道論的衍化
以上所述道論的內容，是我國傳統(tǒng)文化，也是傳統(tǒng)氣功比較經典的觀點，各家對道的論述，都是在此基礎上派生的。
比如《易經》所述的道，主要是建立在陰陽基礎上的道，以陰陽規(guī)律論述天道、人道、地道。其規(guī)律與內容是道在陰陽層次的體現。
儒家論述的人道，是道在封建社會階段的體現，擴充言之，社會道德，是道在社會領域的自然體現。
至于理學把道視為理而非客觀之物，則是對道的虛無特性不認識，誤以為道沒有客觀實在性，而僅有其理，這是未能超常智能對道的存在予以體察的結果。
此論肇端于韓非，《韓非子·解老》中說：“道者萬物之所然也，理之所稽也。理者成物之文也，道者萬物之所以成也，故曰道理之者也……萬物各異理，而道盡稽萬物之理?！倍ㄐ陀诔讨炖韺W，理學認為：“未有這事，先有這理。”“未有天地之先，畢竟也只是理?！保ā吨祆洹ふZ類·理氣》）對于傳統(tǒng)道論的“無極而太極”也抽象了它原有的物質性，說：“無極而太極不是說有個事物光輝地在那里，只是說這里當初皆無一物，只是此理而已?！睆倪@里可以看出，程朱理學，把道只看做規(guī)律、道理，而且是可以不依靠物質而先于物質存在，由此理生出萬物，這與黑格爾的絕對精神生萬物如出一轍。鑒于程朱理學抽掉了道的物質性，使道陷入了客觀唯心主義，于是為主觀唯心主義的道論敞開了大門。
陸象山就說：“塞宇宙一理耳，上古圣人先覺此理?！保ā秾W古入官議事以制政乃不迷》）又說，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《與李宰》）在這種思想指導下，一旦在修煉中有超常智能的感知功能，就會認為世界萬物在我心之中，王陽明就是這種思想的代表。王說：“心外無物，心外無言，心外無理，心外無義?！闭J為“人者天地萬物之心也，心者天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣?！保ā洞鸺镜旅鳌罚┤巳裟茏龅健疤撿`不昧”，就可以達到“心理具而萬事出”的地步。
陽明這種唯心主義的道理，被胡廬山發(fā)展到了巔峰，胡廬山說：“吾心者，所以造日月天地萬物者也，其為察乎？”胡氏這種觀點（包括整個陽明學派），有其練功的內在感受為依據。
據載，胡氏曾靜坐六月，“一日，心忽開悟，洞見天地萬物，皆吾心體，喟然嘆曰：余乃知天地萬物非外也?！焙笠蚱鹉睿焓拔?。其實，這只是練氣功開發(fā)超常智能認知功能的預備階段，是非常不穩(wěn)定的意識感知兼成象功能，遠非認知心體的層次。正是由于他們不了解超常智能的實質，又加上在開發(fā)超常智能的關鍵時刻，起心動念而淺嘗輒止，所以得了錯誤的主觀唯心主義的對道的認識。盡管這種認識可以得到一些有練功體會的人的似是而非的響應。
稽諸史實，明朝的心學也確實是最盛的，然而這畢竟是一種謬誤的觀點，它無法抹殺修煉心學的人這個客觀存在。這一無法克服的矛盾，必然導致心學的覆滅。真是物極必反，矯枉過正。明末清初的王船山，不僅大破主觀唯心主義的心學，而且對道的“形而上”的性質也予以了否定，他雖然也說“道者，天地之通理”（《張子正蒙注·太和篇》），似乎與程朱理學所述相同，但王氏認為屬于道的理，不是事物的本根，而是與事物俱生共存的，認為道屬于有形的器。他說：“天下唯器而已矣。道者，器之道；器者不可謂之道之器也……無其器則無其道。”
（《周易外傳·大有》）船山認為道在器中，應該說在一定程度上正確地反映也在實體物這個物質層次，道與實體物彼此依存的關系，但他反對形而上的道的觀點，如“形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也?！保ā吨芤淄鈧鳌は缔o上》）則是囿于常態(tài)智能而陷入了機械唯物主義的結果。
繼船山之后，戴東原對屬于形而上的道的認識，又與傳統(tǒng)的道接近了一步，不僅對王船山的“無形而上”的偏激思想作了一定程度的糾正，而且對程朱理學把陰陽也視為形而下的觀點也作了批駁，說：“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。易又有之，立天之道，曰陰曰陽，直舉陰陽，不聞辨別所以陰陽而始可當道之稱。豈圣人立言皆辭不備哉？一陰一陽流行不已，夫是之為道而已……形謂已成形質。形而上猶曰成形以前，形而下猶曰成形以后。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火金土有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也?！?/span>（《孟子字義之疏注·天道》）
戴氏這段論述是非常精辟的，豐富與充實了傳統(tǒng)道論的一些內容，遺憾的是戴氏未能對屬于本根而高于陰陽層次的道作進一步探討，而只是停留在“在天地則氣化流行，生生不息，是謂道”的層次。這一論述，雖然較“生之謂易”有了一定的發(fā)展，但仍嫌過于簡單。
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