王夫之易學(xué)中的實(shí)有思想
摘要：王夫之治《易》，務(wù)實(shí)求真，主張非無而有，非虛而實(shí)，非妄而真，其批判矛頭直指佛老，提出了天地自然皆為實(shí)有的思想，從客觀實(shí)際出發(fā)，說明天地自然的本性。王夫之易學(xué)中的實(shí)有思想與清初務(wù)實(shí)學(xué)風(fēng)有關(guān)，受著明清之際反對(duì)虛理，崇尚務(wù)實(shí)思潮的影響。從哲理或思辨意義上說，他對(duì)實(shí)有思想研討之湛深，創(chuàng)獲之豐富，超拔于同時(shí)代人。
關(guān)鍵詞：王夫之；易學(xué)；實(shí)有；學(xué)風(fēng)
晚明心學(xué)掀起蹈虛空疏之風(fēng)，王夫之認(rèn)為此種學(xué)風(fēng)誤國(guó)誤學(xué)，究其根源，歸于佛老。老莊道家以為自無而有，佛教以為虛而非實(shí)，妄而非真。王夫之治《易》，務(wù)實(shí)求真，從客觀實(shí)際出發(fā)，說明天地自然的本性，其批判矛頭直指佛老，主張非無而有，非虛而實(shí)，非妄而真，提出了天地自然皆為實(shí)有的思想。
一、實(shí)有與虛無
實(shí)有是王夫之用來說明自然界客觀存在的概念。他以誠(chéng)解實(shí)有，茲舉幾例：
“誠(chéng)”者，心之所信，理之所信，事之有實(shí)者也。(《周易內(nèi)傳》卷一上，《乾》)夫誠(chéng)者實(shí)有者也，前有所始、后有所終也。實(shí)有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。(《尚書引義》卷三，《說命上》)
誠(chéng)，實(shí)也，至也，有其實(shí)而用之至也。(《讀四書大全說》卷入，《孟子·公孫丑下》)
誠(chéng)也者實(shí)也；實(shí)有之，固有之也。無所待而然，無不然者以相雜，盡其所可致，而莫之能御也。(《尚書引義》卷四，《洪范三》)
至誠(chéng)者，實(shí)有之至也。目誠(chéng)能明，耳誠(chéng)能聰，思誠(chéng)能睿，子誠(chéng)能孝，臣誠(chéng)能忠，誠(chéng)有是形則誠(chéng)有是性，此氣之保合太和以為定體者也。(《張子正蒙注》卷九，《可狀篇》)
“誠(chéng)者天之道也”，天固然其無偽矣，然以實(shí)思之，天其可以無偽言乎?本無所謂偽，則不得言不偽(如天有日，此可言此日非偽日乎)?(《讀四書大全說》卷九，《孟子·離婁上》)
誠(chéng)，即實(shí)有，其內(nèi)涵是內(nèi)心所信，理所當(dāng)然，事實(shí)真有者。實(shí)有是客觀存在的東西，誠(chéng)為實(shí)有之至，目能明、耳能聰、思能睿、子能孝、臣能忠，成形成性，皆在于誠(chéng)。大到宇宙，小到具體事物，其表現(xiàn)為“公有”、“共見”、“共聞”?？傊瑢?shí)有為客觀世界的真實(shí)存在，而非虛無。他從虛實(shí)關(guān)系角度討論實(shí)有，說：
虛必成實(shí)，實(shí)中有虛，一也。而來則實(shí)于此，虛于彼，往則虛于此，實(shí)于彼，其體分矣。止而行之，動(dòng)動(dòng)也；行而止之，靜亦動(dòng)也；一也。而動(dòng)有動(dòng)之用，靜有靜之質(zhì)，其體分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚則顯，散則微，其體分矣。清以為濁，濁固有清，一也。而清者通，濁者礙，其體分矣。使無一虛一實(shí)，一動(dòng)一靜，一聚一散，一清一濁，則可疑太虛之本無有，而何者為一。惟兩端迭用，遂成對(duì)立之象，于是可知所動(dòng)所靜，所聚所散，為虛為實(shí)，為清為濁，皆取給于太和絪緼之實(shí)體。一之體立，故兩之用行；如水唯一體，則寒可為冰，熱可為湯，于冰湯之異，足知水之常體。(《張子正蒙注》卷一，《太和篇》)
虛與實(shí)是統(tǒng)一體，實(shí)此虛彼，實(shí)彼虛此，是事物體態(tài)的區(qū)別，動(dòng)靜、聚散都是如此。事物只有體態(tài)的變化，而無絕對(duì)的無。自然界的事物都有清濁、虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散等特點(diǎn)，它們?cè)谝欢l件下可以相互轉(zhuǎn)換，但都是實(shí)有，不存在純粹的虛無。又說：“實(shí)可以載虛，虛不可以載實(shí)?！?《周易內(nèi)傳》卷三，《困》)王夫之認(rèn)為宇宙天地間皆為實(shí)有，說：
兩間之有，孰知其所自防乎?無已，則將自人而言之。今我所以知兩間之有者，目之所遇，心之所覺，則固然廣大者先見之；其次則其固然可辨者也；其次則時(shí)與相遇，若異而實(shí)同者也；其次則盈縮有時(shí)，人可以與其事，而乃得以親用之者也。是故寥然虛清，確然凝立，無所不在，迎目而覺，游心而不能越，是天地也。(《周易外傳》卷七，《說卦傳》)
那“寥然虛清，確然凝立，無所不在，迎目而覺，游心而不能越”的天地間萬事萬物皆為實(shí)有。實(shí)有從人的認(rèn)識(shí)角度分為“目遇”、“心覺”兩種情況，并以不同的方式呈現(xiàn)給人們。如有本身廣大而能先見的；有形態(tài)不同，大小不一，但可辨的；有人們有時(shí)出現(xiàn)相遇，有時(shí)不出現(xiàn)不相遇，但確實(shí)存在者；也有盈縮變化時(shí)候不同，人們可以親自使用者，等等。不僅物實(shí)有，心也實(shí)有。他說：
且夫物之不可絕也，以已有物；物之不容絕也，以物有己。已有物而絕物，則內(nèi)戕于己；物有己而絕己，則外賊乎物。物我交受其戕賊，而害乃極于天下。況夫欲絕物者，固不能充其絕也。天之風(fēng)霆雨露亦物也，地之山陵厚濕亦物也；則其為陰陽(yáng)、為剛?cè)嵴呓晕镆?。物之飛潛動(dòng)植亦物也，民之厚生利用亦物也；則其為得失、為善惡者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也；則其為仁義禮樂皆物也。而又豈可屏絕而一無所容乎?心無非物也，物無非心也。備萬物于一己而已矣。(《尚書引義》卷一，《堯典一》)
不能否定物的存在，因?yàn)槿祟惐旧砭褪且晃?，物包括人類，人類自我就是物，若否定物的存在，那就等于戕害自己。反之，物就是人類，若否定人的存在，那就等于毀掉物自身。無論是物，還是人，都是實(shí)有的，不能加以否定。這是從心物合一角度進(jìn)一步論述實(shí)有的實(shí)在性。他列舉天地、陰陽(yáng)、剛?cè)?、飛潛動(dòng)植，得失善惡，父子兄弟、嘉言懿行、仁義禮樂等，凡此皆莫非物，而不可簡(jiǎn)單地否定。所謂“心無非物也，物無非心也”，“備萬物于一己”，不是從認(rèn)知意義上提出問題的，而是從本體角度立論的，也就是說心物合一，都是客觀存在，兩者皆實(shí)有。在他看來，實(shí)有是具體的，天地萬物相依而存在的事實(shí)證明這一點(diǎn)：
夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也。奚以明其然也?既已為人矣，非蟻之仰行，則依地住；非螾之穴壤，則依空住；非蜀山之雪蛆不求暖，則依火?。环腔鹕街蟛磺鬂?rùn)，則依水??；以至依粟已饑，依醬已渴。其不然而已于饑渴者，則非人矣。栗依土長(zhǎng)，醬依水成。依種而生，依器而挹。以荑種栗栗不生，以碗取水水不挹。相待而有，無待而無。若夫以粟種粟，以器挹水，楓無柳枝，栗無棗實(shí)，成功之退，以生將來，取用不爽，物物相依，所依者之足依，無毫發(fā)疑似之或欺。而曰此妄也，然則彼之所謂‘真空’者，將有一成不易之型，何不取兩間靈、蠢、姣、丑之生，如一印之文，均無差別也哉?是故陰陽(yáng)奠位，一陽(yáng)內(nèi)動(dòng)，情不容吝，機(jī)不容止，破磈啟蒙，燦然皆有。靜者治地，動(dòng)者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形別質(zhì)，利用安身，其不得以有為不可依者而謂之妄，其亦明矣。
故動(dòng)而生者，一歲之生，一日之生，一念之生，放于無窮，范圍不過，非得有參差傀異，或作或輟之情形也。其不得以生為不可常而謂之妄，抑又明矣。夫然，其常而可依者，皆其生而有；其生而有者，非妄而必真。(《周易外傳》卷二，《無妄》)
物皆有待，相依而存在，不同種類的動(dòng)物各自在特定的環(huán)境中生存，它們與其存在的環(huán)境有一種適應(yīng)的關(guān)系。人依食物和飲料而生存，糧食依土地而生，飲料依水而成，這樣與自然界事物建立了極為廣泛的因果聯(lián)系。佛教把“真空”當(dāng)成事物本性，看不到個(gè)體事物間的差異及相互依存的關(guān)系，其結(jié)果以生為妄，以有為妄，否定人類現(xiàn)實(shí)生活。陰陽(yáng)二氣為天地本體，陽(yáng)氣主動(dòng)，陰氣主靜，陰主形，陽(yáng)氣動(dòng)于地中，萬物燦然而有。依陰氣調(diào)治形體則有而富有，依陽(yáng)氣發(fā)揮功能則有而日新。萬有形質(zhì)各異，相互依存，不可謂為虛妄?！捌渖姓?，非妄而必真?！庇袨榭梢溃侵脸?，虛無之說，不足為信。
他雖然強(qiáng)調(diào)自然界的實(shí)有性，但也不否認(rèn)無，因?yàn)閷?shí)有包括無的內(nèi)容，“天下之妙，莫妙于無。無之妙，莫妙于有有于無中；用無而妙其動(dòng)?！?《莊子通·繕性》)無以有為前提，說某物為無，本身就意味著該物之有。如“言龜無毛，言犬也，非言龜也。言兔無角，言麋也，非言兔也?！毖詿o即有有在其中，“有有于無中”，“而非無有于無之中?！?《讀通鑒論》卷三，《漢武帝》)“今使言者立一無于前，博求之上下四維古今存亡而不可得，窮矣?！?《思問錄內(nèi)篇》)無與有相對(duì)而存在，從某種意義上說，無為有提供了一種特定的存在環(huán)境，沒有純粹的無，無只有相對(duì)意義。
王夫之認(rèn)為，天地實(shí)有，萬物非妄而真，佛老則主張?zhí)摕o之說，他予以批駁：
老氏以天地如橐籥，動(dòng)而生風(fēng)，是虛能于無生有，變幻無窮；而氣不鼓動(dòng)則無，是有限矣。然則孰鼓其橐落，而令生氣乎?有無混一者，可見謂之有，不可見遂謂之無，其實(shí)動(dòng)靜有時(shí)而陰陽(yáng)常在，有無無異也。
蓋天下惡有所謂無者哉!于物或未有，于事非無；于事或未有，于理非無；尋求而不得，怠情而不求，則曰無而已矣。甚矣，言無之陋也!(《張子正蒙注》卷一，《太和篇》)
“橐籥”為冶煉鼓風(fēng)用的器具，老子把天地當(dāng)成冶煉鼓風(fēng)用的器具，運(yùn)動(dòng)生風(fēng)是由無生有，不運(yùn)動(dòng)則是無，那么誰(shuí)是鼓動(dòng)者?顯然是無。把能看見的說成有，看不見的當(dāng)成無。事物的動(dòng)靜是有時(shí)的，而存在于其中的陰陽(yáng)二氣是無時(shí)的。從陰陽(yáng)二氣的意義上說，有與無沒有什么區(qū)別，不過是事物不同表現(xiàn)形式罷了。在他看來，自然界沒有絕對(duì)的無，天地之間不存在純粹的虛無，事物存在或表現(xiàn)的形式各異，但都為實(shí)有。如果說有無，那不過是氣未相聚，形體未生成。他批判虛實(shí)與靜動(dòng)割裂的兩種片面性：“流俗滯于物以為實(shí)，逐于動(dòng)而不反，異端虛則喪實(shí)，靜則廢動(dòng)，皆違性而失其神也?！?《張子正蒙注》卷九，《可狀篇》)對(duì)
于事物的理解，世俗滯于實(shí)、動(dòng)，佛老局限于虛、靜，皆割裂實(shí)虛、動(dòng)靜，違其本質(zhì)及變化。他說：“異端則揮斥萬物，滅裂造化，偶有一隙之凈光，侈為函蓋《乾》《坤》之妙悟?！?《周易內(nèi)傳》卷五上，《系辭上傳》第一章)即用主觀意識(shí)去范圍天地造化的客觀法則，是極端錯(cuò)誤的。他反對(duì)以感知來斷定有無，說：
視之而見，聽之而聞，則謂之有；目窮于視，耳窮于聽，則謂之無；功效可居，則謂之實(shí)；頑然寂靜，則謂之虛。故老氏以兩間為橐籥，釋氏以法界為夢(mèng)幻，知有之有而不知無之有，知虛之虛而不知虛之實(shí)。
人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故見物為外，見己為內(nèi)，色引其目而目蔽于色，聲引其耳而耳蔽于聲，因以所見聞?wù)邽橛校豢梢娐務(wù)邽闊o，不能如天地之陰陽(yáng)渾合，包萬物之屈伸而無所蔽也。(《張子正蒙注》卷九，《可狀篇》)
以感覺器官，包括視聽等是否聞見，作為區(qū)別有無的標(biāo)準(zhǔn)。把能看見能聽到的視為有，看不見聽不到的當(dāng)成無，老子“以兩間為橐篙”，佛教“以法界為夢(mèng)幻”，雖說法不一，但都是只知有為有，虛為虛，而不知無為有，虛為實(shí)，把有無、虛實(shí)絕對(duì)割裂開來。又說“明有所以為明，幽有所以為幽；其在幽者，耳目見聞之力窮，而非理氣之本無也。老莊之徒，于所不能見聞而決言之曰無，陋甚矣?！?《張子正蒙注》卷七，《大易篇》)明與幽都有其存在的根據(jù)，幽者不宜見，不過是人的感覺不能達(dá)到，并不是無有。老莊以感覺未能聞見而稱為無，有
悖于常理。他進(jìn)一步指出：
離明，在天為日，在人為目，光之所麗，乃著其形。有形則人得而見之，明也。無形則人不得而見之，幽也。無形，非無形也，人之目力窮于微，遂見為無也。心量窮于大，耳目之力窮于小。
聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無。不知聚者暫聚，客也，非必常存之主；散者，返于虛也，非無固有之實(shí)；人以見不見而言之，是以滯爾。
明則謂有，幽則謂無，眾人之陋爾；圣人不然。
盡心思以窮神知化，則方其可見而知其必有所歸在，則明之中具幽之理；方其不可見而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有無也。言有無者，徇目而已。(《張子正蒙注》卷一，《太和篇》)
離明為離卦之旨，外界事物有物可見為有，無形可見則為無。以聚為有，以散為無，這既不懂聚的暫時(shí)性，也不了解散并非是虛無。他意識(shí)到人的認(rèn)知能力受到感官的限制，這是產(chǎn)生無的主要原因。人們認(rèn)知事物往往以感覺為標(biāo)準(zhǔn)，然而感覺本身是有局限性的，如眼睛視覺只限于顏色，耳朵聽覺只限寸；聲音。以感官的局限性來判定事物的有無，亦即以見與未見為標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)別有無，把看不見聽不到的事物當(dāng)成無，是膚淺、錯(cuò)誤的。天地自然的本質(zhì)為實(shí)有，非妄而真，此與佛老虛無之旨，迥然不同，陸王竊佛老虛無之旨以為說者，亦可以不攻自破。王夫之深感明末王學(xué)末流空虛之病，而欲救之以實(shí)有，此與張載關(guān)于“知太虛即氣則無‘無’，諸子淺妄，有‘有無’之分”(《正蒙·太和》)的思想，不謀而合。
二、陰陽(yáng)二氣與實(shí)有
王夫之不局限于從有無角度談實(shí)有，這樣有些抽象。他結(jié)合《易》中的陰陽(yáng)二氣范疇來分析實(shí)有，使實(shí)有趨于具體化。在他看來，陰陽(yáng)是實(shí)有，他說：
誠(chéng)者，天之道也，陰陽(yáng)有實(shí)之謂誠(chéng)。
若使但依種性而成，則區(qū)別而各相肖；唯聚而成，散而毀，既毀而復(fù)聚，一唯陰陽(yáng)之變合，故物無定情，無定狀，相似而必有異。足知陰陽(yáng)行乎萬物之中，乘時(shí)以各效，全具一之體而特征爾。(《張子正蒙注》卷一，《太和篇》)
事物有聚散、成毀、異同，皆為陰陽(yáng)的變化，陰陽(yáng)貫穿于事物的始終中。這是對(duì)《正蒙》文“以是知萬物雖多，其實(shí)一物，無無陰陽(yáng)者”的解釋。天地間具有實(shí)有的事物多種多樣，其共同的特點(diǎn)，就是它們都由陰陽(yáng)二氣構(gòu)成，“天地之化，人物之生，皆具陰陽(yáng)二氣?！?《張子正蒙注》卷一，《參兩篇》)萬物雖異，皆離不開陰陽(yáng)，“物物有陰陽(yáng)，事亦如之。”(《張子正蒙注》卷三，《動(dòng)物篇》)陰陽(yáng)二氣為實(shí)有內(nèi)在的質(zhì)。
太極、動(dòng)靜不離陰陽(yáng)，也為實(shí)有。他說：“猶噓吸本有清溫之氣，因噓吸而出入也。故可謂之靜生陰，動(dòng)生陽(yáng)，而非本無而始生，尤非動(dòng)之謂陽(yáng)、靜之謂陰也?！薄啊庩?yáng)’者太極所有之實(shí)也?！?《周易內(nèi)傳》卷五上，《系辭上傳》第五章)如同本有清溫之氣，其出入噓吸一樣，既不能把陰陽(yáng)二氣看成由動(dòng)靜而生，也不能理解為動(dòng)則謂陽(yáng)，靜則謂陰，動(dòng)靜只是陰陽(yáng)的兩種狀態(tài)。陰陽(yáng)為太極之實(shí)，太極也是實(shí)有、客觀存在。他評(píng)論周敦頤“動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”時(shí)說：，
周子曰：“動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰。”生者，其功用發(fā)見之謂，動(dòng)則陽(yáng)之化行，靜則陰之體定爾。非初無陰陽(yáng)，因動(dòng)靜而始有也。今有物于此，運(yùn)而用之，則曰動(dòng)；置而安處之，則曰靜。然必有物也，以效乎動(dòng)靜。太極無陰陽(yáng)之實(shí)體，則抑何所運(yùn)而何所置邪?
陰陽(yáng)必動(dòng)必靜，而動(dòng)靜者，陰陽(yáng)之動(dòng)靜也。(《周易內(nèi)傳發(fā)例》八)
“動(dòng)而生陽(yáng)”、“靜而生陰”中的“生”，非產(chǎn)生，而是功能，說明動(dòng)靜是陰陽(yáng)的功能。太極以陰陽(yáng)為其實(shí)體，不能脫離陰陽(yáng)，否則其自身不會(huì)運(yùn)動(dòng)或靜止。又說：“自其動(dòng)幾已后之化言之，則陰陽(yáng)動(dòng)靜而著；若其本有為所動(dòng)所靜者，則陰陽(yáng)各為其體，而動(dòng)靜者乃陰陽(yáng)之動(dòng)靜也。靜則陰氣聚以函陽(yáng)，動(dòng)則陽(yáng)氣伸以蕩陰，陰陽(yáng)之非因動(dòng)靜而始有，明矣?！?《張子正蒙注》卷七，《大易篇》)陰陽(yáng)二氣永恒存在，非因動(dòng)靜而有，動(dòng)靜為陰陽(yáng)二氣運(yùn)動(dòng)的形式、屬性。也就是說，動(dòng)靜不是單純的運(yùn)動(dòng)與靜止，運(yùn)動(dòng)與靜止總是有載體的，動(dòng)靜說明的是載
體的功能，不同的載體，其動(dòng)靜是不同的。動(dòng)靜與其載體(氣)的關(guān)系，應(yīng)該是屬性與本體的關(guān)系。它們都是客觀的實(shí)在。
與一些易學(xué)家顛倒《易》卦象與自然物的關(guān)系不同，王夫之認(rèn)為，卦爻象非虛象，是對(duì)自然界陰陽(yáng)二氣的模擬，也是實(shí)有。他說：
一陰一陽(yáng)之道，為《易》之全體。
陰陽(yáng)者，二物本體之名也。盈兩間皆此二物。凡位皆其位，無入而不自得，不可云當(dāng)位不當(dāng)位，應(yīng)不應(yīng)，故于吉兇悔吝無取焉。陰陽(yáng)之或見或隱，往來發(fā)見乎卦而成乎用，則陽(yáng)剛而陰柔，性情各見，功效各成，于是而有才，于是而有情，則盛德大業(yè)之所自出，而吉兇悔吝之所自生也。
夫陰陽(yáng)之實(shí)有二物，明矣。自其氣之沖微而未凝者，則陰陽(yáng)皆不可見；自其成象成形者言之，則各有成質(zhì)而不相紊。自其合同而化者言之，則渾淪于太極之中而為一；自其清濁、虛實(shí)、大小之殊異，則固為二；就其二而統(tǒng)言其性情功效，則曰剛，曰柔。(《周易內(nèi)傳發(fā)例》八)
易有剛?cè)嶂?，吉兇悔吝的不同，皆基于陰?yáng)二氣。陰陽(yáng)未成卦體(卦畫)，無所謂當(dāng)位不當(dāng)位、有應(yīng)不應(yīng)、吉兇悔吝。成卦畫和爻象，方有剛?cè)峒獌础ｊ庩?yáng)二氣為客觀實(shí)有，二氣未凝聚其無形可見，二氣凝結(jié)成象，則各有其質(zhì)的規(guī)定性，二氣交合不可分則渾淪為一。就其清濁虛實(shí)差別看為二，就其差別表現(xiàn)為性情功效，為剛?cè)帷ｊ庩?yáng)為體，剛?cè)峒簇韵鬄橛谩！瓣庩?yáng)剛?cè)峄パ灾?，在體曰陰陽(yáng)，在用曰剛?cè)?。?《周易內(nèi)傳》卷六上，《說卦傳》第一章)陰陽(yáng)二氣為剛?cè)嶝诚笾w。
王夫之論及陰陽(yáng)二氣為實(shí)有時(shí)，也注意到作為氣的特定狀態(tài)，即太虛，并由此探討了氣與太虛的關(guān)系。主要觀點(diǎn)如下：
太虛，一實(shí)者也。(《思問錄內(nèi)篇》)
陰陽(yáng)二氣充滿太虛，此外更無他物。虛者，太虛之量；實(shí)者，氣之充周也。言太和氤氳為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體也。太虛即氣，綱媼之本體，陰陽(yáng)合于太和，雖其實(shí)氣也，而未名之為氣。其升降飛揚(yáng)，莫之為而為萬物之資始者，于此言之則謂之天。虛空者，氣之量。人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。”(《張子正蒙注》卷一，《太和篇》)
惟不能窮夫屈伸往來于太虛之中者，實(shí)有氤氳太和之元?dú)?，函健順五常之體性，故直斥為幻妄。己所不見而謂之幻妄，真夏蟲不可語(yǔ)冰也。蓋太虛之中，無極而太極，充滿兩間，皆一實(shí)之府，特視不可見，聽不可聞爾。存神以窮之，則其富有而非無者自見。(《張子正蒙注》卷四，《大心篇》)
太虛之為體，氣也，氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也。(《張子正蒙注》卷九，《可狀篇》)
兩間之見為空虛者，人目力窮于微妙而覺其虛耳。其實(shí)則氤氳之和氣，充塞而無間。(《周易內(nèi)傳》卷四上，《震》)
夫其所謂太虛者，吾不知其何指也。兩間未有器耳，一實(shí)之理，洋溢充滿，吾未見其虛也。故張子曰：“由太虛有天之名”。天者理也，氣之都也，固非空而無實(shí)之謂也。(《札記章句》卷四十二，《大學(xué)》)
這里所講的太虛基本含義是“一實(shí)”，太虛是實(shí)有的，是客觀存在。太虛也是陰陽(yáng)二氣，嚴(yán)格地說是氣的一種表現(xiàn)形式，此時(shí)的陰陽(yáng)二氣處在無形體，或氣尚未凝結(jié)形成形體的狀態(tài)，因此，太虛也稱為太和之氣。他把充滿氣的太虛看作是一個(gè)容器，太虛也就是虛空，空與氣是一回事。整個(gè)天地之間皆氣，也皆太虛或虛空，太極或無極，不過是太虛看不見，但卻是存在的東西，天地間的萬物都存在于太虛之中，太虛不是虛無。所謂太虛，不可以虛名之，而是實(shí)有。
由于易學(xué)史上有人把太虛理解為虛無，為了避嫌，他甚至主張不用太虛說明自然界的客觀實(shí)在性：
說圣人者曰：“與太虛同體。”夫所謂“太虛”者，有象乎?無象乎?其無象也，耳目心思之所窮，是非得失之所廢，明暗枉直之所不施，親疏厚薄之所不設(shè)，將毋其為圣人者，無形無色，無仁無義，無禮無學(xué)，流散澌滅，而別有以為“滌除玄覽”乎?若夫其有象者，氣成而天，形成而地，火有其熱，水有其濡，草木有根莖，人物有其父子，所統(tǒng)者為之君，所合者為之類，有是故有非，有欲斯有理，仁有其澤，義有其制，禮有其經(jīng)，學(xué)有其效，則固不可以“太虛”名之者也。(《周易外傳》卷二，《復(fù)》)
王弼主太虛無象，孔穎達(dá)和張載主太虛有象。王夫之肯定太虛有象，因?yàn)樘撌菤?，太虛是一?shí)有，陰陽(yáng)二氣不僅形成天地本身，化育自然界的萬物，而且也形成人類社會(huì)。自然與社會(huì)中的存在物，種類繁多，形態(tài)各異，都是有形有象的，具體生動(dòng)的，既然有象有形，就不可以冠以太虛之名，不贊成以太虛說明存在。
王夫之從理氣關(guān)系出發(fā)論述氣的實(shí)有。他認(rèn)為理氣不可分，“理氣相涵”，“理人氣則氣從理。理氣者，皆公也，未嘗有封畛也?！?《思問錄內(nèi)篇》)“氣，有質(zhì)者也?！薄皻庹?，理之依也?！?《思問錄外篇》)氣為實(shí)體，有其質(zhì)，理依賴于氣。又說：“理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一無二者也?！?《張子正蒙注》卷一，《太和篇》)肯定理在氣中，理氣不離?？臻g充滿了氣，空氣通一無二，皆為實(shí)存。他關(guān)于理氣相聯(lián)，合二為一的觀點(diǎn)，繼承程頤和朱熹。程頤和朱熹都主張理氣相聯(lián)。程頤說：“天下之物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！?《二程語(yǔ)錄》卷十八)這說明，有物就有理，物與理是統(tǒng)一的。朱熹也反復(fù)強(qiáng)調(diào)理氣不可分，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理?！?《朱子語(yǔ)類》卷一，《理氣上·太極天地上》)但王夫之又與程頤和朱熹不同，相對(duì)地說，在程頤和朱熹那里，理有些抽象化，王夫之則更加具體，理氣都是實(shí)有。
王夫之提出氣為實(shí)有的思想主要淵源于宋明氣學(xué)派，尤其受張載、王廷相的影響。張載以氣為萬物的本源，提出“虛空即氣”的命題，認(rèn)為，“太極”或“理”不能超乎“氣”之外。由此主張萬物由“氣”聚而成，“太虛無形，氣之本體，，(‘太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！?《正蒙·太和》)氣包括聚和散兩個(gè)方面，氣聚為物，物散復(fù)為氣。作為本原的氣，清虛無形，即太虛或天、太和。王廷相繼承張載的主張，說：“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實(shí)皆氣，通極上下造化之實(shí)體也。”(《慎言·道體篇》)王夫之把氣當(dāng)成自然的本體是對(duì)他們的繼承與發(fā)展。另外，也應(yīng)看到張載氣論的缺陷，他說：“太虛為清，清則無礙，無礙故神，反清為濁，濁則礙，礙則形?！庇帧斑\(yùn)于無形之謂道，形而下者不足以言之?！备盍亚鍧?，形上形下，最終得出“凡天地法象，皆神化之糟粕”(《正蒙·太和》)的結(jié)論。程頤和朱熹對(duì)此提出批評(píng)，朱熹說：…清虛一大’，形容道體如此。道兼虛實(shí)口口(清濁)言，虛只說得一邊?！?《張子語(yǔ)錄·后錄下》)程頤也說：“氣
外無神，神外無氣?；蛘咧^清者神，則濁者非神乎?”(《程氏遺書》卷十一)王夫之受程頤和朱熹的啟發(fā)，既強(qiáng)調(diào)形下與形上、虛與實(shí)、清與濁的聯(lián)系，又注意到它們之間的區(qū)別，把它們有機(jī)地統(tǒng)一起來。
三、清初學(xué)術(shù)的務(wù)實(shí)學(xué)風(fēng)
把王夫之務(wù)實(shí)求真的實(shí)有思想置于清初社會(huì)背景中考察，發(fā)現(xiàn)他的上述觀點(diǎn)與當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)思想的總體趨向有關(guān)。清初學(xué)界，承晚明倡導(dǎo)實(shí)學(xué)之后，在批判理學(xué)空談虛理的同時(shí)，繼續(xù)采取去虛就實(shí)的治學(xué)路徑。顧炎武指出：“劉、石亂華，本于清談之流禍，人人知之，孰知今日之清談?dòng)猩跤谇按?。昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌希吹闷渚堰z其粗，未究其本而先辭其末。不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)、論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言。以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟?！?《日知錄》卷七，《夫子之言性與天道》)
總結(jié)明亡的歷史教訓(xùn)，其鋒芒所向，便是王陽(yáng)明心學(xué)。如同魏晉人清談?wù)劺锨f一樣，明末清談?wù)効酌?，這種尚虛不務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)，最終造成國(guó)破家亡的局面。因此，他主張以“修己治人之實(shí)學(xué)”代替“明心見性之空言”。費(fèi)密提出中實(shí)之道，說：“何謂吾道?曰‘古經(jīng)所載可考也。謂之吾道者，所以別于諸子百家偏私一隅，而自以為道，不中不實(shí)也。中而不實(shí)，則掠虛足以害事；實(shí)而不中，過當(dāng)亦可傷才。”“既中且實(shí)，吾道事矣?！?《弘道書》卷中，《吾道述》)他所謂的實(shí)，即實(shí)有，“實(shí)則日用尋常”。(《弘道書》卷下，《圣門定旨兩變序記》)既要實(shí)，又要中，實(shí)行中實(shí)之道，著力于日用之事，才能避免蹈虛。陸隴其說：“子夏是想實(shí)行之人，因思實(shí)學(xué)之重。學(xué)字對(duì)行，則便專指窮理一邊。大抵天下無實(shí)之人則不成世道，然實(shí)行必由乎實(shí)學(xué)?！?《松陽(yáng)講義》卷四)他主張實(shí)行，但實(shí)行必須由實(shí)學(xué)，即從對(duì)自然有個(gè)實(shí)在的認(rèn)識(shí)開始。顏元提出“救弊之道在實(shí)學(xué)不在空言。”(《存學(xué)編》卷二，《性理評(píng)》)李塨提出“道不虛談，學(xué)貴實(shí)效”，立足于現(xiàn)實(shí)學(xué)以致用，說：“古之學(xué)一，今之學(xué)棼。古之學(xué)實(shí)，今之
學(xué)虛。古之學(xué)有用，今之學(xué)無用?！?馮辰等：《李恕谷先生年譜》卷三，三十一歲條)主張以古代的實(shí)學(xué)代替當(dāng)時(shí)的虛學(xué)。幾經(jīng)努力，清初社會(huì)講求務(wù)實(shí)求真蔚然成風(fēng)。這種務(wù)實(shí)之風(fēng)廣泛地滲透到學(xué)術(shù)諸領(lǐng)域。·
在天文歷法上，清初學(xué)者重視實(shí)測(cè)。如王錫闡注重實(shí)踐觀測(cè)，強(qiáng)調(diào)驗(yàn)天，他說：“驗(yàn)于天而法猶未善、數(shù)猶未真、理猶未闡者，吾見之矣；無驗(yàn)于天而天謂法之已善，數(shù)之已真、理之已闡者，吾未見也。”康熙二十年(1681年)“仲秋章已朔日”日食，他采用自己的方法，結(jié)合《大統(tǒng)歷》、《崇禎歷書》對(duì)其進(jìn)行三次預(yù)報(bào)，然后寫道：“其合其違，雖可預(yù)信，而分妙遠(yuǎn)近之細(xì)，必須驗(yàn)天而后知。備陳三法如左，以俟實(shí)測(cè)。合，則審其偶合與確合；違，則求其理違與數(shù)違，不敢苛合以欺己。”(《推步交朔序》)自己驗(yàn)天的結(jié)果，合也好，違也好，不求之于主觀，而是看是否符合客觀實(shí)際，這是一種從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是的態(tài)度。在史學(xué)上，他們側(cè)重實(shí)地考察和文獻(xiàn)的鉤稽，所得出的結(jié)論大都建立在堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)上。在文學(xué)上，清初諸大師批判晚明形式主義的復(fù)古摹擬之風(fēng)，倡導(dǎo)從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)的一種健實(shí)文風(fēng)。
在經(jīng)學(xué)上，顧炎武提出“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始”，(《日知錄》卷二，《豐熙偽尚書》)的治學(xué)方法論，倡導(dǎo)對(duì)經(jīng)學(xué)的實(shí)事求是研究。費(fèi)密強(qiáng)調(diào)，儒家經(jīng)學(xué)“以實(shí)驗(yàn)之”，“自魏晉清談而變。宋儒又自主靜起，至致良知而極，數(shù)百年儒道悉成浮談?！?《弘道書》卷上，《古教定制表》)宋儒之所以空談，是離經(jīng)言道，在他看來，經(jīng)與道是統(tǒng)一的。毛奇齡主張注經(jīng)“必藉實(shí)據(jù)”。文字訓(xùn)詁不能主觀臆斷，要有實(shí)據(jù)。注經(jīng)切莫先立一義，找不到證據(jù)就自造字詁以證實(shí)自己的臆說，強(qiáng)迫經(jīng)義就己義，而應(yīng)從文字訓(xùn)詁中去闡釋經(jīng)義。另外，引證
史實(shí)也要有據(jù)。他十分重視對(duì)史實(shí)的考證和校勘，從史實(shí)出發(fā)嚴(yán)格立論，得出的結(jié)論才真識(shí)可靠。
陳確、胡渭、閻若璩從考據(jù)出發(fā)，直指宋儒所謂的儒家經(jīng)典不真實(shí)性。陳確對(duì)《大學(xué)》的權(quán)威性提出質(zhì)疑，稱：“大學(xué)首章，非圣經(jīng)也。其傳十章，非賢傳也?！狈穸ā洞髮W(xué)》為孔子、曾參所作。因?yàn)?，“其言似圣而其旨?shí)竄于禪，其詞游而無根，其趨罔而終困，支離虛誕?！?《陳確別集》卷十四，《大學(xué)辨一·大學(xué)辨》)否定《大學(xué)》為先秦的作品。胡渭從實(shí)際出發(fā)，系統(tǒng)地清算了宋易中的圖書之學(xué)。他說：“詩(shī)書禮樂春秋皆不可以無圖，唯易則無所用圖，六十四卦二體六爻之畫，即其圖矣。白黑之點(diǎn)，九、十之?dāng)?shù)，方圓之體，復(fù)姑之變，何為哉?
其卦之次序方位，則乾坤三索、出震齊巽二章，盡之矣，圖可也，安得有先天后天之別?河圖之象，自古無傳，從何擬議?洛書之文，見于洪范，奚關(guān)卦爻?五行九宮，初不為易而設(shè)；參同契、先天太極，特借易以明丹道，而后人或指為河圖，或指為洛書，妄矣。妄之中又有妄焉，則劉牧所宗之龍圖，蔡元定所宗之關(guān)子明易是也。此皆偽書，九、十之是非，又何足校乎?故凡為易圖，以附益經(jīng)之所無者，皆可廢也?！?《易圖明辨》卷首，《題辭》)否認(rèn)河圖洛書與《周易》有關(guān)，河洛圖式解八卦為后人所杜撰。邵雍的先天易學(xué)出于道教的煉丹術(shù)，亦非《周易》原義，至于朱熹承邵氏所列諸圖皆為不實(shí)。從史實(shí)出發(fā)推倒了宋易先天圖書之學(xué)，還《周易》本來面目。閻若璩對(duì)《古文尚書》疑案進(jìn)行梳理。以實(shí)事求是的態(tài)度，從史實(shí)證據(jù)出發(fā)，旁證博引，疏通辯證，一一揭出東晉晚出本的作偽依據(jù)，斷言：“晚出之書，蓋不古不今，非伏非禮，而欲別為一家之學(xué)者也。”(《古今尚書疏證》卷二)那么為理學(xué)家所推崇的《古文尚書》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”這十六字孔門心傳，原來是偽造的。這些史實(shí)的考證，使“宋學(xué)已受致命傷”，(梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》五)也就是說理學(xué)立論的根基被拔掉，經(jīng)學(xué)的研究踏上健實(shí)之路。
在這種學(xué)風(fēng)的推動(dòng)下，清初對(duì)自然的認(rèn)知采取務(wù)實(shí)的態(tài)度。方以智提出“盈天地間皆物”的命題，說：“盈天地間皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所見所用，無非事也，事一物也。圣人制器利用以安其生，因表里以治其心，器固物也，心一物也，深而言性命，性命一物也。通觀天地，天地一物也。”(《物理小識(shí)·自序》)這里的物以超越具體的事物，包括自然和社會(huì)，具客觀存在的特點(diǎn)。這個(gè)物也就是氣，“一切物皆氣所為也，空皆氣所實(shí)也?！?《物理小識(shí)》卷一)傅山提出“氣蒸成”的命題：“老夫嘗謂氣在理先，氣蒸成者
始有理，山川、人物、草木、鳥獸、蟲魚皆然。若云理在氣先，但好聽耳，實(shí)無著落。”(《傅山手稿一束》)氣是物質(zhì)實(shí)在，無所主宰，“何物主氣也，何物主理也?”這氣“氤氳變化，無古無今?！?《霜紅龕集》卷二十六，《失笑辭一》)黃宗羲提出“盈天地皆氣”說：“若氣不能自主宰，何能春而必夏，必秋，必冬哉?草木之榮枯，寒暑之運(yùn)行，地理之剛?cè)?，象緯之J頃遂，人、物之生化，夫誰(shuí)使之哉?皆氣之自為主宰也?！?《明儒學(xué)案》卷三，《崇仁學(xué)案三》)自然界季節(jié)
的變化，包括人在內(nèi)的物種的生長(zhǎng)化育，皆氣所為。陸隴其說：“故善言太極者，求之遠(yuǎn)不若求之近，求之虛而難據(jù)，不若求之實(shí)而可循。”(《三魚堂文集》卷一，《太極論》太極也一實(shí)。求實(shí)之風(fēng)已為諸多學(xué)者認(rèn)同。
王夫之治《易》，借助有無、陰陽(yáng)二氣等范疇，批評(píng)老佛及理學(xué)易形形色色虛無之說，倡導(dǎo)天地自然非虛而實(shí)有，非妄而真，這顯然受明清之際反對(duì)虛理，崇尚務(wù)實(shí)思潮的影響。不過也應(yīng)看到，從哲理或思辨意義上說，他的易學(xué)對(duì)自然務(wù)實(shí)求真，研討之湛深，創(chuàng)獲之豐富，超拔于同時(shí)代人。
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