來源：《道德與文明》2016年第1期
摘要： 任何規(guī)范的倫理學都可被大致區(qū)分為道德要求、道德理由以及用于支撐理由的存在論基礎(chǔ)和心理學基礎(chǔ)等層面。作為美德倫理學可資采用的兩種倫理學范式，亞里士多德主義和儒家倫理分別提供了以“最高善”和“道”為宗旨的道德理由。進一步地，前者通過訴諸本性/自然學說和靈魂學說，后者通過訴諸“天命”觀念和“心性”觀念，描述了相關(guān)的存在圖景和心靈結(jié)構(gòu)，為各自的道德理由奠定基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞： 美德倫理學;道德要求;道德理由;基礎(chǔ)
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一、比較的可能
嚴格說來，“美德倫理學”（virtue ethics）是一個只可能在現(xiàn)代語境中才會出現(xiàn)的概念。對亞里士多德這樣的古代思想家來說，盡管是從行為者內(nèi)在品質(zhì)的角度出發(fā)，從美德與人的自我完善的關(guān)系出發(fā)來討論道德問題，然而在他的頭腦中，絕無可能出現(xiàn)一個專門的“美德倫理學”概念。因為，以上述方式進行的道德哲學探究，在他看來，就是“倫理學”本身，而不是與其他類型相對應的一個倫理學分支。我們之所以常用“美德倫理學”來稱呼亞里士多德主義，恰恰是我們的道德觀念接受了（至少經(jīng)歷了）啟蒙時代以康德主義、功利主義、休謨主義等立場為代表的規(guī)則倫理學（rule ethics）的洗禮之后的結(jié)果。正因為在我們的思想脈絡(luò)中，已經(jīng)存在這些更強調(diào)行動指導功能、更強調(diào)正確行動的必然性與義務性的道德理論，所以，當有所反思并回顧倫理學史時，我們才會特別在意古代思想的不同之處，并以其中尤為突出但在現(xiàn)代道德哲學中卻日益邊緣化的關(guān)鍵詞——即，“美德”——來界定這種倫理學。
把亞里士多德主義視作“美德倫理學”的典范，還只是西方倫理學的內(nèi)部問題。畢竟，現(xiàn)代西方學界所討論的美德倫理學，很大程度上確實是對亞里士多德主義的重新發(fā)現(xiàn)與開掘。但是，若要引入中西比較的維度而將中國的儒家倫理思想也視為“美德倫理學”，則可能需要更多的謹慎。一方面，這是因為，在中國倫理思想史上，并沒有西方啟蒙以降的現(xiàn)代道德哲學意義上的“規(guī)則倫理學”。因此，將儒家倫理思想視作“美德倫理學”，在根本上，就不可能是中國倫理思想進行內(nèi)部比較或?qū)φ盏慕Y(jié)果。毋寧說，這種看法是在西方學界的美德倫理學概念出現(xiàn)并形成規(guī)模之后，引入中西比較的維度而得到的映射產(chǎn)物。與西方倫理學內(nèi)部出現(xiàn)的“現(xiàn)代道德哲學（規(guī)則倫理學）—亞里士多德倫理學（美德倫理學）”的直接對應關(guān)系相比，“亞里士多德倫理學（美德倫理學）—儒家倫理學（儒家美德倫理學）”的映射關(guān)系顯然具有跨文化的間接性。另一方面，縱然我們在寬泛意義上理解“規(guī)則倫理學”，將其定義為一種注重和強調(diào)規(guī)則的核心地位并試圖構(gòu)建普遍必然的行為規(guī)則的道德理論，從而可以大致地將（比如說）中國的法家思想看作一種規(guī)則倫理學的可能形態(tài)，我們也依然不能將儒家倫理完全等同于美德倫理學。因為，即便在儒家倫理內(nèi)部，也包含著規(guī)模龐大的關(guān)于行為禮數(shù)與行動原則的觀點?！抖Y記》明確告誡人們：“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辯訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊?！保ā抖Y記·曲禮上》）就此而言，儒家倫理不可簡單地被納入“規(guī)則倫理學—美德倫理學”的框架來分析。而這種不適用狀況，在某種程度上，恰好說明儒家倫理相對該框架的超越性。[i]
盡管如此，根據(jù)西方學界廣泛認定的美德倫理學的基本特征[1](P25)，人們似乎傾向于認為，如果可以用“規(guī)則倫理學—美德倫理學”的框架來打量的話，那么，注重心性培養(yǎng)和人格完善的儒家倫理似乎總會與美德倫理學有著較多一致，而與規(guī)則倫理學有著較明顯的疏離。雖然不能斷言儒家倫理就是“美德倫理學”，但我們可以說，儒家倫理中有部分內(nèi)容非常接近“美德倫理學”，或者說，儒家倫理包含著“美德論/德性論”層面。而且，這一層面在其整體格局中處于非?；A(chǔ)的地位，以至于即便是儒學中有關(guān)行為規(guī)則的設(shè)定也往往要回到這一層面來說明。
況且，就算我們不去爭論“儒家倫理是否就是美德倫理”而單單關(guān)注這兩種代表各自文化典型的倫理思想立場的基本特征，也足以展開比較。因為，只要它們堪稱成熟的倫理學類型，那么，它們將會面臨諸多有待回答的共同的基礎(chǔ)性問題。其中就包括，它們作為倫理學理論所必須應對的根本任務，即，不是考慮提出怎樣的道德要求，而是考慮如何論證這些道德要求背后的道德理由，考慮如何能將道德理由奠基于合理的基礎(chǔ)，從而構(gòu)成有說服力的立場。[2]因此，無論亞里士多德主義的美德倫理學與儒家的美德論述在哪些方面談得上（或談不上）異同，對兩者圍繞倫理學之根本任務所給出的論述進行比較，總是可行的。所以，接下來考察的問題便是：在一般意義上，（1）亞里士多德主義與儒家提出了怎樣的道德理由用以支撐各自的道德要求？（2）它們又是如何證明這些理由的恰當性與必然性的？
二、道德理由的規(guī)范性與激發(fā)性
為了讓行為者理解和認同道德要求，任何道德理論都必須提供看起來充分有效的道德理由。所謂“充分有效”，意味著這些理由既具有規(guī)范性又具有激發(fā)性——“規(guī)范性”側(cè)重于揭示一條理由的道德正當性與合理性依據(jù)，“激發(fā)性”則側(cè)重于描述一條理由實際產(chǎn)生的驅(qū)動效應——從而能夠恰當有效地構(gòu)成動機。
就西方倫理學的基本類型而言，無論康德主義、功利主義還是休謨主義，從它們自己的視角看來，其理由都是有激發(fā)性的。比如，一個堅信人類是理性存在物以及理性自主性的行為者（康德主義者），當他確信行動A可以成為所有的理性行為者都將采取的選擇時，他會僅僅因為該行動具備這種“可普遍化”的特征而將其作為義務接受下來，同時形成“要這樣去行動”的動機；在他看來，充分有效的道德理由是，“你應當采取行動A，因為行動A可以成為一條可普遍化的行動法則”。類似地，一個堅信趨樂避苦的人性理論的行為者（功利主義者），當他發(fā)現(xiàn)并且確信行動A能為最大多數(shù)人帶來最大快樂和最小痛苦時，也會十分自然地在內(nèi)心產(chǎn)生相應的行動念頭；在他看來，充分有效的道德理由變成了“你應當采取行動A，因為行動A可以實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大快樂”。而那些認為真正能告訴我們要做什么的不是理性而是欲望的行為者（休謨主義者），則因為其基本理由——“你應當采取行動A，因為行動A是可以實現(xiàn)你的欲望的途徑?！薄拇笄疤岜旧砭褪蔷哂袆訖C效應的“欲望”，所以愈發(fā)表現(xiàn)出直接的激發(fā)性。
然而，極具個體色彩的欲望不能保證一條理由就是合乎規(guī)范的“好理由”。[3](P83)盡管休謨主義強調(diào)，行為者采取行動A去實踐某項規(guī)范，是因為他的欲望結(jié)構(gòu)中本就對該規(guī)范有所訴求，但這頂多說明他的內(nèi)心具有“好欲望”以及他的“好行動”很大程度上源于“好欲望”，卻不能由此排除他存在“壞欲望”以及因之產(chǎn)生“壞行動”的可能。況且，“好欲望”是否出場亦不確定。也就是說，憑其激發(fā)性，休謨主義的理由“固然可以在化為動機后作為內(nèi)在原因而引發(fā)行動，但它本身又有所以形成與發(fā)生的根源，并面臨如何獲得自身合理性（正當性）的問題”[4]。所以，在其自身框架內(nèi)，休謨主義缺乏足夠的資源來“圓滿地回答為什么我們會具有道德的欲望”以及“我們?yōu)槭裁磻斁哂械赖碌挠钡纫?guī)范性問題。[5]
休謨主義訴諸欲望，雖有激發(fā)性卻失之于規(guī)范性，而康德主義和功利主義則相反。后兩者的抱負在于，訴諸理性（盡管雙方對理性有不同的看法）而確定普遍的規(guī)范性理由。就規(guī)范性而言，康德主義與功利主義顯然比休謨主義更勝一籌。況且，在功利主義看來，既然功利原則建立在人性基礎(chǔ)上，那么它不可能不激發(fā)動機；對康德主義來說，既然行動理由源于善良意志，那么當行為者決意“要讓自己的行為準則同時成為一條法則”時，他在一念之間便也賦予了該行為規(guī)范性。在這個意義上，似乎可以說，康德主義與功利主義的理由同樣具備激發(fā)性。
然而，關(guān)鍵不在于康德主義和功利主義“有沒有激發(fā)性”，而在于它們“有多少激發(fā)性”?？档轮髁x的理由當然會產(chǎn)生強大的激發(fā)性，但它是否在“探望生病朋友”這樣的情境中依然有同等的激發(fā)性？康德主義的理由當然可以在一個康德主義者身上實現(xiàn)規(guī)范性與激發(fā)性的統(tǒng)一，但它又是否以及如何適用于非康德主義者。換言之，強調(diào)規(guī)范性的康德主義不是不能產(chǎn)生激發(fā)性，而是不足以在所有情境中產(chǎn)生激發(fā)性。“人類的動機心理學還沒有表明，我們被激發(fā)起來按照道德原則行動方式，不管是在類型上還是根本上都不同于我們被激發(fā)起來追求‘日常的’目的或目標的方式。這就是說，我們沒有理由相信道德動機在結(jié)構(gòu)上不同于日常的動機?！盵6](P46)
提升道德理由的激發(fā)性絕非易事，因為，這要么需要改造行為者的主觀動機集合，使之成為堅定的康德主義者或功利主義者，要么需要放棄康德主義或功利主義的理性主義訴求，使之成為堅定的休謨主義者。與之相比，在激發(fā)性得到一定保證的前提下考慮如何提升道德理由的規(guī)范性，或許更可行。這樣，我們無需考慮如何讓一個規(guī)范性理由構(gòu)成動機，而只需考慮如何提升一個激發(fā)性理由的規(guī)范程度。就此而言，亞里士多德主義的美德倫理學提供了頗具啟發(fā)的選項。
亞里士多德主義之所以成為美德倫理學研究的主要資源以致被視作美德倫理學的典范，并不是因為它不注重行為而只注重行為者，而是因為它注重行為與行為者的內(nèi)在品質(zhì)之間的因果聯(lián)系。亞里士多德表示，像公正、節(jié)制這樣的行為之所以正確，不僅因為它合乎規(guī)范，更因為它是由有美德的行為者做出的。只有當行為者出于公正、節(jié)制等內(nèi)在品質(zhì)而行動，他的行為才能被稱為公正或節(jié)制；否則，這些行為只不過“看上去是”公正或節(jié)制而已。[7](1105a31-b9)因此，在一個較為直接但也較為膚淺的層次上，亞里士多德主義的道德理由是：“你應當采取行動A，因為行動A是出于（諸如公正、節(jié)制等）優(yōu)良品質(zhì)的行為?！?/span>
然而，亞里士多德意識到，公正、節(jié)制僅僅是行為者經(jīng)過教化而形成的自然品質(zhì)。只有當這些自然的品質(zhì)加上了理智，才使得行為不同，使得原來貌似（倫理）美德的品質(zhì)成為嚴格意義上的（倫理）美德。[7](1144b13-14)所以，亞里士多德主義的美德倫理學不能停留在描述優(yōu)良品質(zhì)的層面上，而必須將上述理由推進一步，說明優(yōu)良品質(zhì)何以是優(yōu)良的。問題的答案即在于實踐理性的一種特殊的運行機制，即“實踐智慧”。亞里士多德表示，嚴格意義的（倫理）美德離開了實踐智慧就不可能產(chǎn)生。[7](1144b16-17)美德倫理學只有建立在認知、推理和判斷的基礎(chǔ)上才堪稱知識。我們也“只有首先理解‘實踐推理’才能理解‘實踐知識’的概念。而‘實踐推理’或說‘實踐三段論’……乃是亞里士多德最卓越的發(fā)現(xiàn)之一” [8](PP57-58)。它是行為者用于理解情境、作出判斷并提供行動依據(jù)的思維機制。根據(jù)這種機制，出于優(yōu)良品質(zhì)而行動之所以是行為者應當做出的選擇，是因為這些品質(zhì)及其價值內(nèi)涵構(gòu)成了行為者的最終目的（幸福）——它是人所向往和欲求的“最高善”。于是，亞里士多德主義的道德理由被寫作：“你應當采取行動A，因為行動A有助于你實現(xiàn)最高善（幸福）。”
與休謨主義的道德理由相比，亞里士多德主義同樣表現(xiàn)出“目的—手段”結(jié)構(gòu)。亞里士多德自己也承認，實踐智慧考慮的只是手段，而不是目的。[7](1112a30-1113a1,)人們往往認為，這意味著實踐智慧只是一種用于實現(xiàn)（某種特殊）欲望的工具合理性。然而，這種看法蘊涵著一個未經(jīng)批判的命題，即，實踐智慧之所以不考慮目的，是因為它不在乎目的，所以它可能服務于壞的目的。但這種理解是錯誤的。因為在亞里士多德那里，實踐智慧之所以不考慮目的，是因為它無需考慮目的，是因為以實踐智慧的方式進行的思考已經(jīng)蘊涵“以善為目的”。換言之，實踐智慧只可能是從善出發(fā)而展開的實踐推理，否則便不是實踐智慧。[7](1140a25-28)所以，在亞里士多德主義這里，欲望的內(nèi)容要比休謨主義的嚴格得多：它不能是隨意的“某件事”，甚至不能是隨意的“某種善”，而只能是所有“善”中最高最完善者。因此，作為亞里士多德主義的道德理由之組成部分的那種欲望——“最高善（幸福）”——具有明確的規(guī)范性。它既是人想要追求的對象，也是人應當追求的對象；它不僅沒有為“壞欲望”留下空間，甚至就連一般的“好欲望”也要受其約束。
三、亞里士多德主義道德理由的基礎(chǔ)
亞里士多德主義被認為在道德理由的規(guī)范性與激發(fā)性的統(tǒng)一上具有優(yōu)勢，是因為它們建立在關(guān)于行為者的生存結(jié)構(gòu)與心理結(jié)構(gòu)的某種特殊想象的基礎(chǔ)上。在亞里士多德那里，這種想象一方面體現(xiàn)為他關(guān)于人類本性/自然的斷言，另一方面體現(xiàn)為他的靈魂學說。它們分別構(gòu)成了亞里士多德主義道德理由的存在論基礎(chǔ)與心理學基礎(chǔ)。
在亞里士多德這里，“本性/自然”（nature）指的是存在者自然形成的原初構(gòu)造、性狀或特質(zhì)。[9](P460)首要特點在于，它不會因后天經(jīng)驗而改變。在倫理學意義上，它區(qū)別于習俗、法律、規(guī)則等社會產(chǎn)物，以及這些產(chǎn)物施加于人而形成的各種隨時而變、因人而異的存在方式或?qū)傩?。[7](1094b15-16)其次，本性/自然的不變性不但貫穿于某個存在者，也體現(xiàn)在同類存在者的所有個體身上。所以，本性/自然是同類存在者共同持有的普遍特征。再次，本性/自然與人為因素的對比關(guān)系既意味著它的形成未經(jīng)人力介入，也意味著它的運行超出了人力干涉的范圍。不變性蘊涵著必然性，即，本性/自然所規(guī)定的那些特質(zhì)或性狀，只要條件允許，就一定會發(fā)展出來。所以，本性/自然的不變性不是指存在者不發(fā)生變化，而是指存在者不會因自然因素以外的人為因素而變化。最后，本性/自然不是單一或統(tǒng)一的；在不同存在者之間，它表現(xiàn)為不同規(guī)定與變化形式。因此，本性/自然代表著一種必然的規(guī)定性，它揭示了該存在者同其他存在者的區(qū)別之處。概言之，本性/自然意味著不變性、普遍性、必然性與規(guī)定性。
“本性/自然”的適用范圍極廣，不但包括生命物，而且包括無生命物?！安煌锞哂胁煌拘?自然”，這更多是在“規(guī)定性”意義上講。但若考慮到這個概念的前三種性質(zhì)，就會發(fā)現(xiàn)，在普遍性與必然性的意義上，它們的本性/自然基本相同——即，它們普遍受到動力因、目的因、質(zhì)料因和形式因的支配，形成了一種由潛在到現(xiàn)實的必然進程。這意味著，生命物的活動總趨向某個目的。目的的最終呈現(xiàn)狀況就是該生命物的本性/自然的完整內(nèi)容，就是它必定要實現(xiàn)出來的存在狀態(tài)：“只要一種運動具有明顯的終極目的，任何東西就不應成為障礙，我們總說，一種目的是為了另一種目的；而從這里，我們明顯可以看出，一定存在著這樣的東西，它對應著我們所說的本性/自然?！盵10](641b23-29)
作為生命物的一員，人的活動同樣具有趨向目的的性質(zhì)，同樣需被納入目的論框架來理解。[7](1114b15)但與其他生命物不同，（1）人的活動不是隨便以什么東西為目的，而是以善為目的。（2）人不是盲目地趨向任何善，而是會在活動之前對所欲實現(xiàn)的善進行認知、比較和評價。（3）通過認知，人會發(fā)現(xiàn)有的善只是為了實現(xiàn)或獲得其他事物而被當作目的，有的善則是因其自身而被當作目的，它們之間構(gòu)成一定的層級結(jié)構(gòu)。（4）通過比較和評價，人會發(fā)現(xiàn)在這個層級結(jié)構(gòu)中，“那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善；那些從不因它物而值得欲求的東西比那些既因自身又因它物而值得欲求的東西更完善”，以此類推，“我們把那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的”，即“最高善”。亞里士多德承認，“如果只有一個最終目的，它就是我們所尋求的東西，而如果有幾個最終目的，最完善的那個就是我們所尋求的東西” [7](1097a28-35)。人不會停留于低級別的善，而必定逐級上升，直至那個“最高善”——這不是由倫理、習俗等人為因素決定的，而是由人的本性/自然決定的。所以，如果“幸福”就是我們永遠只會因其自身而選擇的“最高善”，那么，“實現(xiàn)最高善（幸福）”就首先不是一個規(guī)范性意義的道德哲學問題，而是一個必然性意義的自然哲學問題?！白罡呱啤碑斎灰馕蹲罡叩囊?guī)范性；而它所蘊涵的激發(fā)性，則因為基于人類的生存結(jié)構(gòu)而難以置疑。[11](P48)
“實現(xiàn)最高善（幸福）”兼具規(guī)范性與激發(fā)性，除了是因為它位列目的結(jié)構(gòu)的最終環(huán)節(jié)，還因為“幸?！币馕吨袨檎叩姆睒s。亞里士多德說“幸福是靈魂合乎完滿美德的實現(xiàn)活動”[7](1102a5)，所以，為了論證“實現(xiàn)最高善（幸福）”是充分的，他必須引導人們“對靈魂的若干事實有所了解”。[7](1102a13-18)
在亞里士多德這里，“靈魂”是指生命物的形式（form）或本質(zhì)（essence）。[12](412b10-25)凡有生命者皆有靈魂。植物的靈魂，作為它的形式或本質(zhì)，支配著植物的生命活動，即，營養(yǎng)（nutrition）、生長（growth）及繁殖（reproduction）等生理功能。[12](413a30-b1,416b24-25)而動物的靈魂，作為它的形式或本質(zhì)，支配著動物的生命活動，即，除了與植物類似的營養(yǎng)、生長和繁殖之外，還有運動（movement）、感覺（feeling）、欲望（desire）等生理和心理功能（當然，少數(shù)植物在特定意義上也部分具備這些功能）。[12](413b3-4, 414b2-3)與動植物相比，人的靈魂更復雜。除了（1）支配營養(yǎng)、生長和繁殖的植物性部分以及（2）支配運動、感覺和欲望的動物性部分之外，人的靈魂還有一個（3）具有邏各斯的部分，它支配著人的認知、判斷、推理等更加高級的心理功能及其活動。亞里士多德認為，人類靈魂的植物性部分與邏各斯無關(guān)；而人類靈魂的動物性部分雖不具有邏各斯，但在能夠“聽從邏各斯的意義上分有邏各斯”，因此更多屬于“有邏各斯”而不是“無邏各斯”。[12](427b7-14)
從廣義上講，人的靈魂可被分為如上三個部分，但從狹義上講，人的靈魂更多地在于它有別于其他生命的那些部分，即，“具有邏各斯的理性部分”和“分有邏各斯的動物性部分”。[13](1219b38-1220a1)其中，具有邏各斯的理性部分更關(guān)鍵。特倫斯·埃爾文（T. H. Irwin）指出，動物靈魂與人類靈魂之間的基本差別就在于動物缺少邏各斯，其他所有的差別都是這項差別的特殊表現(xiàn)。雖然動物靈魂也規(guī)定和支配著它們的運動、感覺、欲望等功能，但動物“不能反思地運用概念”，“無法進行慎思和選擇”，“不具備關(guān)于自身善的完整觀念”，“不能對不同選項進行思考和評價并且判斷何者更好”，而“只能覺察到某些事物是愉快的并因它們使之快樂而欲求它們”，因此，動物的感覺和欲望只是一些即時的、受制于苦樂感受的心理功能。[11](P44)而人的靈魂之所以不同，不是因為人取消了用于支配感覺和欲望的動物性部分，而是因為人的靈魂中“具有邏各斯的理性部分”引導或主宰前者，使之發(fā)生了改變。所以，人的感覺和欲望不再是單純的動物感覺和欲望，而是理性感覺和欲望；它依據(jù)邏各斯部分所持有的“善”觀念而對感覺、欲望的對象及其行動方案進行反思和權(quán)衡。這意味著，不是別的而恰恰是作為人的形式的靈魂，規(guī)定了人必將“善”乃至“最高善”作為欲求目標。這種類型的欲求“屬于人類本質(zhì)和活動方式的一部分”。[11](P48)
概言之，亞里士多德的本性/自然學說是基于目的論的存在結(jié)構(gòu)來證明行為者追求最高善的必然性，而“邏各斯部分—動物性部分—植物性部分”的靈魂結(jié)構(gòu)理論則是基于邏各斯的優(yōu)先地位來論證行為者為什么會指向最高善。它們分別奠定了亞里士多德主義道德理由的存在論和心理學基礎(chǔ)，共同確立了其理由的規(guī)范性與激發(fā)性。
四、儒家倫理的道德要求與道德理由
關(guān)于儒家倫理的討論雖已汗牛充棟，但將其區(qū)分為（1）道德要求、（2）道德理由以及（3）道德理由之基礎(chǔ)的做法尚不多見。這一方面是因為，作為中國傳統(tǒng)思想范式，儒家倫理有著自成一體的表達方式；研究者更傾向于順著它的內(nèi)在邏輯來剖析。另一方面則是因為，儒家倫理的實踐品格，使得它提出的道德要求比它給出的道德理由要豐富得多。也就是說，儒家思想花在道德要求層面的筆墨要遠遠多于它對道德理由的論證以及關(guān)于道德理由之基礎(chǔ)的證明。
毫無疑問，自孔子以來，儒家提供了一個規(guī)模龐大的倫理體系，數(shù)量眾多的道德要求俯拾皆是。但這些要求并非同等并列，而是分有層級，其中最基礎(chǔ)的當數(shù)“仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌”等。對它們的直接表述在儒家經(jīng)典中隨處可見。如，“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁?！保ā墩撜Z?學而》）“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！保ā抖Y記?大學》）又如，“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献?滕文公上》），等等。如果更精致地說，其中最基礎(chǔ)的道德要求當然是“仁”，而其他方面是該要求在各個具體領(lǐng)域的表現(xiàn)。
這些要求不但是對行為者應當如何實踐的行動要求，更是對他們應當抱以何種態(tài)度、出于何種動機而實踐的品質(zhì)要求。也就是說，踐行這些要求，不僅需要行為者在行動上合乎禮數(shù)，而且需要基于合適的心理動因。比如，當子游問“什么是孝”時，孔子告誡他，不能把“孝”簡單地理解為“能養(yǎng)”。子女侍奉父母的行為若未伴隨尊敬之心，那么即便“能養(yǎng)”，也跟動物的行為沒什么區(qū)別（《論語·為政》）。類似地，子夏問“孝”時，孔子也指出，一個人就算做到“有事弟子服其勞，有酒食先生饌”，但若面帶不悅之色，也不能算作“孝”（《論語·為政》）。因為，如朱熹所言，真正的孝子乃是內(nèi)心“有深愛者”，他們“必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容”；缺乏這些品質(zhì)作支撐，則“服勞奉養(yǎng)未足孝也”。[14](P56)至于仁、義、智、信、忠、恕等道德要求，更是強調(diào)甚至直指行為者的內(nèi)在品質(zhì)。即便是“禮”，也不僅僅是要求行為者“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人”地遵循禮數(shù)，而是要求行為者“上不怨天，下不尤人”，做到“無怨”（《禮記·中庸》）。何況，“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）內(nèi)心如果缺乏“仁”，就不可能認同“禮”?？梢姡鳛榈赖乱蟮摹岸Y”，并不完全是要求人們建立制度、禮儀等社會機制，而且是要求人們建立對待這些制度、禮儀的理解與尊重的態(tài)度。儒家當然希望制度層面能夠恢復和建立某些政治秩序與規(guī)矩，但他們更希望人們是本著“恭敬辭遜”之心來踐行這一點的。[14](P105)
上述基礎(chǔ)的道德要求，旨在讓行為者培養(yǎng)優(yōu)良的內(nèi)在品質(zhì)，鍛造高尚的君子人格。用美德倫理學的話來說，其核心不在于如何做出一個正當?shù)男袨?，而在于如何成為一個好人。用儒家自己的話來講，就是“修身”?！叭?、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌”等，皆是“修身”這一相對更抽象的道德要求的具體展開；與前者相比，“修身”屬于更高階的概念。為了“修身”，或者說，為了能夠具體做到“仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌”，行為者必須“正心”，即，審察和調(diào)整內(nèi)心的欲望及情緒，對“忿懥”、“恐懼”、“好樂”、“憂患”等心理加以控制，避免“欲動情勝”。它們雖是人人不可或缺的“心之用”，但如果任其展開，則無法使人達到仁、義、禮、智等道德要求所指示的心理狀態(tài)。[ii]進一步地，為了能“正心”，讓“心之用”得到合理控制，行為者必須知道心靈的正確的生發(fā)方向和訴求方向。儒家相信，如果人心能夠?qū)崒嵲谠?、如其所是地生發(fā)，則不會“自欺”，而是會明辨善惡，能夠“如惡惡臭，如好好色”地遠離惡而偏好善。[14](P7)這就是所謂的“欲正其心者，先誠其意”（《禮記·大學》）。那么，行為者如何才能知道正確的生發(fā)與訴求方向而讓心靈如其所是地發(fā)展呢？這便需要“格物”并“致知”：“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。” [14](P7)概言之，與“仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌”等具體要求相比，“格物、致知、誠意、正心、修身”同屬于一個相對抽象的較高層面。就其內(nèi)部關(guān)系而言，“格物、致知、誠意、正心”又是“修身”的方法和途徑。在儒家看來，只有“修身”方能“齊家”，“齊家”方能“治國”，“治國”方能“平天下”；后三者不過是“修身”的推廣和運用。[iii]所以，“修身”應被視作這一系列道德要求的樞紐：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”（《禮記·大學》）在這個意義上，儒家倫理確實體現(xiàn)出明顯的美德論特征。
然而，上述要求仍不是最高層級的。因為，唯有“欲明明德于天下者”才會追求格物、致知、誠意、正心，以至于修身、齊家、治國、平天下。所以，“格致誠正修齊治平”不是終點，它們指向的是“明明德、親民、止于至善”這一級別更高但也愈加抽象的道德要求。（《禮記·大學》）也就是說，儒家對那些試圖成為“大人”的行為者的最終要求是，“你應當做到明明德、親民、止于至善”。因此，我們至少可從儒家經(jīng)典中分析出一種關(guān)于道德要求的三階結(jié)構(gòu)，即，“仁/義/禮/智/信/忠/恕/孝/悌——格物/致知/誠意/正心/修身/齊家/治國/平天下——明明德/親民/止于至善”。它們共同構(gòu)成了儒家倫理規(guī)范的整體框架。
是否可以說，“明明德、親民、止于至善”已不是指導實踐的道德要求而是用于解釋
和證明這些要求的道德理由呢？從它們與“格致誠正修齊治平”的關(guān)系來說，似乎如此。但是，從道德要求與道德理由的屬性來說，它們?nèi)詫偾罢?。因為，道德要求是關(guān)于行為者在道德實踐中應當如何的規(guī)范或指南，不管它們相對具體還是相對抽象，行為者都能按照它們所指示的內(nèi)容而展開經(jīng)驗的實踐活動；而道德理由則是對道德要求的哲學論證，是關(guān)于這些實踐規(guī)范或指南的先驗規(guī)定或經(jīng)驗依據(jù)，其本身不能直接被當作實踐方案用來指導行為者的思慮或言行。對儒家倫理來說，支撐上述道德要求的根本的道德理由其實在于“道”。任何具體或抽象的道德要求，任何關(guān)于怎么做、怎么說、怎么想的倫理命題之所以成立，都是因為它們承載或體現(xiàn)了“道”，都是因為它們的宗旨是弘揚和實現(xiàn)“道”。正因為“明明德、親民、止于至善”不是道，而是為了道，所以才說，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！彪S后的文本之所以需要立即澄清“格致誠正修齊治平”的序列關(guān)系，也是因為“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。”（《禮記·大學》）相應地，“仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌”等具體的道德要求，同樣不是道，而是為了道。一方面，正是因為它們直接或間接地與“道”發(fā)生關(guān)聯(lián)，所以才會有“忠恕違道不遠”（《禮記·中庸》），“君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之”（《禮記·大學》）這樣的說法；另一方面，正是因為對它們的違背不僅是對具體準則的違背，而且是對“道”的違背，以至于可以上升到一個無法弘揚和實現(xiàn)“道”的程度，孔子才會發(fā)出“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》）的感慨。所以，根本意義上，儒家倫理的道德理由在于“弘揚或?qū)崿F(xiàn)道”。如果要與前述亞里士多德主義在形式上保持對應的話，那么，這種道德理由可被寫作：“你應當采取行動A，因為行動A有助于你弘揚或?qū)崿F(xiàn)道。”
五、儒家倫理的道德理由的基礎(chǔ)
如同亞里士多德主義要把“實現(xiàn)最高善”列為道德理由，就必須告訴人們追求最高善相對于人而言的恰當性與必然性，亦即，必須回答“人為何能夠追求最高善”以及“人為何愿意追求最高善”一樣，儒家倫理若要將“弘揚或?qū)崿F(xiàn)道”接納為有效的道德理由，也必須首先回答“人為何能夠弘道”以及“人為何愿意弘道”等問題。它們分別指示著道德理由的存在論基礎(chǔ)和心理學基礎(chǔ)。
人們常常以為，儒家之“道”主要是“人事之道”（人道），而不是“天地之道”（天道），更不是“鬼神之道”（神道）。特別在孔子那里，一方面，他拒絕談論“怪力亂神”（《論語·述而》），認為務民之義在“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），另一方面，他對“道”的正面表述也基本是跟個體言行或社會風氣有關(guān)，因此，他所說的“道”，更多意味著某種雖然抽象但仍處于為人處世層面從而依然具有濃厚人文性與經(jīng)驗性色彩的規(guī)范或原則。[iv]更何況，他的學生子貢還明確說過，“夫子之言性與天道，不可得而聞”。（《論語·公冶長》）
然而，事情似乎沒這么簡單。因為，就春秋時期的一般思想狀況而言，“天”、“道”、“命”等概念及其相關(guān)信念、制度、禮儀已經(jīng)構(gòu)成當時知識精英和政治精英的共同知識背景。相對成熟穩(wěn)定的“天命觀”，使得“道”的概念已經(jīng)能夠在“天道”的意義上獲得一種超驗的而非經(jīng)驗的、整體的而非局部的、存在論的而非道德論的理解與闡發(fā)。[15](PP74-78)況且，就孔子本人而言，他也不是沒有談論“天”與“命”。比如，在匡地身陷囹圄之時，他就通過訴諸“天意”來鼓舞人心：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）當他生病了，子路打算讓門人給他作家臣以供使用時，孔子因其不合禮數(shù)而呵斥子路說：“吾誰欺，欺天乎！”（《論語·子罕》）甚至對“道”本身能否運行，他也會歸因為“命”而非“人”。[v]從這個意義上講，整部《論語》以“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）的感嘆作結(jié)，或許并非孔門弟子偶然為之的結(jié)果。[14](P195)至于子貢的說法，朱熹已經(jīng)作出較好的解釋，即，問題不在孔子，而在子貢本人：“如子貢者，夫子嘗告以一以貫之矣，又告以天何言哉矣，又告之以知我其天矣，則固不可謂未嘗以告之?！彼哉f，不是圣人不言性命，而是因為“其旨淵奧，學者非自得之則雖聞而不喻也”。[16](P722)
就整體來講，孔子對“道”或“天道”的具體內(nèi)涵的直接討論確實不多。我們只能從諸如“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”（《論語·陽貨》）以及“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”（《論語·子罕》）等有限語句中窺探孔子的想法。真正對世界的存在狀態(tài)及其根據(jù)予以充分描述和證明的哲學任務，是由思孟學派承擔起來的。
在《中庸》開篇，子思就對“天”、“命”、“性”、“道”等概念的內(nèi)在關(guān)系提供了一種融貫的論斷。所謂“天命之謂性，率性之謂道”（《禮記·中庸》），說的就是一切事物的本性源于“天”的規(guī)定或指令。無論“天”可以被理解為人格化的超驗的神靈，還是非人格化的經(jīng)驗的自然，抑或僅僅某種最根本最完整的先驗的存在，“性”都是它所派生或表現(xiàn)出來的某種規(guī)定性。然而，這種規(guī)定性不可能是靜止的，“天”所降之“命”不僅是要讓事物各具本性地存在，而且要讓它們不斷持續(xù)地存在（生生不息）。而“道”正是這種規(guī)定性依其規(guī)定本身而運行、生長和發(fā)展的存在狀態(tài)；假如沒有干擾的話，它將充分地表現(xiàn)為事物的如其所是的存在過程（盡其性）。所以，如果說“性”是在靜態(tài)的意義上對于“天”或“天命”的承接和映射，那么，“道”就是在動態(tài)的意義上對于“天”或“天命”的展開和流行。兩者其實一體兩面，都是“天”或“天命”在存在者這里的具體表現(xiàn)。雖然我們可以在概念上優(yōu)先定義“性”，但是，在實際存在過程中，首先呈現(xiàn)的卻是萬事萬物之“性”不斷展開和運行的“道”。甚至可以說，我們是從對“道”的觀察和體悟中分析得到“性”的。概言之，“道”就是“性”乃至“天”或“天命”的一種表現(xiàn)形式。
于是，人要“弘揚或?qū)崿F(xiàn)道”，便有了存在論的基礎(chǔ)。因為，作為具體的存在者，人同樣承受“天命”而有人之“性”，它是“天之所與我者”（《孟子·告子上》）。“性”的自我展開的內(nèi)在訴求使人有人之“道”。因此，“道”對于人來說并非外在規(guī)矩或要求，它本身就蘊涵在人之為人的那種規(guī)定性里。所以，在存在論意義上，首要的問題不是人“不應當”遠離道，而是人“不可能”遠離道，如同子思反復強調(diào)的那樣，“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。（《禮記·中庸》）既然人之“道”就在于人之“性”，那么，要想弘揚或?qū)崿F(xiàn)這種“道”，最根本的辦法當然就是充分理解人之“性”，從而充分理解“天”或“天命”，亦即，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）顯然，在這樣的結(jié)構(gòu)中，人之“道”與天之“道”是相通的；弘揚或?qū)崿F(xiàn)“道”，既是弘揚人之“道”，也是弘揚天之“道”。只要人“反身而誠”，“盡心知性”，便有能力通過理解自身而理解世界。
那么，為什么洞察了天之“道”，就能夠遵循道德要求，從而按照道德的方式（揚善避惡）而不是反道德的方式（揚惡避善）來行動呢？這是因為儒家相信，天之“道”有一個根本特征，“誠”，即，不僅成就自身，而且成就萬物，使所有存在者如其所是地成長，以至于成其所是。作為最高的存在依據(jù)，“天”只能自我成就而不可能再被它物成就，天之“道”只能自我運行而不可能再因他者運行。所以子思說：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。……誠者非自成己而已也，所以成物也?！保ā抖Y記·中庸》）進一步地，同樣由于“天”是最高的存在依據(jù)，因此，無論在范圍還是在程度上，天之“誠”都不可能某個局部或階段停留下來，而是大化流行，生生不息，直至“至誠”境界。所謂“至誠無息。不息則久，久則征；征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！蔽ㄓ小疤煜轮琳\”，萬物方能盡其性，既盡人之性，也盡物之性，從而“贊天地之化育”而“與天地參”。（《禮記·中庸》）所以，正如馮友蘭先生指出的，儒家（思孟學派）的“宇宙在實質(zhì)上是道德的宇宙”[17](P67)，其世界觀本就具備成就他者（“成物，知也”）和成就自我（“成己，仁也”）的道德內(nèi)涵，能夠為人之所以遵循道德要求從存在論的角度提供證明。
人之“性”由于秉承天之“道”，因而具備向善的能力或可能；它們具體地表現(xiàn)為人的特定心靈結(jié)構(gòu)，即，孟子所說的“四心”。惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，共同構(gòu)成了人遵循道德要求的心理基礎(chǔ)。從它們出發(fā)，人發(fā)展培育出“仁、義、禮、智”等最基本美德。然而，關(guān)鍵的問題在于，人的心靈結(jié)構(gòu)雖包含“四心”，但并不僅僅包含“四心”?！八男摹弊阋允谷藚^(qū)別于禽獸，但孟子自己很清楚，除了這些方面，“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》）。這說明，人性中的情、欲成分依然占據(jù)大部分地盤。何況，“四心”也不是指“人有四種心”，而是指“心可以有四種基本的道德表現(xiàn)或運用”。因此，“四心”在本質(zhì)上屬于“心之用”范疇。朱熹在注解四書時明確指出，“心”是身之體，“情”乃心之用，“意”乃心之發(fā)?？梢?，惻隱、羞惡等道德的心靈反應，與情、欲等可能合乎道德也可能不合乎道德的心靈反應，在實質(zhì)上是處于同一層面的。甚至可以說，前者是喜怒哀樂等七情六欲“發(fā)而皆中節(jié)”的特殊形態(tài)。正是在這個意義上，儒家才會要求“正其心”，即，要使行為者對心靈的運用保持正確的中道原則，使愛憐、寬厚、喜悅、憤怒、羞恥的情感欲求的表現(xiàn)合乎“道”。
要想成就這一點并不容易。因為，人之“道”雖然秉承天之“道”，但仍然存在著一個微妙卻深刻的差別，那就是：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。前者可以“不勉而中，不思而得，從容中道”，而后者則必須“擇善而固執(zhí)之”。（《禮記·中庸》）。因為“天”本身就是“道”，所以“天”可以自然而然地合乎“道”，但是人卻必須通過努力和抉擇才能獲得“道”，通過堅持與勤勉才能保有“道”。所以即便人有“四心”作為善端，也不得不“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。概言之，盡管儒家倫理為行為者提供的道德理由設(shè)定了較為充分和踏實的存在論基礎(chǔ)與心理學基礎(chǔ)，但基礎(chǔ)畢竟只是基礎(chǔ)。要想成就他人和自我，行為者必須以這些基礎(chǔ)為起點，猶如“行遠必自邇”，“登高必自卑”（《禮記?中庸》），修道受教，勉力而行。
六、簡短的結(jié)論
即便在美德倫理的視野中，對亞里士多德主義和儒家倫理進行比較也是一項龐大工程。我們這里僅就兩者最根本的道德理由及其存在論和心理學基礎(chǔ)展開討論，而沒有涉及它們豐富的道德要求。這是因為，提出怎樣的道德要求，在本質(zhì)上是由倫理生活而不是由倫理學決定的。如果人類的倫理生活，就像納斯鮑姆說的那樣，在某些基礎(chǔ)經(jīng)驗（grounding experiences）上必定具有共性，那么兩者的道德要求清單就必定會有諸多一致。[18]而如果雙方賴以生長的文化土壤和生活經(jīng)驗存在較大差異，那么兩者提出的道德要求不同，也沒什么奇怪可言。在這個意義上，不是說我們沒有必要去對比兩者的道德要求，而是說，無論這種對比最終得出怎樣的結(jié)論（更相同抑或更不同），它們都不成其為一個深刻的問題。從倫理學的知識建構(gòu)來講，提供并論證道德要求背后的道德理由，而不是簡單地比較具體道德要求的內(nèi)涵，可能更重要。
就道德理由而言，亞里士多德主義和儒家倫理，作為古代倫理學的兩種典型范式，均明顯地表現(xiàn)出目的論特征。無論是追求“最高善”還是實現(xiàn)與弘揚“道”，它們都是行為者的道德思維和道德行動所指向的最終目標和最高宗旨。兩者皆相信，人的存在和成長不是隨意的，而是有一種必然性與規(guī)范性相統(tǒng)一的本質(zhì)之物蘊涵其中。它既是一種“規(guī)定”，也是一種“使命”，是一個人既應該去實現(xiàn)也必然要完成的生存狀態(tài)。而為了證明這一點，雙方都提供了各自的存在論基礎(chǔ)與心理學基礎(chǔ)。在一定程度上，它們分別對應著雙方的自然哲學（乃至形而上學）和心靈哲學，反映出二者的世界觀念和自我觀念。
盡管理論的結(jié)構(gòu)層次大致相同，但雙方的內(nèi)涵特征仍有差異。一方面，在存在論基礎(chǔ)的維度上，儒家倫理更加強調(diào)人與自然的完整的連續(xù)性。也就是說，天之道與人之道在內(nèi)容和性質(zhì)上是一致的，它們蘊涵著同一種必然性和規(guī)范性，人之道是天之道一以貫之的結(jié)果。因此，人倫現(xiàn)象是自然現(xiàn)象的某種映射，關(guān)于人倫的知識可以在關(guān)于自然的知識中找到依據(jù)。但在這點上，亞里士多德主義并不徹底。雖然亞里士多德的本性/自然學說能夠證明自然物的本性與人的本性在性質(zhì)上是一致，但沒有承諾它們在內(nèi)容上也是一致的。亞里士多德明確指出，自然現(xiàn)象是某種普遍不變的東西，而人倫現(xiàn)象則是某種具體可變的東西。因此，即便說人因為具有本性/自然而具有普遍性和必然性，這種普遍性和必然性也是通過一種普遍而必然的可變性和多樣性表現(xiàn)出來的。在此意義上，人與自然僅僅具備部分的連續(xù)性。另一方面，在心理學基礎(chǔ)的維度上，亞里士多德主義把靈魂分為三個最基本的部分或?qū)哟?，彼此之間雖能相互影響，但不可相互還原；并且，它最終落腳于其中的理性部分，從而明確地形成了一個以此為尊的理性主義的心靈結(jié)構(gòu)。而對于儒家倫理來說，人之心雖然也有“理”，但它和“意”、“志”、“情”、“欲”一樣，都是“心之體”的生發(fā)、表現(xiàn)和運用?！靶摹北旧砭褪且粋€不可還原的整體，它不能再被拆解為若干部分。儒家相信，如果能夠充分地理解世界、洞察天道，那么，人之“心”便會連同它的各種運用和表現(xiàn)一起趨向至善。就此而言，避免將儒家倫理的心靈結(jié)構(gòu)簡單地貼上“理性主義”或“情感主義”的標簽，可能是更加明智的選擇。
注釋：
[i]將儒家倫理視作美德與規(guī)則的統(tǒng)一，是對這種超越性的最常見理解。參見劉余莉：《儒家倫理學：規(guī)則與美德的統(tǒng)一》，中國社會科學出版社2011年版。
[ii]《禮記?大學》曰：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正?！敝熳幼⒃唬骸吧w是四者，皆心之所用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣?！眳⒁姡ㄋ危┲祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局1983年版，第8頁。
[iii] 朱子注曰：“正心以上，皆所以修身也。齊家以下，則舉此而措之耳。”參見（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第4頁。
[iv]如，“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。”（《論語?里仁》）“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z?公冶長》），等。
[v]“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。”（《論語?憲問》）
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