自上個(gè)世紀(jì)始，儒道合流、儒道互補(bǔ)及儒道會(huì)通的問(wèn)題就成為中國(guó)哲學(xué)研究中的一個(gè)常識(shí)性問(wèn)題，許多學(xué)者如馮友蘭、李澤厚、龐樸、蒙培元、高晨陽(yáng)、林忠軍、白奚等諸位先生都在不同角度談?wù)摶蛏婕暗皆搯?wèn)題，雖視角不同，但結(jié)論卻差不多，即中國(guó)哲學(xué)在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中儒道兩家思想始終交織在一起，有時(shí)道家占據(jù)主導(dǎo)地位，如漢初、魏晉時(shí)期，但大部分時(shí)期儒家居于主導(dǎo)地位，其間二者雖然也有相互排斥之處，但更多的是兩家的融合與互補(bǔ)，并與法家以及后來(lái)的佛家等思想共同匯集成了博大精深的中國(guó)傳統(tǒng)文化。本文擬站在易學(xué)角度對(duì)儒道之所以能夠?qū)崿F(xiàn)合流的內(nèi)在根據(jù)及其在易學(xué)中的體現(xiàn)，即原始道家和原始儒家創(chuàng)始人的老子和孔子思想的共性及在易學(xué)中的實(shí)現(xiàn)做一點(diǎn)分析。
孔、老思想淵源的共同性及與《周易》的關(guān)系?！拔仔g(shù)禮儀不僅是儒道兩家，而且還是整個(gè)中國(guó)文化的源頭?！?第185頁(yè))[1] 孔子和老子都處于春秋時(shí)期(盡管近代很多學(xué)者據(jù)通行本《老子》的內(nèi)容和對(duì)出土帛本、竹本《老子》的考證，說(shuō)明《老子》非一人一時(shí)所作，但均不能完全否定春秋時(shí)期《老子》已具雛形且基本精神已經(jīng)具備)，該時(shí)期奴隸制度逐漸崩潰、氏族統(tǒng)治體系徹底瓦解。出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿和改造的愿望，孔、老提出了相近的主張：老子要“退回”到“小國(guó)寡民”的“原始社會(huì)”，而孔子則以力圖恢復(fù)幾百年前的“周禮”為己任。這種都有些“復(fù)古”意味的“共同追求”并不是偶然的。據(jù)李澤厚先生考察，孔老思想皆發(fā)端于遠(yuǎn)古時(shí)期的巫史禮儀文化，這是后來(lái)儒道得以合流的一個(gè)發(fā)生學(xué)上的原因。儒道“之所以能互補(bǔ)，是因?yàn)槎唠m異出卻同源，有基本的共同因素而可以相連接相滲透，相互推移和補(bǔ)足。所謂‘同源’，即同出于原始的‘巫術(shù)禮儀’?！?第183頁(yè))[1] 并且，李先生對(duì)該觀點(diǎn)作了較為充分的論證，筆者基本同意其論述。李先生認(rèn)為，在遠(yuǎn)古時(shí)期，祖先崇拜與上帝崇拜具有一致性，這種一致性有著非常具體實(shí)在的現(xiàn)實(shí)途徑，就是“巫”，盡管其以后逐漸分化出一整套巫、祝、卜、史的專業(yè)職官，但最大的“巫”仍然是君主。這種“巫君合一”的傳統(tǒng)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程，盡管其間王權(quán)日益壓倒、取代神權(quán)，但二者結(jié)合卻始終沒(méi)有解體?！拔住钡奶刭|(zhì)在于：其通過(guò)“術(shù)”和“禮儀”直接為群體的人間事務(wù)而活動(dòng)，有非常具體的現(xiàn)實(shí)目的和物質(zhì)利益，同時(shí)，它有著極為復(fù)雜的整套行為、容貌、姿態(tài)和語(yǔ)言，其中包括一系列繁細(xì)動(dòng)作和高難技巧，而人的“吉”、“?！?，被想象是通過(guò)這種“巫術(shù)禮儀”活動(dòng)，作用、影響甚至是控制了鬼神、天地而發(fā)生的，在這個(gè)活動(dòng)中，情感因素是極為重要的。在歷史發(fā)展的過(guò)程中，“巫”發(fā)生了分化，一種被庸俗化為巫婆、神漢之類，而另一種則“以理性化的形式堅(jiān)固保存、延續(xù)下來(lái)，成為了解中國(guó)思想和文化的鑰匙所在”(第162頁(yè))[1]?！抖Y記?禮運(yùn)》中也說(shuō)：“王前巫而后史。”隨著思想進(jìn)程中的“由巫而史”的發(fā)展，其日益走向理性化，終于達(dá)到“不必卜筮而能言吉兇的程度，這也就到了周公、孔子和荀子的時(shí)代了”。而西周初年周公的“制禮作樂(lè)”則是該進(jìn)程中的一個(gè)質(zhì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，這或許是孔子推崇周公的一個(gè)較為深層的原因?？鬃拥囊粋€(gè)貢獻(xiàn)在于將這種外在規(guī)范化的“禮”轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在自覺(jué)的“仁”。對(duì)此，龐樸先生也說(shuō)：“古代的最簡(jiǎn)單的史、卜、相慢慢演變成儒家。”(第68頁(yè))[2] 此為孔子思想來(lái)源的考證。關(guān)于老子，李澤厚先生認(rèn)為其本來(lái)就是史官，從“歷覽成敗存亡之道”中自然可以概括出“萬(wàn)千邦國(guó)興亡”之因并進(jìn)而提煉出超人的智慧來(lái)，這是“巫史文化”逐漸理性化的必然結(jié)果。值得注意的是李先生對(duì)老子“無(wú)”的解釋。其認(rèn)為：“‘無(wú)’，即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出現(xiàn)的神明?！?第185頁(yè))[1] 此句前，李先生用“道—無(wú)”來(lái)表示“道”和“無(wú)”的關(guān)系，即“道”就是“無(wú)”，解釋了“無(wú)”就相當(dāng)于解釋了“道”，可以自然回推到“道”。但筆者以為李先生的“由道到無(wú)”之間缺少一種銜接，因?yàn)椤暗馈辈⒉煌耆扔凇盁o(wú)”?！暗馈弊鳛槔献诱軐W(xué)的最高本體的確可以被稱為“無(wú)”，因?yàn)樗旧泶_實(shí)是無(wú)形無(wú)象甚至不可言說(shuō)，但這里的“無(wú)”只是在與“有”相對(duì)時(shí)才能完全取代“道”而有意義。也就是說(shuō)，相對(duì)于“有”，“道”才是“無(wú)”，而相對(duì)于“萬(wàn)物”時(shí)“道”還是“道”，或者還可以說(shuō)，如果“道”有屬性的話，那么“無(wú)”是其最顯著且較易理解的一個(gè)屬性但顯然又不是“道”的全部。如果把老子的“道”全然理解為“無(wú)”則極易走上玄學(xué)化的道路，魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生與此一點(diǎn)不無(wú)關(guān)系。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，對(duì)于不重視“巫”和“禮儀”的老子而言，“巫史文化”固然是孔、老思想共同的淵源，但更重要的是，老子所言的在體悟“道”時(shí)的那種“即無(wú)即有”、“即出即入”、“即實(shí)即虛”的瞬間靈感的“思維”方式與“巫術(shù)禮儀”中的“通天通地，領(lǐng)悟神靈”才是真正的如出一轍，而且老子已經(jīng)把禮儀中的“巫舞”轉(zhuǎn)化成為理性的“靜觀”、“玄覽”的方式。只是李澤厚先生并未明確這一點(diǎn)且對(duì)道家的思想淵源遠(yuǎn)沒(méi)有對(duì)儒家的考證那么詳盡和充分，而是說(shuō)老子強(qiáng)調(diào)的是智慧的一面，后來(lái)儒家強(qiáng)調(diào)的是“心誠(chéng)”的一面?！吨芤住饭沤?jīng)也正是遠(yuǎn)古的巫史文化長(zhǎng)期發(fā)展的必然產(chǎn)物并進(jìn)而成為其中一個(gè)重要的推動(dòng)力。
易學(xué)界一直有“三易”之說(shuō)，“夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》”，雖然有學(xué)者據(jù)近年出土的一些龜卜、竹簡(jiǎn)和帛書(shū)等占卜材料及其中的“數(shù)字卦”等推測(cè)其有些內(nèi)容可能為“歸藏易”甚而“連山易”或者與通行本相異的《周易》，但畢竟只是推測(cè)，不過(guò)這倒可以說(shuō)明夏、殷兩代甚至此前確有占卜活動(dòng)的存在。即使《連山》《歸藏》之說(shuō)不是十分確實(shí)，《周易》作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的“源頭活水”則是公認(rèn)的?！吨芤住吩揪褪遣敷咧畷?shū)，而在宗廟中為齋戒后的君主所謀求的大事進(jìn)行占卜成為當(dāng)時(shí)的一個(gè)必經(jīng)環(huán)節(jié)，其重要性自不待言。長(zhǎng)期的重復(fù)的某種習(xí)俗自然會(huì)經(jīng)過(guò)歷史的積淀形成制度，終于在西周初年由周公“制禮作樂(lè)”得以定型。雖然夏、商、周三代所運(yùn)用的占卜工具和方式會(huì)有一些差異，但其活動(dòng)的本質(zhì)并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性改變。所以孔、老思想以及《周易》古經(jīng)三者本身就先天具有共同的文化傳承，這是孔、老思想乃至儒道兩家后代能夠合流且在易學(xué)中有所體現(xiàn)的一個(gè)內(nèi)在根據(jù)。所不同的是，“儒家所著重保存和理性化的是原巫術(shù)禮儀中的外在儀文方面和人性情感方面，《老子》道家則保存和理性化了原巫術(shù)禮儀中與認(rèn)知相關(guān)的智慧方面。”(第184頁(yè))[1] 而運(yùn)用《周易》古經(jīng)占卜時(shí)本身就內(nèi)在要求問(wèn)卜之人先要行齋戒沐浴上香的禮節(jié)，同時(shí)還要平心靜氣心無(wú)旁騖以達(dá)到“心誠(chéng)則靈”的目的，只是后來(lái)已經(jīng)由原來(lái)的“群體問(wèn)卜”占主導(dǎo)地位漸漸轉(zhuǎn)化成“個(gè)體問(wèn)卜”占主導(dǎo)地位了，這應(yīng)該與春秋時(shí)的“公學(xué)”逐漸被“私學(xué)”代替是同步的，當(dāng)然這種取代并非絕對(duì)。
孔、老思想三個(gè)具體的共同點(diǎn)及在易學(xué)中的體現(xiàn)。筆者曾對(duì)能體現(xiàn)孔子、老子思想最直接的材料——《老子》和《論語(yǔ)》作過(guò)一個(gè)比較，找出了九條共同點(diǎn)，如共同的“愚民觀”、對(duì)“上中下”三類人和對(duì)“智、愚”的基本相同的理解等等。雖然這九條共同點(diǎn)并非代表孔、老思想的全部，而且只有其中三條在易學(xué)中體現(xiàn)得較為充分，但這九個(gè)方面的共同點(diǎn)也足以使后世的儒道合流成為可能，題目所限，本文僅闡述與易學(xué)關(guān)聯(lián)較密切的其中三條。
第一，對(duì)“中”的理解。《老子》第五章曾言，“多言數(shù)窮，不若守中”，意思是與其不停地去追尋事物的極端，倒不如遵守中道。對(duì)于惜墨如金的老子而言，此一句足以代表他一個(gè)較重要的觀點(diǎn)，反映出他對(duì)“中道”的推崇和重視?！墩撜Z(yǔ)?堯曰》說(shuō)“允執(zhí)厥中”，《雍也》中也說(shuō)“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”，后世儒者更是把中庸上升為一種極高明的道德境界來(lái)體認(rèn)，同時(shí)又把它當(dāng)作一種為人處世的基本法則而積極踐履。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，處于同時(shí)代和共同文化圈中的兩位大思想家對(duì)于與“極端”相對(duì)立的“中”的理解并無(wú)本質(zhì)差別。而《周易》古經(jīng)中對(duì)“中”的重視和推崇是通過(guò)爻辭的吉兇來(lái)體現(xiàn)的。一卦六爻，二爻和五爻分別是下卦和上卦的中位，六十四卦中“居中”的爻共有一百二十八個(gè)，這一百二十八個(gè)爻的爻辭一多半都是吉利的，只有剝卦六二爻，頤卦六二爻和節(jié)卦六二爻完全以兇稱之，其它雖兇、厲卻以無(wú)咎、無(wú)悔補(bǔ)之，尤其“既中且貴”的五爻，完全稱兇的沒(méi)有一個(gè)，這充分反映了《周易》古經(jīng)對(duì)“中道”的推崇。到了《易傳》產(chǎn)生后，“中”又被提升到哲學(xué)的高度予以論述，據(jù)劉大鈞先生考察，關(guān)于“中”的提法如“正中”、“得中”、“時(shí)中”等在《彖傳》、《象傳》里面就有二十九種，其中《彖傳》三十六卦提到“中”，《象傳》三十八卦、四十三爻有“中”分布，且這些稱“中”的卦爻，又都是吉卦、吉爻。(《關(guān)于〈周易大傳〉》(四))[3] 而后世的易學(xué)家如漢代荀爽的“升降說(shuō)”，宋代程頤《伊川易傳》的“正不若中”之說(shuō)等，更是對(duì)“中”的含義進(jìn)行了闡發(fā)。
第二，對(duì)“損益之道”的理解?！独献印返谄呤哒略浴疤熘溃瑩p有余而補(bǔ)不足?！倍鴵?jù)帛書(shū)《要》和《淮南子?人間訓(xùn)》中所載，孔子讀《易》每次到“損益”兩卦時(shí)未嘗不喟然長(zhǎng)嘆。顯然，孔子在歷盡滄桑之后，已意識(shí)到世間萬(wàn)物“或益之而損，或損之而益”，除了“道”，沒(méi)有什么東西能夠永遠(yuǎn)是圓滿自足的，天道如此，莫之能改。雖然人世中每每發(fā)生著“損不足以奉有余”的事情，但放到歷史的長(zhǎng)河中去考察衡量，最終卻是天道難違。此如亡國(guó)之君承先祖福蔭坐擁四海卻不知稼穡艱辛而驕奢淫逸最后導(dǎo)致身敗名裂、國(guó)破家亡，而漢高祖等輕徭薄賦減損當(dāng)政者收入與民休息以益天下百姓最后贏得天下大治?！兑讉鳌分袚p、益兩卦的彖辭也充分說(shuō)明了這一點(diǎn)：損下益上謂之“損”，損上益下為之“益”?！峨s卦傳》中也言“損益，盛衰之始也”。即，損者，盛之始，益者，衰之始。對(duì)這種看似矛盾的表達(dá)方式，只有把眼界拓展得足夠?qū)?，把眼光放得足夠遠(yuǎn)才能把握其深意，而這顯然是對(duì)世俗的一種超越，其體現(xiàn)的道理與老子并無(wú)二致，因?yàn)槔献颖緛?lái)就認(rèn)為“反者道之動(dòng)”。除此，《老子》四十八章，“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為”。這里的“損益觀”與前面的“損益之道”表面上看起來(lái)會(huì)有一些差異，但并無(wú)本質(zhì)不同：“為學(xué)日益”是指通過(guò)勤奮學(xué)習(xí)可以增益自己的知識(shí)和技能，“為道日損”是指要體悟“道”就必須減損甚而忘掉具體的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，即如王弼《明象》中所言“得象忘言，得意忘象”。顯然，這里的“減損”和“忘”并不是真的把具體的知識(shí)全部放棄，也是一種超越，是指不要拘泥于具體的知識(shí)。等到“減損”至“無(wú)思無(wú)為”之時(shí)，這種超越也就達(dá)到了極致，即真正做到了“悟道”。雖然“為學(xué)”獲“益”越多，“損”之愈難，但卻是“為道”的必經(jīng)階段，正如馮友蘭先生所言：“人往往需要說(shuō)很多話，然后才能歸入潛默?！?第302頁(yè))[4]
第三，對(duì)“時(shí)”的理解?！独献印返诎苏略浴皠?dòng)善時(shí)”，《史記》中也記載了老子對(duì)孔子的“教導(dǎo)”：“君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行”；《論語(yǔ)?泰伯》則說(shuō)，“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”。這就反映了二者對(duì)“時(shí)”的一種基本相同的理解和把握，這當(dāng)然是一種“智者”的選擇。但當(dāng)時(shí)諸侯爭(zhēng)霸，環(huán)境惡劣，面對(duì)“時(shí)不我與”的處境，老子采取了一種“出世”的態(tài)度；與之相反，孔子采取了另外一種態(tài)度來(lái)應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)的環(huán)境：積極入世，力圖“挽狂瀾于既倒”。這雖然與其“天下無(wú)道則隱”的斷言相反，但“入世”態(tài)度決定了他的行為：天下雖然大亂卻是“君子將有為”之時(shí)。以世俗的眼光來(lái)評(píng)判，老子是一位“窮則獨(dú)善其身”的成功者，而孔子則是一位“達(dá)則兼濟(jì)天下”的“達(dá)”的失敗者。但把兩人都置于中國(guó)傳統(tǒng)思想發(fā)展的流程中，他們卻又都做到了“兼濟(jì)天下”。對(duì)于“時(shí)”，《周易》古經(jīng)雖然沒(méi)有明確表述其概念，但確實(shí)內(nèi)涵在其卦爻畫(huà)的排列及其卦序之中。一卦六爻，自初爻至上爻就是一個(gè)小的時(shí)空，爻流變于其中；而六十四卦從乾、坤、屯、蒙起至既濟(jì)、未濟(jì)終，又代表了萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)行不已、周而復(fù)始于其中的一個(gè)大時(shí)空?！兑讉鳌沸纬珊?，“時(shí)”的概念和運(yùn)用越來(lái)越明晰，有“察時(shí)”、“明時(shí)”、“待時(shí)”、“時(shí)中”、“與時(shí)偕行”、“與時(shí)偕極”和“趣時(shí)”等等，而且《彖傳》還有對(duì)頤、大過(guò)等十一卦之“時(shí)”、“時(shí)義”、“時(shí)用”的贊嘆。所以，“看易，且要知時(shí)?！?程頤)“時(shí)之為時(shí)，莫備于易。”(吳澄)臺(tái)灣人黃慶萱先生和山東大學(xué)王新春教授等學(xué)者更是對(duì)“時(shí)”有專門(mén)探討，此足以證明易學(xué)中“時(shí)的哲學(xué)”的重要性。而明易學(xué)之“時(shí)”也成為掌握易學(xué)精髓的鑰匙之一。
以上雖然只是列舉了孔、老思想共性的三個(gè)方面及與易學(xué)的關(guān)聯(lián)，但這三個(gè)方面卻帶有根本性：“時(shí)”指時(shí)空，是一個(gè)人所處的時(shí)代，包括具體的歷史時(shí)期和社會(huì)環(huán)境，這是一個(gè)人思想活動(dòng)的基礎(chǔ)和文化背景；“中”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中為人處世的基本原則，是中國(guó)哲學(xué)、智慧的精髓之一；“損益之道”則是萬(wàn)事萬(wàn)物流變過(guò)程中的辯證態(tài)勢(shì)。
下面，我們?cè)賹?duì)孔、老思想終極意義上的共同點(diǎn)做一個(gè)考察：筆者認(rèn)為，孔老思想終極意義上的共同點(diǎn)在于對(duì)“和諧”的追求。
首先考察一下老子的思想：一般認(rèn)為，老子通過(guò)“道法自然”和“無(wú)為而無(wú)不為”以及“柔弱勝剛強(qiáng)”等命題表述的是一種追求“小國(guó)寡民”的政治理想，并由此導(dǎo)出老子消極避世、明哲保身的處世態(tài)度，這應(yīng)該是一種誤解。作為先秦時(shí)期最富于哲學(xué)性的著作之一，《老子》偏重于形而上的表述和闡發(fā)，比如當(dāng)老子用到“赤子”、“嬰兒”的時(shí)候，我們會(huì)不約而同地認(rèn)為這種表達(dá)方式不是在寫(xiě)實(shí)，而是對(duì)“素樸”狀態(tài)的一種比喻，如果我們?cè)僖酝瑯印袄献硬皇窃趯?xiě)實(shí)”的方式去觀察老子的“小國(guó)寡民”，就會(huì)得出另外一個(gè)結(jié)論。因?yàn)檎麄€(gè)《老子》是作者站在宇宙高度考察整個(gè)人類社會(huì)所作的深刻反思，就寥寥的五千言及其深刻的思想內(nèi)涵來(lái)看，我們不難得出老子“描述”性語(yǔ)言的指點(diǎn)功能而不是指實(shí)功能。所以，我們?nèi)绻驹谟钪娴母叨染痈吲R下的審視老子關(guān)于其理想社會(huì)的描述：“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”以及“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞”時(shí)，我們就不會(huì)再認(rèn)為那是“小國(guó)寡民”，而是人和人之間、人與自然之間的一種“美在斯中”的和諧圖景。而“使民復(fù)結(jié)繩而用之”和“民至老死不相往來(lái)”的描述也與“嬰兒”一樣是對(duì)“素樸”狀態(tài)的表達(dá)，而不是真的要退回到那種衣不蔽體、茹毛飲血的窮困時(shí)代，因?yàn)槔献右舱J(rèn)為“圣人之治”是要“實(shí)其腹”的。當(dāng)然，作為一種形而上的“應(yīng)然”狀態(tài)的哲學(xué)表述，其在現(xiàn)實(shí)生活中具體操作的局限性總會(huì)在我們使其成為“可能”時(shí)表現(xiàn)出來(lái)，而一般來(lái)說(shuō)，哲學(xué)中“應(yīng)然”的理想狀態(tài)只會(huì)存在于人的思維把握之中，這或許就是很多人認(rèn)為哲學(xué)離現(xiàn)實(shí)生活太遠(yuǎn)而或覺(jué)無(wú)聊或覺(jué)深?yuàn)W的一個(gè)原因。但正是“實(shí)然”和“應(yīng)然”之間永遠(yuǎn)不會(huì)完全融合才構(gòu)成了哲學(xué)中一對(duì)永恒的矛盾，也才使哲學(xué)成為在精神上對(duì)最理想狀態(tài)的把握成為可能，這也是哲學(xué)看似無(wú)用但卻永遠(yuǎn)充滿生機(jī)的一個(gè)終極原因吧。
我們?cè)倏疾煲幌驴鬃铀枷胫嘘P(guān)于“和諧”的表述。就能直接表現(xiàn)孔子思想的《論語(yǔ)》來(lái)看，關(guān)于孔子理想的表達(dá)有兩點(diǎn)：一是“問(wèn)政”時(shí)的“君君、臣臣、父父、子子”。對(duì)孔子的這種表述，我們更多的是認(rèn)為其反映了孔子思想中的宗法和等級(jí)觀念，而這種觀念在以“儒家”為正統(tǒng)思想的兩千多年封建統(tǒng)治中被發(fā)揮得“淋漓盡致”且常常被視為糟粕，其原因在于現(xiàn)實(shí)生活中提煉出的思想與活生生的現(xiàn)實(shí)之間的距離總會(huì)導(dǎo)致其“雖來(lái)自于生活但又很難完完全全的還原到生活之中”，一旦我們?cè)噲D這樣去做的時(shí)候，思想的普適性與現(xiàn)實(shí)的具體性之間的矛盾就會(huì)以一種“歪曲”的形式表現(xiàn)出來(lái)，這種“歪曲”的形式會(huì)妨礙我們對(duì)一位大思想家所追求的終極目標(biāo)所做出的判斷?？鬃硬皇且晃滑F(xiàn)實(shí)的最高統(tǒng)治者，但其在積極入世思想的導(dǎo)引下，作為“最高的思想統(tǒng)治者”的孔子通過(guò)“君君、臣臣、父父、子子”表達(dá)的不僅僅是政治化、世俗化的宗法和等級(jí)觀念，更是其高屋建瓴地對(duì)“和諧”狀態(tài)的一種追求。因?yàn)槿俗鳛橐环N社會(huì)性的存在，通過(guò)“君君、臣臣、父父，子子”體現(xiàn)出來(lái)的這種“尊親孝悌”恰恰是人和人之間的一種最自然、最和諧的圖景。沒(méi)有這種“尊親孝悌”，社會(huì)生活中的人何以為人，何以組成一個(gè)有序的社會(huì)？但經(jīng)過(guò)西漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，這時(shí)的儒家思想已經(jīng)成為一種“術(shù)”，成為“御用儒學(xué)”，而非春秋時(shí)期孔子開(kāi)創(chuàng)的“飄逸”儒學(xué)了。此時(shí)的儒家雖然有很多哲學(xué)上的闡發(fā)和追尋，但也較多的摻雜了“經(jīng)世致用”的世故成分，而這一點(diǎn)正是歷代統(tǒng)治者最需要的東西，也就是“此儒”非“彼儒”。盡管學(xué)術(shù)與政治表現(xiàn)形式不同，不能否認(rèn)的是，對(duì)“和諧”的追求則是他們的共同之處。說(shuō)孔子思想“飄逸”，還在于《論語(yǔ)》中所表達(dá)的孔子另外一個(gè)對(duì)之“喟然長(zhǎng)嘆”的理想：在“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”一章中，孔子對(duì)子路、冉有、公西華治國(guó)安邦的雄才大略僅僅是“哂之”，頗有些不屑一顧的味道，而唯獨(dú)對(duì)曾皙(曾參的父親)的志向“喟然長(zhǎng)嘆”，并說(shuō)“吾與點(diǎn)也”。曾皙對(duì)他的志向是這樣描述的：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！?《論語(yǔ)?先進(jìn)》)得到孔子深深贊許的曾皙的理想反映的也是人與人之間、人融入大自然之中的一種和諧安寧的美妙圖景，其中沒(méi)有世間的紛爭(zhēng)，也沒(méi)有對(duì)治國(guó)安邦大略的追求，有的只是和睦、和諧。
或許就是以上孔、老這種終極意義上對(duì)“和諧”的共同追求為以后的儒道合流奠定了一個(gè)最深層的基礎(chǔ)。而《周易》中的和諧思想總體上是通過(guò)今本卦序和“位”體現(xiàn)出來(lái)的。今本卦序由乾、坤、屯、蒙開(kāi)始至既濟(jì)、未濟(jì)而終，乾、坤兩卦是純陽(yáng)純陰之卦，代表天地，是其它六十二卦的父母卦，所以居于首位，屯卦是萬(wàn)物始交之時(shí)，困難重重，蒙卦則喻事物剛剛興起的“童稚”、“蒙昧”之時(shí)，經(jīng)過(guò)事物的成長(zhǎng)流變，發(fā)展到既濟(jì)卦時(shí)則是萬(wàn)物各得其宜，陽(yáng)爻處陽(yáng)位，陰爻處陰位，和諧狀態(tài)已然呈現(xiàn)。但既濟(jì)卦辭則表示，處于該種時(shí)空之下是“初吉終亂”，和諧的狀態(tài)不會(huì)永遠(yuǎn)葆有下去，于是又進(jìn)入了下一輪對(duì)和諧的追求過(guò)程之中——每爻都不當(dāng)位的未濟(jì)卦。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這種在動(dòng)態(tài)中對(duì)和諧的追求才真正反映了《周易》“變”的智慧，不變中有變，變中有不變，變的是世間萬(wàn)物的表現(xiàn)形式和具體流程，不變的是對(duì)和諧的永恒追求?！兑讉鳌分袑?duì)此也有一定的理論表述：作為眾卦之首的乾卦彖辭中有“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧”的句子，其意為，乾道(即天道)變化，在于使萬(wàn)物各自正定性和命，使融通和諧的狀態(tài)常存，以貞正為天下之利(“利者，義之和也?！?《文言》))。惟其如此，世間萬(wàn)物產(chǎn)生后普天之下才會(huì)是一片祥和。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，乾卦彖辭是《易傳》中對(duì)“和諧”理想表達(dá)最充分的一個(gè)點(diǎn)?！断缔o上》則云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！睆暮暧^角度看，天在上，地在下，在上者貴，處下者賤，此反映的是天地之間的和諧，對(duì)于“三材之道”中現(xiàn)實(shí)的人來(lái)說(shuō)，這種和諧是亙古不變的，其要實(shí)現(xiàn)的是自身與天地之間、個(gè)人與他人之間、個(gè)人與社會(huì)之間的和諧狀態(tài)，這是人類永恒的目標(biāo)。當(dāng)然，這種終極意義上對(duì)和諧的追求無(wú)論在孔子、老子的思想中，還是在《周易》中都不是很淺顯的浮在表面，而是相當(dāng)隱晦曲折的表達(dá)出來(lái)。既然孔、老是對(duì)整個(gè)人類社會(huì)所作的考察和反思，既然《周易》反映的是整個(gè)世界甚至是整個(gè)宇宙的大化流行，那么我們對(duì)其思想的考察就應(yīng)該具備宏觀的視野，甚至是宇觀的視野。即如今天當(dāng)“和諧社會(huì)”成為各大媒體中的一個(gè)非常時(shí)髦非常流行的詞語(yǔ)時(shí)，我們考察其背后的思想根源，仍在于近幾年中央提出“重新重視對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究”這個(gè)大環(huán)境下產(chǎn)生的思想成果，而老子、孔子思想和《周易》的影響自然不可忽視。
除此，孔、老、易還有著共同的“憂患意識(shí)”。白奚先生曾著文闡述過(guò)孔、老思想中的“憂患意識(shí)”。白先生認(rèn)為，孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)派之所以強(qiáng)調(diào)積極入世和有為，源于對(duì)國(guó)家和民族的一種生命的擔(dān)當(dāng)感和憂患意識(shí)，而以自然主義為基礎(chǔ)的老子思想同樣對(duì)日益發(fā)展的文明的負(fù)面作用存有深深的憂慮。[5] 而《周易》古經(jīng)通過(guò)預(yù)測(cè)人的吉兇反映的當(dāng)然也是人們對(duì)未來(lái)不確定情況的一種擔(dān)憂，《易傳》的出現(xiàn)對(duì)此則作了理論上的表述。《系辭下》云：“作易者，其有憂患乎？”還說(shuō)，“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也?！睉?yīng)當(dāng)說(shuō)，三者在此方面的表現(xiàn)是相同的。
相反卻相成(即互補(bǔ))成就了孔老的另一種共通性及其在《周易》中的匯集：(此一點(diǎn)前人談?wù)撦^多，故僅概括而言)老子貴陰，孔子貴陽(yáng)；老子崇柔，孔子崇剛；老子偏重于形而上，孔子偏重于形而下；老子偏重于玄妙的天道，孔子偏重于現(xiàn)實(shí)的人生。正是因?yàn)槎叩幕パa(bǔ)性才使儒道兩家形成了以追求圓融為鵠的中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干。而《周易》從古經(jīng)中就已明顯地內(nèi)涵著陰陽(yáng)剛?cè)岬乃枷耄綉?zhàn)國(guó)時(shí)期《易傳》形成后更是將其提升到哲學(xué)的高度予以表述，雖貴陽(yáng)賤陰但陰陽(yáng)并舉，雖崇剛抑柔但剛?cè)岵⒅?，既有形而上的關(guān)注，更有形而下的表述，還有在“天人合一”的宏觀思維中對(duì)天地人三才之道的深刻闡發(fā)，為儒、道兩家的合流從潛在的可能性到現(xiàn)實(shí)的可能性提供了一個(gè)實(shí)實(shí)在在的載體和平臺(tái)。從儒道兩家和易學(xué)發(fā)展的角度來(lái)看，《易傳》出現(xiàn)本身就已經(jīng)是儒、道合流的一個(gè)最早和最大的成果，除了對(duì)《周易》古經(jīng)的繼承和闡發(fā)，更吸納了儒、道兩家的精華，也使《周易》完成了易學(xué)史上最重要的一次哲學(xué)性轉(zhuǎn)換。
結(jié)語(yǔ) 以上對(duì)儒道合流原始的、內(nèi)在的根據(jù)以及與易學(xué)的淵源作了一個(gè)簡(jiǎn)單的闡述。若對(duì)易學(xué)史作一個(gè)大體考察則為：作為儒家經(jīng)典的《周易》(此指《易傳》)，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了“道”、“太極”等道家概念并有了對(duì)宇宙生成論等形上問(wèn)題的思考，這應(yīng)該說(shuō)受到原始道家的影響或者說(shuō)儒家思想此時(shí)已經(jīng)表現(xiàn)出“道家傾向”，這也就難怪陳鼓應(yīng)先生把《易傳》當(dāng)作道家作品了(《老莊新論》第三部分)[6]。到了漢代，象數(shù)易學(xué)達(dá)到鼎盛，其易學(xué)思想除了偏重于天道，還在于為“圣人之言”的每一句話、每一個(gè)字都要找到與之相對(duì)應(yīng)的“象”。因?yàn)樵谒麄冄壑?，“象?shù)”是易學(xué)區(qū)別于其它學(xué)術(shù)的最大特色，圣人絕對(duì)不會(huì)妄言，所以找到與每一句話甚至每一個(gè)字對(duì)應(yīng)的“象”并不是他們?cè)谌我獍l(fā)揮，而是最“自然而然”的事情。這顯然受到道家思想，尤其是漢初“黃老之學(xué)”思想的影響。而此時(shí)《易緯》的成書(shū)則明顯體現(xiàn)了漢代的儒道合流。[7] 魏晉時(shí)期，玄學(xué)家王弼不僅作《老子注》，還有“《論語(yǔ)》釋疑”傳世，同時(shí)更以老莊思想注解《周易》。唐代孔穎達(dá)撰定《周易正義》則是“以輔嗣(王弼)為本，以仲尼為宗”，同樣表現(xiàn)出儒道合流的傾向。唐宋之時(shí)，中國(guó)思想界已經(jīng)是儒、釋、道三家并行于世，此時(shí)的思想家難免不會(huì)受到這種大的學(xué)術(shù)環(huán)境的影響。對(duì)于元明清時(shí)期被確定為正統(tǒng)儒學(xué)的“程朱理學(xué)”的“理”，明代哲學(xué)家王廷相認(rèn)為其與老子作為本體的“道”實(shí)無(wú)二致，“老、莊謂道生天地，宋儒謂天地之先只有此理，故乃改易面目立論耳，與老、莊之旨何殊？”“理一而不變”為“老、莊之緒余也?！?《雅述》上)清代易學(xué)與兩漢相類。
同時(shí)，中國(guó)哲學(xué)始終不會(huì)離開(kāi)對(duì)人的關(guān)注，無(wú)論他是現(xiàn)實(shí)的理想人格還是形上的理想人格，孔、老思想和《周易》同樣如此。儒道合流在易學(xué)中還可體現(xiàn)為：“君子觀”、“圣人觀”以及“從君子到圣人”的“三部曲”：《論語(yǔ)》中，“君子”雖然不如“仁”重要，但它卻是孔子思想展現(xiàn)的一個(gè)實(shí)實(shí)在在的載體，計(jì)出現(xiàn)八十余次；《老子》中，“圣人”雖然不如“道”重要，但又是老子表達(dá)形上思想的載體，“五千言”中運(yùn)用其達(dá)三十余次，頻繁度之高此前少見(jiàn)。不妨作這么一個(gè)比喻：如果孔子和老子的思想都是一張網(wǎng)，那么孔子思想之“網(wǎng)”的關(guān)節(jié)點(diǎn)是“君子”，而老子思想之“網(wǎng)”的關(guān)節(jié)點(diǎn)則是“圣人”，他們分別借“君子”和“圣人”表達(dá)了對(duì)現(xiàn)實(shí)人生和形上問(wèn)題的關(guān)注，這也就難怪黑格爾僅僅稱孔子為“智者”而對(duì)老子的哲學(xué)贊賞有加了，此為他們的理論深度使然。但這絕不意味著孔子的思想深度比老子有絲毫遜色。如果以現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論中的三個(gè)階段“感性——理性——理性的具體”來(lái)看，老子的思想顯然是理性的，而孔子的“說(shuō)教”則是一種“理性的具體”，所以孔子的思想深度比起老子來(lái)是“有過(guò)之而無(wú)不及”。而《周易》中的“君子”和“圣人”主要是通過(guò)《易傳》，尤其是《大象傳》和《系辭傳》來(lái)表達(dá)的：《周易》共六十四卦，有五十三卦的《大象傳》用“君子以”來(lái)造句，如乾卦大象：君子以自強(qiáng)不息；坤卦大象：君子以厚德載物等等，反映了不同“時(shí)”下君子的應(yīng)做應(yīng)為，這就把孔子思想中強(qiáng)調(diào)“德”的較為靜態(tài)的“君子觀”予以動(dòng)態(tài)化了。除此，《易傳》還結(jié)合六爻之“位”對(duì)君子有著許多不同的闡述。對(duì)于“圣人”和形上思想的表述主要集中于《系辭傳》中，如《系辭上》言：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂?！边@就是說(shuō)“道”通過(guò)仁者之行顯現(xiàn)出來(lái)，又隱藏于人生日用之中并能夠衍化萬(wàn)物，圣人雖能體道為用，卻畢竟有人為的痕跡。顯然，這里的“圣人”與老子所講“圣人”一樣，雖是形上的理想人格，但并不是其最高概念，諸如此類。而“從君子到圣人”是通過(guò)君子除了具備“德”把握“時(shí)”，更要“知幾得一”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。關(guān)于易學(xué)中的“君子觀”和“圣人觀”，筆者將另具文討論，不再詳述。
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