各派在關(guān)于誰(shuí)是至孟子而中絕的儒家道統(tǒng)的正宗繼承者的問(wèn)題上各執(zhí)己見(jiàn)，但是，在將孟子視為先賢道統(tǒng)傳承的關(guān)鍵性樞紐這一點(diǎn)上，各家各派的觀點(diǎn)卻是一致的?？梢哉f(shuō)，以孔孟思想為宗，這是宋明理學(xué)內(nèi)部各家各派的共識(shí)。所以后來(lái)在程朱理學(xué)提出自己的道統(tǒng)論思想之后，其他學(xué)派如陸王心學(xué)的學(xué)者就因?yàn)椴粷M意程朱理學(xué)對(duì)道統(tǒng)范圍的劃定而宣稱才自己是孔孟之學(xué)的正宗嫡傳。比如王陽(yáng)明在評(píng)價(jià)北宋心學(xué)思想家陸九淵的學(xué)術(shù)思想時(shí)就說(shuō)：“象山陸氏，雖其純粹和平若不逮于二子，而簡(jiǎn)易直截，真有以接孟子之傳。其議論開闔，時(shí)有異者，乃其氣質(zhì)意見(jiàn)之殊，而要其學(xué)之必求諸心，則一而已。故吾嘗斷以陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也?！?/p>
這就直接將陸九淵認(rèn)定為是在宋明理學(xué)階段接替孟子而中絕的先秦道統(tǒng)思想的正宗傳人，而陸九淵自己也具有接替孟子而中絕的儒家道統(tǒng)的這樣一種意識(shí)自覺(jué)，他說(shuō)：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)自謂孟子之后，至是而始一明也?！贝送?，韓愈還引入了原本在儒家學(xué)者那里并未受到足夠重視的《大學(xué)》中的“正心”、“誠(chéng)意”、“明明德”等思想內(nèi)容來(lái)闡明儒學(xué)的“有為”之道，并視《大學(xué)》為與《孟子》、《易經(jīng)》同等重要的經(jīng)書，這一點(diǎn)，為此后二程、朱熹、王陽(yáng)明等宋明理學(xué)家以《大學(xué)》作為依托對(duì)象來(lái)各自闡釋他們的學(xué)術(shù)思想也都具有啟發(fā)作用和重要影響，而《大學(xué)》中所涉及到的“格物”、“致知”、“誠(chéng)意”、“正心”等諸條目以及相互關(guān)系的問(wèn)題則更是成為宋明理學(xué)家爭(zhēng)論和研究的焦點(diǎn)問(wèn)題之一。
李翱則在闡述自己的復(fù)性思想時(shí)凸顯了《中庸》中所蘊(yùn)含的儒家文化的精神義理，特別是《中庸》首章中的相關(guān)內(nèi)容，更是成為李翱闡發(fā)自己的復(fù)性論思想的重要文化資源。在他所著的《復(fù)性書》中，他對(duì)《中庸》首章中所提及的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的性、道、教的相互關(guān)系以及思想內(nèi)涵進(jìn)行了闡發(fā)并特別強(qiáng)調(diào)和推崇“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的“中和之道”中所蘊(yùn)含的重要價(jià)值和意義。
在李翱看來(lái)，“中和之道”不僅是宇宙天地萬(wàn)物的規(guī)律性之道，同時(shí)也是儒家最向往的道德境界，是《中庸》本質(zhì)的體現(xiàn)。由此，在對(duì)《中庸》中所蘊(yùn)含的儒家思想的精神內(nèi)涵進(jìn)行闡釋和疏解的基礎(chǔ)之上，李翱提出了自己的“復(fù)性論”思想。而這也同樣為宋明理學(xué)家們以《中庸》為文化前提而展開各自的哲學(xué)思想體系的建構(gòu)提供了先導(dǎo)；其次，韓、李二人的思想分別從儒家文化形式和其思想內(nèi)容兩個(gè)方面規(guī)定了宋明理學(xué)發(fā)展道路的可能性。韓愈闡釋了他對(duì)孟子思想中仁義問(wèn)題的理解：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己而無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德虛位?！表n愈用“博愛(ài)”來(lái)規(guī)定“仁”，這成為儒家仁義思想中比較有代表性的觀念。但是，正如學(xué)者陳來(lái)所指出的“這種對(duì)仁的理解的著重點(diǎn)還是在于人對(duì)外部環(huán)境（個(gè)人或群體）的施愛(ài)行為，還不是著重于精神的內(nèi)在品格?！?/p>
即韓愈的仁義思想所側(cè)重強(qiáng)調(diào)的是儒家文化的外部形式和禮儀規(guī)范行為，而不是對(duì)仁義思想中所蘊(yùn)含的人、關(guān)系、人、關(guān)系的精神實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)論證和說(shuō)明。而且，在韓愈看來(lái)，佛老之學(xué)與儒家思想都講“道”與“德”，但佛老的“道”與“德”是缺少“仁”與“義”為其確定性倫理內(nèi)涵的抽象概念。因此，韓愈就從孟子關(guān)于仁義問(wèn)題的論述中汲取思想文化資源，并突出強(qiáng)調(diào)了通過(guò)“道”與“德”的具體存在方式和規(guī)定性內(nèi)“仁”與“義”來(lái)把握和確證“道”與“德”的儒家思想與佛老的區(qū)別。
但是，正如我前面所提及的，韓愈在闡發(fā)孟子的仁義思想并在此基礎(chǔ)之上提出儒學(xué)道統(tǒng)論觀點(diǎn)時(shí)，更多強(qiáng)調(diào)的是仁義之“道”、“德”在君臣父子、民相生養(yǎng)等儒家文化形式方面的重要規(guī)范性意義和作用，卻缺少對(duì)這一思想的核心內(nèi)容即由現(xiàn)實(shí)規(guī)定性的“仁”與“義”來(lái)涵養(yǎng)心體進(jìn)而由心體來(lái)把握和確證“道”與“德”的客觀實(shí)在性的本體論層面的系統(tǒng)論證。所以后來(lái)朱熹等宋代理學(xué)家在提及韓愈的哲學(xué)思想時(shí)就說(shuō)：“然亦只此見(jiàn)得韓公本體功夫有欠缺之處，如其不然，豈其自然無(wú)主宰，只被朝廷一貶，異教一言，而便如此失其常度哉?！?/p>
又說(shuō)“只于治國(guó)平天下處用功而未嘗就其身心上講究持守耳”，所謂“本體功夫有欠缺之處”，指的就是韓愈的思想多關(guān)注的是儒家文化指向于外的外在形式卻對(duì)蘊(yùn)含在這些形式中的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)和本體論層面上的必然性根據(jù)缺少嚴(yán)密的系統(tǒng)論述的問(wèn)題。對(duì)于這一問(wèn)題的挖掘和闡明，是在韓愈之后的李翱所提出的復(fù)性論思想中才真正得以進(jìn)一步展開的。
李翱在對(duì)先秦儒家經(jīng)典尤其是《中庸》中的“誠(chéng)”的概念范疇的基本特征及其精神實(shí)質(zhì)有所把握的基礎(chǔ)上，借鑒佛學(xué)中的“一心二門”的思維方式和心性論思想而對(duì)“誠(chéng)”概念范疇做了進(jìn)一步的規(guī)定，并闡明了“誠(chéng)”的本體論層面的意義：“誠(chéng)者，圣人性之也，寂然不動(dòng)，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。行止語(yǔ)默，無(wú)不處于極也?！保ā稄?fù)性書》上）“誠(chéng)”具有統(tǒng)攝“性”、“情”的本體意，“誠(chéng)”在寂然不動(dòng)時(shí)與“性”同一，而在感而遂通時(shí)則表現(xiàn)為“情”。在此基礎(chǔ)上，李翱又進(jìn)一步對(duì)“性”、“情”以及這二者相互關(guān)系進(jìn)行了具體規(guī)定和分析，認(rèn)為人之成人、成圣的根據(jù)在于其內(nèi)在所固有的先天之善性，而現(xiàn)實(shí)中的惡則是源于人的這一先天固有之善被喜怒哀懼愛(ài)惡欲的“情”所遮蔽：“人之所以為圣人者，性也；人之所以以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛(ài)惡欲，七者皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過(guò)也，七者循環(huán)而交來(lái)，故性不能充也。”
因此人就需要道德修養(yǎng)活動(dòng)去恢復(fù)人所固有的先天之善性，以此實(shí)現(xiàn)與作為本體的“誠(chéng)”的同一的圣人境界。這一思想的提出，對(duì)此后宋明理學(xué)內(nèi)部的各家各派都有重要影響。在宋明理學(xué)內(nèi)部，無(wú)論是以張載為代表所提出的以“氣”為本體的思想，還是程朱為代表所提出的以“理”為本體的思想，抑或陸王為代表所提出的以“心”為本體的思想，都在為學(xué)宗旨上主張通過(guò)變化人的“氣質(zhì)之性”為“天地之性”而實(shí)現(xiàn)“復(fù)性”。因此，如果說(shuō)韓愈的“道統(tǒng)論”是從儒家文化形式的方面影響了宋明理學(xué)的話，那么李翱的“復(fù)性論”則是以其思想的核心內(nèi)容引領(lǐng)了宋明理學(xué)。這樣一來(lái)，韓愈的道統(tǒng)論與李翱的復(fù)性論便分別從文化形式和思想內(nèi)容兩個(gè)方面規(guī)定了宋明理學(xué)發(fā)展道路的可能性，使宋明理學(xué)在這二者的辯證統(tǒng)一中得以展開。
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