十一、陽明心學
王守仁的學說世稱“心學”，并與陸九洲的學說合稱為“陸王心學”，這是同程朱理學分營對壘的一種新儒家學說。程朱理學（又稱“道學”）把抽象的“理”（儒家的倫理道德準則）看作宇宙萬物的本原，主張“即物窮理”，“存天理，滅人欲”，屬于客觀唯心主義哲學范疇；陸王心學則將主觀的“心”（人的意志和道德觀念）視作宇宙萬物的本原，主張“發(fā)明本心”、“致良知”，屬于主觀唯心主義哲學范疇。王守仁集來明心學之大成，他在全面繼承和批判儒家人性論的基礎上，著重對孟子“盡心”說和陸九淵“心即理”說進行了吸收和改造，創(chuàng)建了以注重內(nèi)心即人的主觀能動性為特色的新儒學——陽明心學，從而達到理學發(fā)展的高峰。在陽明心學體系中，“心即理”、“知行合一”、“致良知”是三個最為重要的論題，由此也形成了王守仁獨到的教育思想，下面予以分述。
心即理“心即理”是王守仁心學的邏輯起點，是其哲學思想的理論基礎，也可以說是他的宇宙觀。在“心”與“理”的關系問題上，程朱理學和陸王心學產(chǎn)生了很大分歧。程頤認為“須是遍求”事物，方可“達理”（《河南程氏遺書》卷19）；朱熹繼承程氏學說，提出了“即物窮理”的主張。而陸九淵則認為“理”不寓于外物，而存在于人的心里，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山全集》卷11《與李宰書》）。不過，陸九淵的“心”即“理”說在主觀唯心主義方面還不夠徹底，對“心”與“理”的關系問題還存在并列傾向和把“心”客觀化的痕跡。而王守仁則克服這個缺陷，發(fā)展了陸氏“心即理”這一命題，主張“吾心之良知，即所謂天理也”，認為求“理”不在于“格物”，而在于“致知”，即“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”（《答顧東橋書》）。王守仁公開宣稱：“圣人之學，心學也，堯舜禹之相授受”（《象山文集序》）。他以“心即理”作為“立言宗旨”，否定了朱熹分裂“心”與“理”為二的理論；以“求理于吾心”作為“致知”途徑，否定了朱熹“以吾心而求理于事事物物之中”的觀點；又以“心之本體”說擴充了“心”的內(nèi)涵，修正了陸九淵的“本心”說。這樣，便形成較為徹底的主觀唯心主義哲學思想。
王守仁認定：吾心便是天理，便是世界的本體，它既是萬物產(chǎn)生的根源，又是事物變化的歸宿。因此，天地間諸事萬物，舉凡綱常倫理、言行舉止，成敗榮辱等等，無一不是根于吾心而森然畢具。所以，他反復強調(diào)：“心外無物，心外無義，心外無善”（《與王純甫（二）》），“萬事萬物之理不外于吾心”（《答顧東橋書》），提倡求“理需從自己心上體認，不假外求始得”（《傳習錄上》）。
王守仁“心即理”之說，是其“知行合一”論的基礎，它充分肯定了認識主體的能動作用，相信自我的道德力量和自我成圣潛在能力，反對迷信外在權威，否定用現(xiàn)成規(guī)范和書本教條來禁錮人的身心，而主張依靠自我的“心之本體”（良知）來主宰和支配一切行為，在道德實踐中努力實現(xiàn)自我的人生價值。
然而，王守仁的“心即理”之說，把人類的主觀意識和客觀存在等同起來，斷然否定了有離開心而獨立存在的物質世界。王守仁所謂“天下無心外之理，無心外之物”，從反映論的角度來看，就是把人類認識的能動作用片面夸大和過分神化，以致用吾心之主觀精神吞并了客觀存在之物理。這是需要我們認真加以批判的。
知行合一“知行”是中國哲學史上的重要范疇，曾為歷代哲學家所關注和探討。從先秦《左傳·昭公十年》的“非知之實難，將在行之”、道家的“不行而知”，到宋代程、朱的“知先行后”，再到王守仁的“知行合一”，乃是“知行”范疇發(fā)展的重要階段。
“知行合一”論是陽明學說的核心，是其理論體系的主體結構，所以王守仁自始至終以此作為“立教宗旨”。這種“知行觀”只是把認識問題局限在倫理道德的范疇上，主要是揭橥道德修養(yǎng)層面的認識與實踐問題，其價值取向則是道德實踐的實際作用。因此，它充分體現(xiàn)了儒家的實學精神，具有經(jīng)世致用的功利主義傾向和人本主義意義。
王守仁的“知行合一”論，是以“心即理”之說作為理論基礎的。他在《答顧東橋書》中說：“晦庵謂：‘人之所以為學者，心與理而已。’心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。……外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣門知行合一之教。”王守仁認為，“知行”問題與“心理”關系緊相聯(lián)結，朱熹學說之失就在于分“心”與“理”為二，因而導致分“知”、“行”為二。他一反朱熹“外心以求理”之說，主張“求理于吾心”，大力倡導“知行合一”。
王守仁之所以提出“知行合一”論，主要是因時而發(fā)。明代中葉宦官專權，政治腐敗，貪官污吏肆意橫行，農(nóng)民起義風起云涌，這嚴重威脅著封建政權的穩(wěn)固，有力沖擊了封建王朝的倫理綱常，大大加深了明代潛伏已久的社會危機。由此，王守仁痛感：“今天下波頹風靡，為日已久，何異于病革臨絕之時。然而人是己見，莫肯相下求正。”（《答儲柴墟（二）》）于是，他以治天下之病的“醫(yī)國手”自詡，幾經(jīng)冥思苦想，終于找到一個自以為救治此病的“良方”，這就是“知行合一”。在王守仁看來，人們想的與其做的基本上是相合的，如果徹底去掉人們對于封建倫理經(jīng)常的違戾意識，就不會發(fā)生違反和破壞封建倫理綱常的行為。如果分“知”、“行”為二，其危害甚大。所以他曾明確指出：“今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動雖有不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得，一念發(fā)動處，便即是行了；發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《傳習錄下》）
王守仁提倡“知行合一”，著重從“知行”的同一性方面較為深入地進行了探討，認識到“知行并進”，“知是行之始，行是知之成”，“知”、“行”互相聯(lián)系，互相依存，“知即所以為行，不行不足謂之知”。他自信這種“知行合一”論，既可糾正程、朱“知先行后”之偏，又可補救世人“知而不行”之弊。平心而論，王守仁關于“知行合一”的主張，確實比前人有所進步。首先，他將“吾心之良知”作為“知”，將“致吾心良知干事事物物”作為“行”，而以“心即理”為前提，以“知行合一”為指歸，從而達到體認良知的目的。這種認識論，就其解剖自身（吾心固有的“良知”）以推求萬事萬物之理的認識方法來看，內(nèi)中蘊含有“一般（事事物物）存在于個別（吾心良知）之中”的辯證因素。由此，王守仁的“知行合一”論便以其發(fā)展了主觀能動的一面而達到了前所未有的唯心主義認識論高度，為宋明理學增進了一個新的范疇，為認識論的發(fā)展開拓了一個新的境界，而這對于后世唯物論知行觀的建立，顯然起到了觸媒的作用。其次，王守仁反對朱熹以“知先行后”說割裂了“知”、“行”的辯證統(tǒng)一關系，公開提出了“知行合一”的重要命題，極力強調(diào)認識過程中“知”、“行”兩個階段之間的統(tǒng)一與聯(lián)系，這是王氏高于朱氏之處，是他對于認識論的新貢獻。
但是，我們應該看到，王守仁的“知行合一”論是建立在唯心主義的理論基礎上的，它片面夸大了“知”和“行”之間的統(tǒng)一性，而抹煞了二者之間的差異性，并將其歪曲成絕對的同一，從而把主觀見之于客觀的“行”等同于純粹主觀先驗的“知”，由此否定了“行”的客觀性及其在認識過程中的決定作用。
致良知“致良知”論，是王守仁關于認識方法的核心思想，是他對于“心即理”、“知行合一”等心學命題的理論概括與升華。王守仁稱此為“孔門正法眼藏”，是“千古圣圣相傳的一點真骨血”。他曾自我標榜說：“吾平生講學，只是致良知三字。”（《寄正憲男手墨》）他從37歲龍場“大悟”到50歲始揭“致良知”之教，其間經(jīng)過了十幾年學術研究和事功磨煉的艱難歷程。“致良知”命題的提出，代表了陽明心學的終結，標志著陽明心學的發(fā)展達到了它的頂峰。
王守仁的“致良知”學說是將《大學》的“致知”與孟子的“良知”說結合起來加以改造和發(fā)明而產(chǎn)生的?！洞髮W》謂“致知在格物，物格而后知圣”，強調(diào)“格物”是身心修養(yǎng)的首要環(huán)節(jié)。王守仁對此進行了改造，認定“格物”就是“格其心之物”，“格其意之物”，“格其知之物”（《答羅整庵少宰書》），因而“致知”也就在于“格心”?！睹献印匪^“良知”，主要是指先天固有而不經(jīng)后天習得的善性，即天賦的道德意識。王守仁就此作了很大的發(fā)揮，認定“良知”為心之本體，能生天地、萬物和人類；它“動靜一源”，是封建倫理的升華和至善的道德；它是“辨別是非之心”，“人皆有之”。這樣，被改造過的《大學》“致知”和被發(fā)揮了的《孟子》“良知”兩個觀點便溶合為王守仁的“致良知”說。在王守仁看來，“良知”也就是“道”、“天理”、“本心”；“致”就是使良知“明覺”和“發(fā)用流行”。“致良知”也就是把“良知”擴充、推及到萬事萬物之中，予以發(fā)揚光大，從而將人的潛在道德意識轉化成現(xiàn)實的人生價值。
王守仁之所以要倡導“致良知”，自然是為了達到“為善會惡”、維護封建道德規(guī)范這個現(xiàn)實目的。所以，他后來把自己的心學宗旨歸結為“王門四句教”，即“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。這是王守仁的晚年定論，與其“致良知”說相吻合。由于“致良知”說甚為“明白簡易”，“雖至愚下品，一提便省黨”（《寄鄒謙之（三）》），加之王守仁宣揚人人皆有“良知”，個個做得“圣人”（《傳習錄下》），使“致良知”得以普及和推廣，因而其影響十分深遠。
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