèi)，當(dāng)服其服。往往今人於此多簡(jiǎn)略。'曰：'居家則可，居官便不可行。所以當(dāng)時(shí)橫渠為見(jiàn)天祺居官，凡祭祀之類，盡令天祺代之，他居家服喪服。當(dāng)時(shí)幸而有一天祺居官，故可為之。萬(wàn)一無(wú)天祺，則又當(dāng)如何？便是動(dòng)輒窒礙難行。'文蔚曰：'今不居官之人，欲於百日之內(nèi)，略如居父母之喪，期年之內(nèi)，則服其服，如何？'曰：'私居亦可行之。'〔文蔚〕
正淳問(wèn)：'三年之喪，父母之喪，呂氏卻作兩般。'曰：'呂氏所以如此說(shuō)者，蓋見(jiàn)左氏載周穆后薨，太子壽卒，謂周'一歲而有三年之喪二焉'。左氏說(shuō)禮，皆是周末衰亂不經(jīng)之禮，方子錄云：'左氏定禮皆當(dāng)時(shí)鄙野之談，據(jù)不得。'無(wú)足取者。君舉所以說(shuō)禮多錯(cuò)者，緣其多本左氏也。'賀孫云：'如陳針子送女，先配后祖一段，更是沒(méi)分曉，古者那曾有這般禮數(shù)？'曰：'便是他記禮皆差。某嘗言左氏不是儒者，只是個(gè)曉事該博、會(huì)做文章之人。若公穀二子卻是個(gè)不曉事底儒者，故其說(shuō)道理及禮制處不甚差，下得語(yǔ)恁地鄭重。'廣錄云：'只是說(shuō)得忒煞鄭重滯泥，正如世俗所謂山東學(xué)究是也。'賀孫因舉公羊所斷謂孔父'義形於色'，仇牧'不畏強(qiáng)御'，荀息'不食言'，最是斷得好。曰：'然。'賀孫又云：'其間有全亂道處，恐是其徒插入，如何？'曰：'是他那不曉事底見(jiàn)識(shí)，便寫出來(lái)，亦不道是不好。若左氏便巧，便文飾回互了。'或云：'以蔡仲?gòu)U君為行權(quán)，衛(wèi)輒拒父為尊祖，都不是。'曰：'是他不曉事底見(jiàn)識(shí)，只知道有所謂'嫡孫承重'之義，便道孫可以代祖，而不知子不可以不父其父。嘗謂學(xué)記云'多其訊'，注云：'訊，猶問(wèn)也。'公穀便是'多其訊'。沒(méi)緊要處，也便說(shuō)道某言者何？某事者何？'〔賀孫〕廣錄同。方子錄略。
問(wèn)：'中庸解載游氏辨文王不稱王之說(shuō)，正矣。先生卻曰：'此事更當(dāng)考。'是如何？'曰：'說(shuō)文王不稱王，固好，但書中不合有'惟九年大統(tǒng)未集'一句。不知所謂九年，自甚時(shí)數(shù)起？若謂文王固守臣節(jié)不稱王，則'三分天下有其二'，亦為不可。又書言'太王肇基王跡'，則到太王時(shí)，周家已自強(qiáng)盛矣。今史記於梁惠王三十七年書'襄王元年'，而竹書紀(jì)年以為后元年，想得當(dāng)時(shí)文王之事亦類此。故先儒皆以為自虞芮質(zhì)成之后，為受命之元年。'〔廣〕
◎第十九章
'旅酬'者，以其家臣或鄉(xiāng)吏之屬大夫則有鄉(xiāng)吏。一人先舉觶獻(xiàn)賓。賓飲畢，即以觶授于執(zhí)事者，則以獻(xiàn)於其長(zhǎng)，遞遞相承，獻(xiàn)及於沃盥者而止焉。沃盥，謂執(zhí)盥洗之事，至賤者也。故曰：'旅酬下為上，所以逮賤也。'〔廣〕
'旅酬'，是客先勸主人，主人復(fù)勸客，客又勸次客，次客又勸第三客，以次傳去。如客多，則兩頭勸起。〔義剛〕
問(wèn)'酬，導(dǎo)飲也'。曰：'儀禮：主人酌賓曰獻(xiàn)，賓飲主人，主人又自酌而復(fù)飲賓，曰酬。賓受之，奠於席前，至旅而后舉。'主人飲二杯，賓只飲一杯。疑后世所謂'倍食於賓'者，此也。〔銖〕
問(wèn)：'如何是'導(dǎo)飲'？'曰：'主人酌以獻(xiàn)賓，賓酬主人曰酢。主人又自飲，而復(fù)飲賓曰酬。其主人又自飲者，是導(dǎo)賓使飲也。諺云'主人倍食于賓'，疑即此意。但賓受之，卻不飲，奠於席前，至旅時(shí)亦不舉，又自別舉爵，不知如何。'又問(wèn)：'行旅酬時(shí)，祭事已畢否？'曰：'其大節(jié)目則已了，亦尚有零碎禮數(shù)未竟。'又問(wèn)：'想必須在飲福受胙之后。'曰：'固是。古人酢賓，便是受胙。'胙'與'酢''昨'字，古人皆通用。'〔廣〕
漢卿問(wèn)：''導(dǎo)飲'是如何？'先生歷舉儀禮獻(xiàn)酬之禮。旅酬禮，下為上交勸。先一人如鄉(xiāng)吏之屬升觶，或二人舉觶獻(xiàn)賓。賓不飲，卻以獻(xiàn)執(zhí)事。執(zhí)事一人受之，以獻(xiàn)于長(zhǎng)，以次獻(xiàn)，至於沃盥，所謂'逮賤'者也。旅酬后，樂(lè)作，獻(xiàn)酬之俎未徹，賓不敢旅酬。酬酒，賓奠不舉，至旅酬亦不舉。更自有一盞在右，為旅盞也。受胙者，古者'胙'字與'酢'字通。受胙者，猶神之酢己也。周禮中'胙席'，又作昨昔之'昨'。謂初未設(shè)，只跪拜，徹后方設(shè)席。周禮王享先公亦如之。又舉尸飲酢之禮。其特祭，每獻(xiàn)酬酢甚詳，不知合享如何。周禮旅酬六尸。古者男女皆有尸，女尸不知廢於何代。杜佑乃謂古無(wú)女尸，女尸乃本夷虜之屬，后來(lái)圣人革之。賀孫因舉儀禮士虞禮云：'男，男尸；女，女尸。是古男女皆有尸也。'先生因舉陶侃廟南昌南康。每年祭祀，堂上設(shè)神位，兩廂設(shè)生人位。凡為勸首者，至祭時(shí)具公服，設(shè)馬乘儀狀甚盛，至于廟，各就兩廂之位。其奉祭者獻(xiàn)飲食，一同神位之禮。又某處擇一鄉(xiāng)長(zhǎng)狀貌甚魁偉者為之。至諸處祭，皆請(qǐng)與同享。此人遇冬春祭多時(shí)節(jié)，每日大醉也。厭祭，是不用尸者。古者必有為而不用，如祭殤，陰厭、陽(yáng)厭，是也。〔賀孫〕
問(wèn)'燕毛所以序齒也'。曰：'燕時(shí)擇一人為上賓，不與眾賓齒，馀者皆序齒。'〔燾〕
問(wèn)：'呂氏分'修其祖廟'以下一節(jié)作'繼志'，'序昭穆'以下一節(jié)作'述事'，恐不必如此分？'曰：'看得追王與所制祭祀之禮，兩節(jié)皆通上下而言。呂氏考訂甚詳，卻似不曾言得此意。'又問(wèn)：'呂氏又分郊社之禮，作立天下之大本處；宗廟之禮，言正天下之大經(jīng)處。亦不消分。'曰：'此不若游氏說(shuō)郊社之禮，所謂'惟圣人為能享帝'；禘嘗之義，謂'惟孝子為能享親'，意思甚周密。'〔銖〕
問(wèn)：'楊氏曰：'玉幣以交神明，祼?ài)艘郧笊耢队摹?豈以天神無(wú)聲臭氣類之可感，止用玉幣表自家之誠(chéng)意，人鬼有氣類之可感，故用芬香之酒耶？'曰：'不然。自是天神高而在上，郁鬯之酒感它不著。蓋灌鬯之酒卻瀉入地下去了，所以只可感人鬼，而不可以交天神也。'〔僩〕
'或問(wèn)中說(shuō)廟制處，所謂'高祖'者何也？'曰：'四世祖也。'世'與'太'字，古多互用，如太子為世子，太室為世室之類。'〔廣〕
林安卿問(wèn)：'中庸二昭二穆以次向南，如何？'曰：'太祖居中，坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之說(shuō)如此乃是。如疏中謂太祖居中，昭穆左右分去列作一排。若天子七廟，恐太長(zhǎng)闊。'又曰：'大率論廟制，劉歆之說(shuō)頗是。'〔義剛〕
孫毓云：'外為都宮。太祖在北，二昭二穆，以次而南，出江都集禮。'向作或問(wèn)時(shí)，未見(jiàn)此書，只以意料。后來(lái)始見(jiàn)，乃知學(xué)不可以不博也。〔銖〕
《朱子語(yǔ)類》 宋·朱熹
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