辟佛、反本與開新：
二程“生之謂性”新解
作者簡介丨張連偉，北京林業(yè)大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師。
原文載丨《中國哲學(xué)史》，2019年03期。
摘要
“生之謂性”是先秦告子提出的命題，二程進行了新的闡發(fā)，將儒家的心性論哲學(xué)提高到新的高度。二程引入“氣”的概念，以“生之謂性”詮釋“性即氣”，以“天命之謂性”詮釋“性即理”，折衷告子與孟子之間的歧異，打通生命實存與德性超越之間的隔閡，用以對抗佛教空無寂靜之性，解除佛教對儒家心性哲學(xué)的威脅。二程又通過生、性、氣、理的溝通，不僅使“生”上升為本體概念，也使“理”不再是一個懸置的抽象本體，而是內(nèi)蘊于生生不息、永無止境的宇宙大化之中，進而打通了人與自然萬物之間的隔閡，以“生意”作為天地萬物一體之仁的顯現(xiàn)，并落實到人的生存境域，成為其工夫修養(yǎng)的本體論基礎(chǔ)。
“生之謂性”是程顥、程頤多次提及和闡發(fā)的命題，在二程思想體系中占有重要地位。盡管程顥、程頤論性有所不同，學(xué)界對程顥“生之謂性”討論較多，但實際上程頤對“生之謂性”亦有明確的肯定，應(yīng)視為二程共同的思想。從學(xué)術(shù)史角度而言，“生之謂性”源于先秦孟子與告子關(guān)于人性善惡的辯論，告子對“生之謂性”的言說遭到孟子的激烈反對。但是，程顥、程頤不僅肯定了“生之謂性”，而且折衷告子與孟子，引起后儒的議論，也引起現(xiàn)代學(xué)者的討論。張岱年先生曾認為，程顥論性“實頗近于告子，他最贊成告子'生之謂性’之說”1。牟宗三先生則在告子與二程之間進行了切割，他認為告子“生之謂性”是經(jīng)驗主義或自然主義的描述模式，而程顥“生之謂性”是本體宇宙論的直貫順成模式2。當(dāng)代學(xué)者側(cè)重于從本體論視角考察二程“生之謂性”內(nèi)涵和意義，如有學(xué)者認為，程顥雖然借用了告子“生之謂性”的說法，但實質(zhì)上是將《中庸》之本然的“天命之性”涵攝“生之謂性”并賦予了它全新的意義3；二程通過“生之謂性”的詮釋而“復(fù)性”，并藉此實現(xiàn)儒學(xué)的“復(fù)興”4。筆者認為，這些討論有助于澄清二程“生之謂性”的內(nèi)涵，發(fā)掘其本體論價值，深化對二程理學(xué)的認識。但是，學(xué)術(shù)界對“生之謂性”的詮釋與其批判佛老的問題指向、思想動機等討論不多。因此，本文試圖在二程反本開新、復(fù)興儒學(xué)、拒斥佛老的思想史背景下，重新解讀二程“生之謂性”的思想內(nèi)涵及其在新儒學(xué)反本開新過程中的價值。
一、問題指向
“生”與“性”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的兩個重要概念，涉及到對儒家心性哲學(xué)的理解，自20世紀以來學(xué)術(shù)界對其詞源進行了大量的考證工作。在古代漢語中，“生”“性”乃同源字。甲骨文、金文等古文字材料中，只有“生”字而無“性”字，“性”字是從“生”字派生出來的5。在告子與孟子的辯論中，告子認為，“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”(《孟子·吿子上》)。這一觀點遭到了孟子的反對，他認為，如果按照這一邏輯推演下去，人之性猶如牛之性，牛之性猶如馬之性，泯滅了人禽之別，因而他主張人性善，反對告子對“生之謂性”的解釋。現(xiàn)代新儒家代表人物牟宗三說：自生而言性，是儒家人性論之暗流、消極方面和非正宗處；自理或德而言性，則“是超越之性，是理想主義的義理當(dāng)然之性，是儒家人性論之積極方面，亦是儒家所特有之人性論，亦是正宗儒家之所以為正宗之本質(zhì)的特征”6。
二程作為宋明理學(xué)的奠基者和道統(tǒng)論的重要推手，極力宣揚道統(tǒng)，維護孟子的性善論。如二程說：“不知性善，不可以言學(xué)?！?“荀子極偏駁，只一句'性惡’，大本已失。”(《二程集》，第262頁)由此可知，二程把“性善”看作儒學(xué)的價值準則，以此作為判定儒家道統(tǒng)的基本標(biāo)準。荀子雖然是先秦儒學(xué)的重要代表人物，但由于他宣揚性惡論，背離儒學(xué)的核心價值，因而被排斥在道統(tǒng)之外。但是，在孟子與告子辯論中，二程卻采取了折衷的態(tài)度。如程頤說：“不以告子'生之謂性’為不然者，此亦性也，彼命受生之后謂之性爾，故不同?！?《二程集》，第63頁)又說：“告子言生之謂性，通人物而言之也。孟子道性善，極本原而語之也。生之謂性，其言是也?！?《二程集》，第1253頁)二程對告子“生之謂性”的繼承和闡發(fā)，遭到后學(xué)的質(zhì)疑和批判。如戴震《孟子字義疏證》云：
《論語》言性相近，《孟子》言性善，自程子、朱子始別之，以為截然各言一性，反取告子“生之謂性”之說為合于孔子，創(chuàng)立名目曰“氣質(zhì)之性”，而以理當(dāng)孟子所謂善者為生物之本，人與禽獸得之也同，而致疑于孟子，是謂性即理，與孟子且不可通矣，其不能通于《易》《論語》固宜。孟子聞告子言“生之謂性”，則致詰之；程朱之說，不幾助告子而議孟子歟?8
及至現(xiàn)代，學(xué)術(shù)界雖然大都肯定二程“生之謂性”的本體論價值，但對于其討論“生之謂性”的思想緣起卻少有闡發(fā)，這限制了對二程“生之謂性”意涵的理解。筆者認為，二程肯定“生之謂性”，與其拒斥佛老、維護道統(tǒng)、更新儒學(xué)的立言宗旨密切相關(guān)。宋明理學(xué)的興起，就其直接的外在緣起而言，是佛教、道教思想興盛，所引發(fā)的儒學(xué)危機。北宋時期，佛老之學(xué)在士大夫中流行，“學(xué)者凋落，多從佛學(xué)”(《二程集》，第429頁)，即使二程也肯定佛學(xué)“直有高妙處”，但由此也引發(fā)了程顥、程頤兄弟強烈的危機意識。程顥說：“楊、墨之害甚于申、韓；佛、老之害，甚于楊、墨。楊氏為我，疑于仁。墨氏兼愛，疑于義。申、韓則淺陋易見。故孟子只辟楊、墨，為其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非楊、墨之比，此所以害尤甚。楊、墨之害，亦經(jīng)孟子辟之，所以廓如也?！?《二程集》，第138頁)這就是說，佛、老之害遠比楊、墨之害嚴重，而佛、老之學(xué)相比，佛學(xué)的危害更大?！逗幽铣淌线z書》卷一《端伯傳師說》：“佛學(xué)只是以生死恐動人?？晒侄陙?，無一人覺此，是被他恐動也。……如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學(xué)，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯?！?《二程集》，第3頁)
佛學(xué)之害尤大，是因為佛教以性命論生死，以生死恐嚇人，讓人遁入佛門，棄絕君臣父子夫婦之道。二程說：“釋氏自己不為君臣父子夫婦之道，而謂他人不能如是，容人為之而己不為，別做一等人，若以此率人，是絕類也。至如言理性，亦只是為死生，其情本怖死愛生，是利也?！?《二程集》，第149頁)因此，所謂佛教的性命道理也只是死生之說，引人入邪途。二程說：“昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風(fēng)，其何能救!古亦有釋氏，盛時尚只是崇設(shè)像教，其害至小。今日之風(fēng)，便先言性命道德，先驅(qū)了知者，才愈高明，則陷溺愈深。”(《二程集》，第23頁)二程認為，如果佛教只停留在偶像崇拜上，尚不足以為害，如今他們從生死性命談起，顛覆了傳統(tǒng)儒家的思想根基，因此危害至深。楊墨之害經(jīng)孟子的批判而廓清，使儒家道統(tǒng)得以傳繼；現(xiàn)在二程要繼承孟子的批判精神，肅清佛學(xué)(教)之害，發(fā)揚儒學(xué)，而“生之謂性”是深入理解二程立言宗旨的重要切入點。
二、本體訴求
自從佛教傳入中國，隨著其影響的擴大，儒學(xué)的正統(tǒng)地位受到挑戰(zhàn)，儒家所維護的倫常秩序受到威脅。唐以至宋初，韓愈、孫復(fù)、石介等人從政治、文化、種族等層面上展開了對佛教的反擊，但這種從形而下層面的“辟佛”運動，并沒有達到拒斥佛教的目的。許多知識分子醉心于佛學(xué)，源于其高妙的本體論證，因此也“只有上升到形而上的層面上，在本體論的高度闡明儒學(xué)的合理性與佛學(xué)的不足，才能從根本上解決問題”9。在二程看來，佛教以空寂虛幻為性，蠱惑人心，棄絕人倫，正是其要害所在，維護儒學(xué)的正統(tǒng)地位和社會的倫常秩序，必須正本清源，重建儒學(xué)的形而上基礎(chǔ)，構(gòu)筑自身的理論體系。正如程顥所說：“如說妄說幻為不好底性，則請別尋一個好底性來，換了此不好底性著。道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。”(《二程集》，第1頁)因此，二程對佛教空寂虛幻之性的批判與其天理本體概念的闡釋結(jié)合起來，相反相成。程顥說：
“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，既是善也。善便有一個元底意思?！霸呱浦L”，萬物皆有春意，便是“繼之者善也”?！俺芍咝砸病?，成卻待它萬物自成其性須得。(《二程集》，第29頁)
牟宗三將這里的“道”解釋為“創(chuàng)生萬物(生物不測)的那'真幾’”，“超越的、動態(tài)的、最高、最后而極致的原理”10，此種以西學(xué)的詮釋路徑，比附二程的生道、生理，并不符合其本義。天地萬物的生成變化即是道，道實際上也就是生生不息之意，本身即是真幾、生道、生理，而非在其上再疊加一個終極原理。凡是順此生理而進者便是善，而落實于事物之中便是性，所以說天、命、性、理只是就其不同存在形式而言，即所謂“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心”(《二程集》，第296頁)，“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也”(《二程集》，第204頁)。二程的目的是將“生”與道、理、性、善之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)打通。正如蒙培元先生所言，程顥以“理”為最高范疇，這不僅是為人的存在確立一個形而上的超越的根據(jù)，“理”的根本意義是“生”，“生”的哲學(xué)才是程顥哲學(xué)的精神所在11。在二程那里，各種事物之理不過是天理的具體顯現(xiàn)或體現(xiàn)，在天理的大化流行之下，整個世界是一個有機整體?！袄怼被颉疤炖怼辈⒎且粋€空的軀殼或者抽象的本體，貫注其中的是“生”，此生道、生理顯現(xiàn)于生命實存而為性，此性才是真實的而非虛幻的，正所謂“天之化育萬物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也”(《二程集》，第822頁)。
儒家性命與天道的關(guān)聯(lián)，先秦儒家已經(jīng)明確提出來了，如孟子“盡心、知性、知天”，《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，都是將性命與天道相貫通，但先秦以至漢唐并未解決好生命實存與道德超越之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)問題。孟子與告子之辯，在確立儒家心性本體論的同時，將“生之謂性”與“性善”相對峙，造成了生命實存與道德超越之間的分離，不僅在形而上層面上缺乏精細的論證，也有陷入空寂虛無之性的危險。二程說：“告子云'生之謂性’則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可?！?《二程集》，第29-30頁)這就是說，天地生物，有“生”才可言“性”，無“生”則不可言“性”，只不過在以生言性的基礎(chǔ)上需要區(qū)分具體生物的特殊性，佛教則抹煞了這種特殊性。
二程肯定“生之謂性”，其目的不僅要重新詮釋儒家的道德超越，也是要將其落實于生命實存，重建二者之間的關(guān)聯(lián)。為此，二程引入氣的概念，強調(diào)生物的生成毀滅不過是氣之聚散，而非虛妄幻相。二程說：“物生者氣聚也，物死者氣散也。”(《二程集》，第1268頁)“夫天地之氣不交，則萬物無生成之理?！?《二程集》，第759頁)理內(nèi)在于這種生命運動的過程中，并規(guī)定了生物之性。程顥說：“夫天之生物，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎?天理如此，安可逆哉!”(《二程集》，第125頁)又說：“服牛乘馬，皆因其性而為之。胡不乘牛而服馬乎?理之所不可?！?《二程集》，第127頁)生物之性即是“生之謂性”，它是從生物之稟受的角度而言，二程又稱為“氣質(zhì)之性”，如生物之長短大小、服牛乘馬等；而此性之理即“天命之謂性”，是就其本原、本體而言。程頤說：“凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也?！?《二程集》，第207頁)告子所說的“性”是氣稟之性，而孟子所言之性是性之本，二者只是論述的角度和層次不同，但并非截然對立的觀點。
由此，二程通過“氣”賦予了“性”以生命實存和動態(tài)化的內(nèi)涵，它既非先秦告子經(jīng)驗主義或自然主義的描述，也非佛教的抽象虛幻的冥想，從而使人的道德超越具有了自然生命的實存基礎(chǔ)。同時，“理”又通過“性”賦予“生”以本體性的規(guī)定，使生命實存具有了本體論的根據(jù)和終極性的關(guān)懷。人的道德超越即是從這種生命實存中生發(fā)出來的。二程說：“氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養(yǎng)氣者，養(yǎng)之至則清明純?nèi)?，而昏塞之患去矣。?《二程集》，第274頁)人的生命實存受制于氣稟而有實然之性，表現(xiàn)為善與不善，孟子養(yǎng)氣就是要去昏塞而復(fù)清明，變化氣質(zhì)，以實現(xiàn)超越之性。由此，二程以氣的概念疏解“生之謂性”，闡明了道德超越的可能性和必要性，打通了生命實存與道德超越之間的隔閡，人的生命實存是道德超越的前提和基礎(chǔ)，而道德超越則是實現(xiàn)生命價值的必然路徑。
三、宇宙關(guān)懷
二程通過肯定“生之謂性”，在“生”與性、命、理、道之間架起了橋梁，使“生”上升到本體地位，也使“理”不再是一個抽象的本體，隔空懸置，而是內(nèi)蘊于生生不息、永無止境的宇宙大化之中。二程反復(fù)申論“天理生生，相續(xù)不息”(《二程集》，第1228頁)，“道則自然生生不息”(《二程集》，第149頁)，生生之謂易，變化無窮，充滿生機、生意，此即是性，性并非佛教所謂“空”，也非道家所言“虛靜”，而是包含無限生機的生生之理。宇宙即此綿延不絕“生生之機”之所表現(xiàn)，萬物皆長養(yǎng)生育于生機之中12。
二程不僅以“生”充實性理之內(nèi)涵，還以之?dāng)U充仁善之德目。程顥說：“'天地之大德曰生’，'天地氤氳，萬物化醇’，'生之謂性’，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！?《二程集》，第120頁)天地萬物之生意、春意，即是善性的萌發(fā)生長，也是“仁”的顯現(xiàn)。在這里善不再僅僅是人性之善，以及由人倫所規(guī)定的仁義禮智等德目，而是擴及到天地萬物的生成萌發(fā)，以肯定生命的存在和價值為善。生生不息的宇宙化生過程造就了天地萬物一體之性，也形成了萬物之間的溝通與聯(lián)接，只有仁者才能體察這種整體性，并能參贊化育。程顥說：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體?！?《二程集》，第16頁)仁者以天地萬物為一個生命整體，以仁愛之心對待天地萬物，這樣才能成就自我，化育萬物。程顥又說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”(《二程集》，第15頁)如果沒有對這種整體性的體認，外物與自身不相聯(lián)屬，沒有通性，也就無法承擔(dān)人在天地間的道德責(zé)任和使命，必然陷入“麻木不仁”的狀態(tài)。在這里，二程由“生”及“性”、及“善”，進而將其擴展為天地萬物一體之仁，“非仁無以見天地”(《二程集》，第1264頁)，從而打通了人與萬物之間的隔閡，把人與萬物關(guān)聯(lián)起來。
孟子言“性善”，主要目的在于闡述人與草木鳥獸之異，彰顯人性之善，為人之道德尋找形而上之根據(jù)，克服當(dāng)時的功利主義思潮，但由此也導(dǎo)致人物隔絕，仁義之性難以擴充。二程言“生之謂性”，則要闡明人與萬物之通，意在說明天地萬物一體之仁，對抗佛老空寂之性。二程在評價張載《西銘》時說：
橫渠立言誠有過，乃在《正蒙》，至若《訂頑》，明理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉?《西銘》理一而分殊，墨氏則愛合而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。(《二程集》，第1202-1203頁)
這段話把問題說得非常清晰，先秦孟子反對墨子，主張親疏有別，人禽有異，維護了人性之地位，但也導(dǎo)致“私勝而失仁”，沒有把儒家的本體論說清楚，而張載的“民胞物與”則彌補了孟子人性論的不足，擴展了儒家的思想。二程認為，天地萬物都是一氣所化，人與草木鳥獸皆是天地間的生物，因得氣之偏正不同，人明天理，知仁義，能夠擴充善性，而其他生物則不能夠變化氣質(zhì)，擴充仁義之性，推己及人及物。二程說：“犬、牛、人，知所去就，其性本同，但限以形，故不可更。如隙中日光，方圓不移，其光一也。惟所稟各異，故生之謂性，告子以為一，孟子以為非也?！?《二程集》，第312頁)這里二程以太陽之光比喻人與萬物所受之性，就其本而言，都是一樣的，但各種物體形態(tài)不同，所受之性狀亦有所不同，正如程頤所說：“散之在理，則有萬殊；統(tǒng)之在道，則無二致?！?《二程集》，第667頁)
人雖然與萬物相通，但因所稟各異，因而在宇宙中的地位也是不一樣的。程頤說：“人者，位乎天地之間，立乎萬物之上；天地與吾同體，萬物與吾同氣，尊卑分類，不設(shè)而彰?！?《二程集》，第668頁)天地化育萬物，人從屬于天地，但相對于萬物而言則具有優(yōu)先地位，這不僅是儒家差等有序的倫理原則在宇宙論上的擴展，而且強調(diào)了人的道德自覺，能夠“識仁”。因此，二程以“生之謂性”打通了人與天地萬物之間的隔閡，在仁愛有差等的基礎(chǔ)上，克服了孟子“仁民愛物”的理論缺陷，豐富了周敦頤宇宙論的內(nèi)涵。
四、生命落實
儒家長期奉行“未知生，焉知死”的信條，回避了生死問題的深入討論，而佛教“以生死恐動人”，將生死問題置于顯要位置，通過佛教義理的精密論證，以現(xiàn)實世界為空，以生死幻滅為苦，要人擺脫生死，尋求涅槃寂靜，吸引了無數(shù)信眾。同時，先秦儒家認為道德價值高于生命價值，孔子“朝聞道，夕死可矣”，孔孟“殺身成仁，舍生取義”，都將社會道義和價值理想置于個人生死之上。然而，從先秦時期的告孟之辯，到魏晉時期的名教與自然之爭，以至宋明理學(xué)中的“天理人欲”之論，都隱含著倫理道德與自然本性之間的緊張關(guān)系。如何化解這種緊張關(guān)系，實現(xiàn)德樂一致的理想訴求，成為宋明理學(xué)一開始就致力于解決的問題。因此，周敦頤開宗明義，要求二程兄弟“尋顏子、仲尼樂處”，探尋“吾與點也”之意。
二程重新詮釋“生之謂性”，不僅是為了回應(yīng)佛教在生死問題上的挑戰(zhàn)，批判佛學(xué)以生死為幻滅，也是要闡明儒家的生死觀，挺立生命存在的價值。二程說：“有生者必有死，有始者必有終，此所以為常也。為釋氏者，以成壞為無常，是獨不知無常乃所以為常也。……釋氏推其私智所及而言之，至以天地為妄，何其陋也!”(《二程集》，第394頁)又說：“學(xué)禪者曰：'草木鳥獸之生，亦皆是幻?！唬?子以為生息于春夏，及至秋冬便卻變壞，便以為幻，故亦以人生為幻，何不付與他。物生死成壞，自有此理，何者為幻?’”(《二程集》，第4頁)在二程看來，生死是自然常理，而非幻滅無常之根據(jù)，“有死則有常，無死卻是無?！?，這源于天地萬物的陰陽對待和轉(zhuǎn)化。程顥說：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。”(《二程集》，第121頁)“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減?！?《二程集》，第123頁)
先秦以至漢唐儒學(xué)并未深入探究宇宙的演化形成過程和機制，更較少討論外在世界的虛實問題，而佛學(xué)以世界為虛幻，直接刺激了宋明理學(xué)對宇宙論的探討。周敦頤之所以對宋明理學(xué)有開創(chuàng)之功，除了他對二程的點化之外，亦是因為他建構(gòu)了儒家的宇宙論模式。《太極圖說》云：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉?！饨桓校f物。萬物生生，而變化無窮焉?！?3在這里，周敦頤以太極、陰陽、動靜解釋宇宙的演化，以陰陽二氣的交感解釋萬物的生成，將宇宙看作一個生生不息、變化無窮的整體。唐君毅說：“此生生不已之真幾……未嘗如宋明人之自覺的加以建立，蓋必待經(jīng)佛家之學(xué)說之激蕩，而后乃有宋明儒之直接指出此真幾之所在。”14周敦頤曾指點二程“觀天地生物氣象”，“見萬物自然皆有春意”。這里所謂“生物氣象”、“春意”都是充滿生機的自然世界所展現(xiàn)出來的氣象，在觀察體悟這種氣象的過程中即可獲得內(nèi)在精神的愉悅，正如周茂叔窗前草不除去，問之，云：“與自家意思一般。”(《二程集》，第60頁)
如果說，在周敦頤那里還只是隨機的點撥和點化，二程則有意識地通過“生之謂性”肯定生命存在的價值，又通過“生生之謂易”的詮釋，將自然之生機、生命之春意提高到本體論程度，以生死為變易，把變易看作生生之過程，富含生機和快樂。二程以此反對佛教的生死幻滅、無常變化之說，把尊生、愛生的價值訴求上升為“天地萬物一體之仁”，從而將“樂生”融入到德性修養(yǎng)中，實現(xiàn)德樂一致的訴求。程頤《養(yǎng)魚記》云：“吾讀古圣人書，觀古圣人之政禁，數(shù)罟不得入污池，魚尾不盈尺不中殺，市不得鬻，人不得食。圣人之仁，養(yǎng)物而不傷也如是。物獲如是，則吾人之樂其生，遂其性，宜何如哉?”(《二程集》，第579頁)在二程看來，我們與自然世界個體可以溝通的地方是“生”，即人類對自然物生命意向的感知和領(lǐng)悟，保障其生存需求，使其具有“生意”，樂其生，遂其性，我們自身也會獲得快樂。
程顥、程頤兄弟將這種“樂其生，遂其性”的生活態(tài)度，轉(zhuǎn)化為功夫修養(yǎng)的踐履?！睹鞯老壬袪睢酚涊d：程顥“始至邑，見人持竿道旁，以黏飛鳥，取其竿折之，教之使勿為。及罷官，艤舟郊外。有數(shù)人共語：自主簿折黏竿，鄉(xiāng)民子弟不敢畜禽鳥?！?《二程集》，第632頁)程頤說：“'子釣而不網(wǎng)，弋不射宿。’圣人之仁，不盡物，不驚眾也。”(《二程集》，第1146頁)因此，他曾教訓(xùn)皇帝：“方春發(fā)生，不可無故摧折。”(《二程集》，第342頁)二程對自然生命的珍視，不僅是對先儒遺訓(xùn)的承繼，更有其學(xué)理支撐，即基于天地萬物一體之仁，而生成的保護自然生物的仁愛之心。
五、結(jié)語
程顥、程頤兄弟是宋明理學(xué)的重要奠基者，他們不僅構(gòu)筑了儒家的道統(tǒng)體系，更新了儒家經(jīng)典話語，而且創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換了儒家思想，延續(xù)了儒學(xué)的生命力。程顥、程頤力辟佛學(xué)，從概念的細微處入手，肯定“生之謂性”，凸顯生命存在的價值，為其工夫理論確立了本體的基礎(chǔ)。二程以“天命之性”說明“性”的本體性、本源性，以“氣質(zhì)之性”說明“性”的生成性、動態(tài)性，試圖打通孟子與告子、孔子與孟子在對“性”的認識問題上的歧見，把生命實存與道德超越相關(guān)聯(lián)，進一步發(fā)展和提升了儒家心性論哲學(xué)。二程對“生”的理解，不再是靜態(tài)的、形式化的，而是動態(tài)的、生成性的，由此也把告子“生之謂性”的經(jīng)驗主義描述轉(zhuǎn)化為本體論命題，在心性論、宇宙論、本體論之間架構(gòu)起了橋梁，豐富了性的含義，使性理成為宇宙生生不已的創(chuàng)造力、生命力的本原，整個世界也就是一個生生不息的動態(tài)過程。
注釋
1、《張岱年全集》(第二卷)，河北人民出版社，1996年，第244頁。
2、牟宗三：《心體與性體(中)》，上海古籍出版社，1999年，第125頁。
3、郭曉東：《“生之謂性”與“天命之謂性”——程明道“性”論研究》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2004年第1期。
4、向世陵：《“生之謂性”與二程的“復(fù)性”之路》，《中州學(xué)刊》2005年第1期。
5、梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學(xué)研究》2007年第7期。
6、牟宗三：《心體與性體(上)》，上海古籍出版社，1999年，第185頁。
7、程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第1255頁。
8、戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1982年，第26頁。
9、彭耀光：《二程道學(xué)異同研究》，山東人民出版社，2016年，第1頁。
10、牟宗三：《心體與性體(中)》，第117頁。
11、蒙培元：《人與自然：中國哲學(xué)生態(tài)觀》，人民出版社，2004年，第291頁。
12、陳鐘凡：《兩宋思想述評》，東方出版社，1996年，第80頁。
13、周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第3-6頁。
14、唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原道篇》，九州出版社，2016年，第433頁。
輪值主編 | 蔡 志 棟
編輯 | 宋 金 明 李 歡
*上海儒學(xué)推文均源自期刊雜志，不代表上海儒學(xué)的立場與觀點。
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