無善無惡蓋言性也
陽明先生言“無善無惡心之體”，蓋言性也。如所周知，陽明講無善無惡，明明指的是心之體，而塘南偏要說指的是“性”，顯然這是對(duì)無善無惡說的一個(gè)重大修正。原因何在?這里涉及到塘南對(duì)“心性”問題的基本看法。
心與性或心體與性體，在宋明哲學(xué)中是一對(duì)重要概念，對(duì)塘南來說亦不能外。就心體和性體的本質(zhì)而言，塘南認(rèn)為它們都具有虛寂之基本特征，舉例來說，他有如下種種說法：
性體本虛。性本無欲?！⌒圆蝗菅??！⌒詿o善惡。 心體本寂。 心體本虛?！⌒詿o邊際，心亦無邊際。
等等，這些都是對(duì)心體和性體所作的界定。顯而易見，在塘南的思想語言當(dāng)中，心體和性體都屬于本體概念。表面看來，兩者似無根本之區(qū)別，其實(shí)不然。性體是絕對(duì)之本體，這是塘南思想體系中的至上本體。然而，心體這一概念卻有層次分別。
當(dāng)塘南說“心體本虛”或“心體本寂”之時(shí)，這一心體指的是本體論層面上的概念。但是另一方面，塘南又有“性體心用”之說，將心與性視作“體用”關(guān)系。就此而言，兩者的內(nèi)涵所指便完全不同。乍見之下，“性體心用”與“心體本寂”，兩種說法互相矛盾，前者之“心”是指作用層面，后者之“心”是指本體層面。既然說“性體心用”，就不能說“心體本寂”。這確是一個(gè)問題。
但是答案意外簡(jiǎn)單。塘南采用的是朱子式的思考方法。亦即塘南是用“道心”和“人心”這對(duì)范疇來理解“心體”這一概念的。其曰：“道心，性也?！诵?，情也?！敝貜?fù)的是朱子學(xué)的老調(diào)，并無新意。在塘南看來，心體作為一種認(rèn)知范疇，它不是一種實(shí)體存在，因而具有“無限量”、“無邊際”之特征，在此意義上可以說“心體本虛”或“心體本寂”。也就是說，虛寂只不過是對(duì)心體的一種形容，而不是對(duì)心體之本質(zhì)規(guī)定。相反，性體則是一種實(shí)體，是萬古不可磨滅的終極存在?！坝钪嬉恍砸病?，講的便是這層意思。塘南堅(jiān)持認(rèn)為，“道心”是性，“人心”是情；“道心”是體，“人心是用”。其結(jié)論便是“性體心用”。基于此，塘南對(duì)于宋儒的“心為性之郛廓”(邵雍)、“心統(tǒng)心情”(張載)等說斥之為“心大性小之說”，而塘南非要把心性之關(guān)系顛倒過來不可：“性大心小”。總之，塘南對(duì)心的理解，可以用四個(gè)字來概括：“有體有用”。至于心性之關(guān)系，則可這樣表述：“性無為而心有覺”。
由此我們也就不難理解，塘南為何要說無善無惡是指性體而不是
指心體的思想原因了。原因就在于塘南堅(jiān)持“性體心用”這一觀點(diǎn)。也就是說，性是本體，而心則有體有用；性無知無覺，而心則有知有覺，所以無善無惡可以界定性體，卻不可界定心體。在塘南看來，性是無善無惡的，而心則是有善有惡的；性是“無可言狀”的，而心則有“知覺情識(shí)”。結(jié)論就是“性大心小”。
然而，上述塘南的觀點(diǎn)，只是塘南的理解而已，是否與陽明之旨意相契，是不無疑問的。事實(shí)上，在陽明那里，如同道心與人心不應(yīng)視作對(duì)立關(guān)系一樣，心體與性體本來也無須作出嚴(yán)格之分別。甚至在某種意義上可以說，心體就是性體，兩者具有同質(zhì)性。這是因?yàn)殛柮鞯男膶W(xué)理論原本就是要突出心的概念，將它提升到本體的地位，因此，“心即理”與“心即性”一樣，在陽明那里完全是可以同時(shí)成立的命題。故而陽明不僅說“無善無惡是心之體”，與此同時(shí)也有這樣的觀點(diǎn)：“性之本體原是無善無惡的。”“無善無不善，性原是如此?！?br> 當(dāng)然，王塘南對(duì)心體與性體非要作出上述分別，其用意顯然另有所在。他擔(dān)心的是陽明后學(xué)當(dāng)中所存在的那種過分夸大心體作用的偏激傾向，有可能導(dǎo)致種種危害社會(huì)秩序的嚴(yán)重 后果。尤其是王龍溪的四無說，甚至有可能導(dǎo)致“殺人”的后果。
最后還須提及一下，塘南對(duì)于陽明之所以揭示無善無惡說的用意，倒是有一個(gè)較為確切的把握，他認(rèn)為，自從朱子學(xué)相傳以來，為學(xué)者往往守定一個(gè)天理在方寸之間，以為功夫雖亦可為天地間賢人君子，但于圣門無聲無臭之旨不相契，則圣脈幾絕。故陽明先生憂之，特揭“無善無惡”，亦苦心之言也。其中所謂的“守定一個(gè)天理在方寸間”，指的即是我們?cè)谏厦嫠岬降闹熳訉W(xué)的那種“定理觀”。按照錢緒山的看法，陽明提倡無善無惡說，正是針對(duì)“定理觀”之流行而深感憂慮的結(jié)果。應(yīng)當(dāng)看到，此處塘南之說正與緒山所見相合，而無善無惡說所要揭示的正是這樣一個(gè)道理：心之本體具有“無定著”、“無定在”之本質(zhì)特征。上文塘南所說的“無聲無臭之旨”，也就是塘南所理解的陽明之“苦心”。換言之，陽明揭示無善無惡說之苦心在于：心體本身是“無定著”、“無定在”的，因此不可“守定一個(gè)天理在方寸間”。應(yīng)當(dāng)說，塘南的這一理解頗與陽明之旨意相契。
十四、無善無惡蓋指心體而言與上述王塘南的觀點(diǎn)相反，屬于北方王門的楊晉庵則以為：“文成(按即陽明)所云無善無惡者，正指感動(dòng)之善而言，然不言性之體，而言心之體者?！卑凑胀蹶柮鳌盁o善無惡心之體”的說法，楊晉庵此說似乎只是重復(fù)了陽明的原話，好象是說了些什么，又好象是等于沒說，然而晉庵之所以得出這一結(jié)論，卻自有一套義理進(jìn)路。
首先，在晉庵的思想體系當(dāng)中，性體與心體有何分別，必須作一考察。按照晉庵的說法，性體猶如“主人翁”，是“無聲無臭中之物”。也就是說，在晉庵思想當(dāng)中，性體是至上范疇，是本體存在，是“渾淪之體”，“未發(fā)之中”乃是性體的本質(zhì)特征。與此不同，心體則是一種實(shí)存層面上的現(xiàn)象存在，有感有寂，有體有用，屬于已發(fā)。就心性之關(guān)系而言，性是心之體，心是性之用；性是心之合，心是性之分；心中有性，性存于心；心動(dòng)以顯性，性靜以藏心?？傊?，無性則心安從生?無心則性無由見，兩者是“一而二，二而一者”之關(guān)系，同時(shí)，“不可截然分而為二，亦不可混然合而為一”。意思是說，心性本來合一，這是就心體的本然狀態(tài)而言，但是從心體的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)來看，具有流動(dòng)變化之特征的心體，未免有氣稟人欲之雜，在將這些因素完全克去之前，不能“漫然”而言心性合一。此外，再就心性的各自特征而言，性主靜，心主動(dòng)；心有出入，性無存亡；渾然而無為者性，惺然而有覺者心。可見，在晉庵那里，心性是有所區(qū)別的。大致說來，心屬于認(rèn)知范疇或心智范疇，它有感性活動(dòng)；性則屬于純粹至善的倫理范疇，它是道德之本體；心有知覺運(yùn)動(dòng)，性則純?nèi)恢辽?。歸結(jié)而言，可以用八個(gè)字來概括：“性靜心動(dòng)”、“性體心用”。
其次，晉庵認(rèn)為，善字有兩種涵義，一為“本善之善”，一為“感動(dòng)之善”。所謂“本善之善”，亦即“至善”，是性體所固有者。而這種至善之性體，卻又“無一善”，是“善之所以出也”。與此不同，隨著意之感動(dòng)，或發(fā)為“善念”或著為“善事”，這便是所謂的“感動(dòng)之善”。這種感動(dòng)之善，“有感則生，無感則無”。而這個(gè)“無”卻又是“至善之本體”，在此本體之中，“若有一善，則為一善所障，而失其湛空之體矣?！币来怂悸吩偻峦埔徊剑^“無”，只能是指“至善”，而不能是指“無善”。
由上可見，晉庵的心性論，與陽明心學(xué)有所不同，倒是比較接近于朱子學(xué)。其論“心”，實(shí)與陽明的“心即理”之“心”，在內(nèi)涵所指上有所差異，而與朱子的“心統(tǒng)性情”之“心”卻較為接近。其論“性”，同樣也與陽明的“心即性”之“性”有所不同，而與朱子用“未發(fā)之中”來規(guī)定性體之本質(zhì)的觀點(diǎn)基本一致。可以看出，晉庵突出了性體的絕對(duì)至上性，而對(duì)心體則有種種限制性的規(guī)定?！皩W(xué)一盡性而能事畢矣”，此說便充分反映了這一點(diǎn)。因此，嚴(yán)格說來，晉庵思想也許可以稱之為“性學(xué)”而非“心學(xué)”。
現(xiàn)在的問題是，晉庵從其心性論出發(fā)，如何推論出無善無惡只可言心而不可言性這一結(jié)論。對(duì)此，可以從兩個(gè)方面來看。一方面，性體屬靜，至善是其固有屬性，它不會(huì)隨感而發(fā)生變化，因此性體是至善而無惡的；而心體屬動(dòng)，它有感有動(dòng)，表現(xiàn)在現(xiàn)象層面上，便會(huì)有善有惡或無善無惡，但是這樣說還需要有一前提，亦即所謂“無善”是指“感動(dòng)之善”的隱然不見而不是指“本然之善”的消失。正是在此意義上，可以說無善無惡只可言心而不可言性。如果將晉庵的這一觀點(diǎn)與其心性論作一合觀，便會(huì)發(fā)現(xiàn)晉庵思想的一個(gè)基本思路是：未發(fā)之性與已發(fā)之心是彼此相對(duì)的存在，性體是至善之本體，而心體則是善念善事之所從生的根源，當(dāng)一念未起之時(shí)，心體呈現(xiàn)為無善(念)或無惡(念)的狀態(tài)。由此推下去，結(jié)論自然便是：無善無惡蓋指心體而言。
但是另一方面，晉庵認(rèn)為，“無一善而乃時(shí)之所從出”者，正是性體的本來特征。故說：“無乃適得至善之本體，若有一善，則為一善所障。”晉庵的這句話表明，“無”亦是性體的重要表象之一。因此，雖然“無善”兩字不是性體之本質(zhì)內(nèi)涵，但是，于本善之性不可“著一善”，不著一善，便是“無善”。既然本體之善是“至善”，那么也就“無善”可指，“所著之善”是為“有善”，只不過是指善念善事而已；本體雖是至善之根源，然而本體卻無此“有善”，有善便非至善。要之，晉庵所理解的“無善”，是指于本體上不可執(zhí)于“一善”。也就是說，無善是就體驗(yàn)層面而言，而非指實(shí)存層面而言(用晉庵的話來說，亦即：“非謂性中一無所有也”，詳下)，重要的是，須在體驗(yàn)過程中達(dá)到無善，因此，無善實(shí)是一種境界。這是晉庵關(guān)于無善無惡?jiǎn)栴}的又一重要見解。就此而言，晉庵對(duì)陽明之本意確有領(lǐng)會(huì)。至此，我們也許就不難理解晉庵所說的如下結(jié)論：
王陽明先生云：“無善無惡心之體?！笔酚癯刈鳌缎陨普f》辟之，余乃遺玉池書曰：“某往亦有是疑，近乃會(huì)得無善無惡之說，蓋指心體而言，非謂性中一無所有也。夫人心寂然不動(dòng)之時(shí)，一念未起，固無所謂惡，亦何所謂善哉!夫子曰：‘吾有知乎哉?無知也?！蛑覠o矣，何處覓善惡?譬如鑒本至明，而未臨于照，有何妍媸?故其原文曰：‘無善無惡者心之體?！茄孕灾w也。……”
總之，在晉庵看來，對(duì)無善無惡說可以作兩方面的理解，第一，從實(shí)存層面上看，善與惡是心體的一種現(xiàn)象存在，無善(念)無惡(念)是指心體的“寂然不動(dòng)”、“一念未起”之時(shí)的狀態(tài)。然而第二，此一狀態(tài)并不是性體的本來狀態(tài)，就性體而言，只能從體認(rèn)的層面上，承認(rèn)“無善”的必要性。重要的是，此一“無善”絕非是對(duì)性體的本質(zhì)規(guī)定，而是指通過體認(rèn)之實(shí)踐工夫所能指向的“無善”之境界。
最后還有兩點(diǎn)必須指出，其一，楊晉庵的上述結(jié)論與王塘南正相反，但是就其思路而言，兩者又有相同之處，亦即兩者都要求對(duì)心體與性體作出嚴(yán)格的區(qū)分。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這一致思方向與王陽明的確不盡一致，但是，這并不意味著唯陽明為是，而晉庵的觀點(diǎn)就毫無是處。在陽明那里，心理合一與心性合一具有同等的理論意義，心體與性體的同質(zhì)性似乎是不言自明的前提預(yù)設(shè)，而不需要作出嚴(yán)格的分疏，在此意義上可以說，無善無惡既可以是指心體，也可以是指性體，這一點(diǎn)大概是不容置疑的。
然而這種分疏在理論上并非沒有必要，相反，正是由于陽明缺乏這一分疏，所以導(dǎo)致在陽明后學(xué)中不斷出現(xiàn)各種不同的解釋。更有甚者，將具有靈明妙用的經(jīng)驗(yàn)之心與先驗(yàn)的道德本心直接同一，由此心體的作用被無限夸大，從而不再受到任何倫理規(guī)范的制約。萬歷年后，以東林黨人為代表的一些儒家學(xué)者，之所以對(duì)陽明后學(xué)的種種嚴(yán)厲批評(píng)主要集中在無善無惡論這一點(diǎn)上，其因之一在此。事實(shí)上，從心性論的義理結(jié)構(gòu)來看，在宣揚(yáng)“心性合一”之前，對(duì)心性的內(nèi)在涵義進(jìn)行分疏和界定是有必要的。在此前提之下，人們才能正確區(qū)分這種“合一”是合乎義理的“渾然合一”還是無原則的“漫然合一”。只是這種必要性到了楊晉庵(亦含王塘南)那里，才得以顯示出來，這或許就是所謂的歷史必然性。
其二，盡管楊晉庵等人對(duì)陽明的無善無惡論作出了較為深刻的反思和批評(píng)，但是也須承認(rèn)，陽明學(xué)的無善無惡論自有其理論意義。要而言之，無善無惡論的提出，其目的在于突出強(qiáng)調(diào)心體的“無執(zhí)著”、“無定在”的本質(zhì)特征，一切外在的“有”(包括倫理規(guī)范、是非標(biāo)準(zhǔn)等等)，都必須通過心靈的裁判，才能彰顯其價(jià)值和意義，而這一“彰顯”之過程，實(shí)際上也就是心體自身的“有無”轉(zhuǎn)化這一過程，同時(shí)也是道德人格的提升過程。從根本上說，陽明講無善無惡，并不是指向倫理學(xué)意義上的善惡?jiǎn)栴}，實(shí)際上是指向一種“無”的精神境界。不得不說，晉庵的思路似乎仍然局限在倫理學(xué)的視域之中，甚至是局限在朱子學(xué)的視域之中。他把無善無惡論，理解為是在著重探討心性與善惡的關(guān)系問題，這樣一來，便又滋生出許多新的歧義。
當(dāng)然，晉庵對(duì)心性問題的分疏，自有其獨(dú)特的理論意義，他的“心動(dòng)以顯性”(或可簡(jiǎn)約為“心以顯性”)之說，或許還應(yīng)當(dāng)結(jié)合胡五峰的“心以著性”或劉念臺(tái)的“性體即在心體中看出”的觀點(diǎn)，從正面加以積極的評(píng)估，只是這一問題已非本文的論旨范圍，暫且置而不論。
十五、無極而太極與無善
性善而曰無善，即太極本無極之旨。
這句話也可以換一種說法：“無善而曰至善，即無極而太極之旨”。應(yīng)當(dāng)指出的是，用“無極而太極”或“太極本無極”之說來印證無善而至善，這在無善無惡論的解釋史上，也許王塘南是第一人。
當(dāng)然，無極而太極，是周濂溪的“專利”，講的是宇宙生成的問題，與人性善惡?jiǎn)栴}原無瓜葛。不過，朱子對(duì)無極太極作出了重新解釋，提出了“太極即理”的觀點(diǎn)，“太極”被理解為性中之實(shí)理，這樣一來，宇宙論問題被結(jié)合到了人性論問題的論域當(dāng)中。然而，王塘南以此來印合無善無惡說，則另有深意。其深意就在于揭示這樣一點(diǎn)：無極而太極與無善而至善，在思辨結(jié)構(gòu)上(非指具體內(nèi)涵)有其相似性。
勿庸贅述，無善而至善也就是無善無惡是謂至善之意，這一點(diǎn)早在王龍溪等人那里已被講得非常透徹。對(duì)此，塘南亦有認(rèn)同：“惟性無善惡，是謂至善?！?見上引)然而，王塘南雖然意識(shí)到無善而至善與無極而太極具有思辨上的相似性，但是他并沒有展開論述。較王塘南略為晚出的管東溟卻對(duì)此問題作出了較為深刻的剖析和闡述，不妨來看一段他的原話：
性何以曰善?性者太極，太極萬善之母也。既曰性善，何以又言無善無惡?太極本無極也。既曰無善無惡，何以又言性為善惡之綜宗?太極生兩儀，有陰有陽，即有淑慝也?！@段話采用了自問自答的方式。從中可以看出，管東溟的基本思路是：性是太極，太極即理，故曰性善；而太極的根源又在于無極，故曰性善而又無善。顯然，這也正是王塘南想說的話。其實(shí)，東溟的這段話也并沒有什么太深?yuàn)W的道理，無非是重申了性即太極這一觀點(diǎn)。不過，東溟的論述還有進(jìn)一步的展開：
不言太極陰陽，則性善乃無頭之論也。不但性無頭，而善惡亦無頭也。溯及于此，而后知陽明之旨與孟子合。蓋真性原于太極，淑慝起于陰陽。陰陽未分，淑慝何在?凡言善惡，必在陰陽既分之后，無疑也。故曰言太極必于陰陽未判之顯，言真性必于善惡未分之始。然而無極之真安在?在人心未發(fā)之中，故曰當(dāng)于未發(fā)之中驗(yàn)之。曷言乎?無對(duì)之為至善也。陰與陽對(duì)，善與惡對(duì)，而太極無對(duì)，性無對(duì)也。
要之，東溟認(rèn)為太極是性，而善惡則萌于陰陽之分。超越陰陽、善惡之對(duì)待便是“無對(duì)”，而“無對(duì)”也就是太極、真性、無極、至善的同義語。此外，無對(duì)也就是“獨(dú)體”，這一觀念對(duì)東溟來說也非常重要，他指出：
無對(duì)之謂獨(dú)，唯見性之君子能慎其獨(dú)。陽明以意之動(dòng)對(duì)心之靜，而曰無善無惡，正是點(diǎn)出獨(dú)體。
此處所謂“獨(dú)體”，在陽明是指良知本體，在東溟則是指太極本體。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，東溟的分析自有獨(dú)到之處。一句話，在他看來，無極也就是無善，無善也就是真性。進(jìn)而言之，真性也就是“無極之真”，而“人性只是一個(gè)無極之真而已”。至此，東溟所說已經(jīng)不是對(duì)陽明的無善無惡論所作的文本解釋，而是在闡述他自己的哲學(xué)觀點(diǎn)。總的說來，管東溟對(duì)無善無惡?jiǎn)栴}的反復(fù)論證，說來說去，頗感煩雜，但大致說來，以上是其主要思路。
需要補(bǔ)充說明的是，僅從上述東溟的觀點(diǎn)來看，似乎會(huì)給人以這樣一種印象：東溟思想是陽明學(xué)的真正理解者。如果這樣認(rèn)為，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。其實(shí)，管東溟不惟對(duì)陽明后學(xué)，甚至對(duì)王陽明本人的思想學(xué)說都有極其嚴(yán)厲的批評(píng)。在這一點(diǎn)上，管東溟比其老師耿天臺(tái)走得更遠(yuǎn)。在東溟看來，心學(xué)末流之弊是“法病”而非“人病”，其根源就在陽明身上。只不過在無善無惡?jiǎn)栴}上，東溟繼承了乃師天臺(tái)的觀點(diǎn)，多有認(rèn)同且有更高的評(píng)價(jià)。
最后還有一位人物值得一提，那就是對(duì)龍溪之流的無善無惡說不無批評(píng)的劉念臺(tái)，他在晚年的重要著作《人譜》一書中，開宗明義地說道：
無善而至善，心之體也。
隨即在下文，念臺(tái)自注云：
即周子所謂“太極”，太極本無極也。
可見，念臺(tái)也承認(rèn)無善與至善并不無矛盾，理由正是周濂溪的那句名言：“太極本無極”。據(jù)此，同樣可以說“至善本無善”。換言之，意思是說“至善”即是“無善之善”。但是這里需要作一提示，必須注意劉念臺(tái)的表述方式，他講的是“無善而至善”，而不是“無善無惡是謂至善”。也就是說，在念臺(tái)的這句命題中，“無善”就是“無善”，并不涉及“無惡”；對(duì)“無善”可以下一轉(zhuǎn)語：“至善”，但必須剔除“無惡”在外，“無惡”是不能與“至善”同等并列或自我轉(zhuǎn)化的。這是念臺(tái)上述命題的一個(gè)主要思路。進(jìn)而言之，心體可以用無善二字來界說，但絕對(duì)不可以用無善無惡；無善無惡只可用來界說“意體”或“正心”工夫(詳見后述)。
不用說，劉念臺(tái)對(duì)于用“無善無惡”來定義“心之體”或“性之體”都是竭力反對(duì)的，這一點(diǎn)已如上述。原因在于念臺(tái)對(duì)“意”字的理解與陽明有根本的不同，在念臺(tái)看來，“意是心之主宰”，因此應(yīng)當(dāng)這樣說：“知善知惡之知，即是好善惡惡之意。好善惡惡之意，即是無善無惡之體，此之謂無極而太極?！比欢柮鲄s側(cè)重于講“心體”而恰恰忽視了“意體”，故念臺(tái)要為陽明“四句教”改字，改為“知善知惡是良知，好善惡惡是誠意，無善無惡是正心，為善去惡是格物?！笨梢钥闯觯殃柮鞯乃木浣谈牡貌粋惒活?，而成為念臺(tái)自己的東西了，尤其是“無善無惡是正心”一句，這完全是念臺(tái)自己的發(fā)明，全然不是四句教的原汁原味了。從中可以看出，念臺(tái)欲將“無善無惡”限定在“正心”這一工夫論的領(lǐng)域之中，從而將此化為倫理學(xué)形式的命題。還有一種改法是：“有善有惡者心之動(dòng)，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則”?！靶囊庵铩边@一語句形式雖與四句教相同，但是意思已然走樣，特別是其中的第二句完全可以與上引“好善惡惡之意，即是無善無惡之體”一句合觀，可以看出，這里的無善無惡或好善惡惡顯然是指念臺(tái)哲學(xué)中的一個(gè)特有概念——“意體”而非陽明學(xué)的心體。其義理根據(jù)是：“意為心之所存，則至靜者莫如意。乃陽明子曰：‘有善有惡意之動(dòng)?！我?意無所為(疑當(dāng)為“謂”字)善惡，旦好善惡惡而已。好惡者，此心最初之機(jī)，惟微之體也?！币馑际钦f，意是心之主宰，意體本無善惡之可言，這里就完全進(jìn)入到了念臺(tái)哲學(xué)的問題領(lǐng)域，在此不宜展開討論?？傊?，盡管上述這些改動(dòng)未必就是陽明之本意，但也值得我們深入思考個(gè)中的思想(或思想史)意義。
最后必須指出，當(dāng)我們致思于陽明學(xué)的演變發(fā)展之時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)無論從正反兩個(gè)方面，不少思想家都對(duì)無善無惡論表示了不同程度的認(rèn)同。這一“事件”本身，值得進(jìn)一步深入研究。當(dāng)然，與此同時(shí)，劉念臺(tái)等人(包括王塘南以及東林黨人)對(duì)陽明后學(xué)的諸種流弊所進(jìn)行的嚴(yán)肅批評(píng)，也值得傾聽。
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