[作者簡介]強以華，1987年、1994年在武漢大學(xué)分別獲得哲學(xué)碩士和博士學(xué)位，2007年在康奈爾大學(xué)做訪問學(xué)者，現(xiàn)為湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、高等人文研究院研究員、博士生導(dǎo)師，主要從事形而上學(xué)、西方哲學(xué)與倫理學(xué)研究，代表性著作有《西方哲學(xué)普遍性的淪落》《存在與第一哲學(xué)》《經(jīng)濟倫理學(xué)》《西方形而上學(xué)思想史》(合著)。
摘 要
西方哲學(xué)的發(fā)展過程，是一個哲學(xué)之“根”被逐漸拔去的過程。它與西方哲學(xué)基于自己譜系的發(fā)展邏輯相關(guān)。西方哲學(xué)原本是一種有著嚴密內(nèi)在邏輯的家族譜系?！叭嗽撊绾位钪币约八娜齻€命題(人是什么，人從哪里來，人該到哪里去)，是這個家族譜系的基礎(chǔ)(“根”)。它們構(gòu)成了西方哲學(xué)家族譜系中的“以本體論為核心，以倫理學(xué)(包含了人性論)和認識論(以邏輯學(xué)為工具)為兩翼”的第一層次的學(xué)科體系，并且進一步衍生出了第二層次乃至第三層次的學(xué)科體系。西方哲學(xué)把作為人是什么和人應(yīng)該到哪里去之基礎(chǔ)的“人從哪里來”的“哪里”看成是本體(外在世界的本質(zhì)或邏各斯)，并且認為它應(yīng)該是經(jīng)由“認識”才能通達的真理的對象，還據(jù)此進一步把關(guān)于“哪里”(本體)的哲學(xué)看成是“科學(xué)”或“第一科學(xué)”。但是，由于生活在經(jīng)驗世界中的人無論如何也不可能在確定真理的意義上認識到超驗的本體，所以，西方哲學(xué)給自己設(shè)置了一個無法逾越的障礙或無法克服的內(nèi)在困難，從而使它在發(fā)展過程中被迫不斷地“改道”，進而導(dǎo)致了本體論的探討以及與其相關(guān)的人該如何活著的探討的逐漸衰落，即導(dǎo)致了西方哲學(xué)之“根”的逐漸被拔去，但也推動了哲學(xué)細節(jié)性研究、應(yīng)用性研究的繁榮。盡管這種繁榮也是一種哲學(xué)進步，然而，它卻因缺乏深厚的哲學(xué)之“根”使哲學(xué)的細節(jié)性研究、應(yīng)用性研究失去了最終的理論基礎(chǔ)和價值指向，從而讓這種繁榮成為一種潛藏著實質(zhì)性貧乏的徒有其表的繁榮，甚至有讓哲學(xué)失去自我的風(fēng)險。因此，為了讓西方哲學(xué)乃至一般意義上的哲學(xué)能擺脫自己的貧乏，就需要在還原西方傳統(tǒng)哲學(xué)的譜系并且探尋它基于自身譜系的發(fā)展邏輯的基礎(chǔ)上，總結(jié)西方哲學(xué)史的經(jīng)驗教訓(xùn)，發(fā)掘有意義的成果，以那些有意義的成果為基礎(chǔ)來重塑西方哲學(xué)之“根”，讓西方哲學(xué)在當(dāng)代的全部細節(jié)性研究、應(yīng)用性研究都有最終的理論基礎(chǔ)和價值指向，從而促使西方哲學(xué)在當(dāng)代的繁榮成為一種有哲學(xué)之“根”的真正繁榮。
從西方當(dāng)代哲學(xué)探討的問題無所不包但眾多問題又毫無關(guān)聯(lián)來看，學(xué)者們已很難通過確定共同主題的方式來界定“哲學(xué)”是什么了，并且也很難找到哲學(xué)全部分支的內(nèi)在關(guān)聯(lián)了。造成這一現(xiàn)象的原因，除了哲學(xué)研究的對象過于廣大外，還在于西方哲學(xué)在發(fā)展中逐漸失去了自己的“根”，亦即放棄了對奠基于本體的“人該如何活著”這一共同主題的探討。或者說，西方哲學(xué)在圍繞“人該如何活著”的問題來追問世界本體并遇到困難而被迫“改道”時，最終放棄了追問世界本體以及“人該如何活著”的問題，從而把研究的觸角越來越多地伸向了世界和社會的各個細節(jié)(包含哲學(xué)的高度應(yīng)用化)。這一景觀的呈現(xiàn)，貌似顯示了西方當(dāng)代哲學(xué)的繁榮；然而，這種繁榮背后潛藏著的卻是它的貧乏。因為，它使西方當(dāng)代哲學(xué)的細節(jié)性探討、應(yīng)用性探討成為沒有根基的探討，甚至使失去了共同主題的哲學(xué)難以從其他學(xué)科中劃分出來而成其為哲學(xué)。鑒于此，本文將在確定西方傳統(tǒng)哲學(xué)(大致相當(dāng)于古代、近代哲學(xué))共同主題的基礎(chǔ)上，厘清它的譜系和邏輯，通過指明當(dāng)代哲學(xué)陷入貧乏的原因來重塑西方哲學(xué)之“根”，進而為當(dāng)代哲學(xué)消除哲學(xué)的貧乏提供思路。
一 西方哲學(xué)的共同主題
哲學(xué)因其學(xué)科所涉及問題的紛繁復(fù)雜，如同一個巨大的迷宮。若想走出迷宮，就需要以正確的方式尋找清晰的路徑，即厘清哲學(xué)的譜系，發(fā)現(xiàn)譜系之間的內(nèi)在邏輯。而這個譜系的“綱”，就是“人該如何活著”的問題。它既是全部哲學(xué)的共同主題，也是西方哲學(xué)各個分支在最終意義上不能回避的總問題。
在探討“人該如何活著”這個總問題之前，需要先分析“人該如何活著”的具體內(nèi)涵。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，“人該如何活著”的追問是通過有嚴密內(nèi)在邏輯聯(lián)系的三個命題表現(xiàn)出來的，即“人是什么”“人從哪里來”“人該到哪里去”。展開來說，就是當(dāng)人們追問“人該如何活著”的時候，會存在諸多不同甚至相互矛盾的回答，為避免這種不同和矛盾，只能避開內(nèi)容，從純粹形式的角度來回答，即“人該像人那樣活著”(人該如其所是地活著)；但這樣一來，又面臨著一個新的問題——“人是什么”？同時，由于“人是什么”的問題也像“人該如何活著”一樣，會存在著諸多不同甚至相互矛盾的回答，所以，當(dāng)人們爭論不休而無結(jié)果時，又會把視線轉(zhuǎn)移到人“由之而來”的根源上，認為人“由之而來”的根源應(yīng)是決定人的本性即“人是什么”的東西，因此，便會把“人是什么”的追問轉(zhuǎn)向“人從哪里來”的追問上；如果“人從哪里來”決定著人的本性，并且人應(yīng)該按照人的本性如其所是地活著，那么，人的應(yīng)然的生活方式也就是人應(yīng)該回到他“由之所來”的地方去。這樣一來，“人該如何活著”的提問和“人該到哪里去”的提問便具有了同等的意義。由此可見，“人該如何活著”經(jīng)由“人是什么”“人從哪里來”“人該到哪里去”的連續(xù)追問，形成了一個整體。這三個追問，表現(xiàn)為具有嚴密內(nèi)在邏輯聯(lián)系的三個命題。其中，“人該到哪里去”這一命題(以狹義的方式)直接體現(xiàn)了“人該如何活著”這個總問題本身。需要特別指出的是：在“人該如何活著”的三個命題之中，“人從哪里來”之“哪里”應(yīng)是三個命題的核心。因為，這個“哪里”作為人“由之所來”的地方，既決定著人的本性，又決定著“人該到哪里去”，因而也決定著“人該如何活著”。
西方哲學(xué)的共同主題(總問題)應(yīng)是并且也確實構(gòu)成了西方哲學(xué)的開端。關(guān)于哲學(xué)的開端，有兩種理解方式，或者是時間(歷史)的開端，或者是邏輯的開端；但在通常情況下，歷史和邏輯是一致的。黑格爾(G. W. F. Hegel，1770—1831)在談到哲學(xué)歷史與哲學(xué)思想的關(guān)系時說道：“歷史上的那些哲學(xué)系統(tǒng)的次序，與理念里的那些概念規(guī)定的邏輯推演的次序是相同的。我認為，如果我們能夠?qū)φ軐W(xué)史里面出現(xiàn)的各個系統(tǒng)的基本概念，完全剝掉它們的外在形態(tài)和特殊應(yīng)用，我們就可以得到理念自身發(fā)展的各個不同階段的邏輯理念了。反之，如果掌握了邏輯的進程，我們亦可從它里面的各主要環(huán)節(jié)得到歷史現(xiàn)象的進程，不過我們當(dāng)然必須善于從歷史形態(tài)所包含的內(nèi)容里去認識這些純粹概念?！睋?jù)此，他把“純有”(純粹存在)作為他的哲學(xué)的開端；嚴格地說，作為他《哲學(xué)全書》第一階段即“邏輯學(xué)”的開端。他解釋說：“埃利亞派最早有了純有這種簡單的思想，尤其是巴門尼德把純有當(dāng)作絕對物……”而在本文的討論中，盡管“人該如何活著”的最終價值指向人的應(yīng)然的生存方式，但在“人該如何活著”的三個命題中，“人從哪里來”之“哪里”具有核心地位，它決定著人是什么并進而決定著人應(yīng)該到哪里去(人該如何活著)。正因為如此，作為“哪里”的世界及其本質(zhì)(存在)就構(gòu)成了西方哲學(xué)的開端——它最初表現(xiàn)為西方自然哲學(xué)家所說的始基，并在巴門尼德（Παρμεν?δη?，約前515—前5世紀(jì)中葉后）所表述的“存在”中得到了高度抽象化。由此出發(fā)，很多哲學(xué)家還根據(jù)這個事實(在某種合理的意義上)直接把哲學(xué)看成是關(guān)于“世界觀的(理論化和系統(tǒng)化的)學(xué)問”。
二 西方哲學(xué)的譜系
西方哲學(xué)的譜系，指的是西方哲學(xué)的“家譜”系列，它包含了西方哲學(xué)(在傳統(tǒng)狀態(tài)中)各個分支的劃分及其內(nèi)在的邏輯關(guān)系。以“人該如何活著”這一哲學(xué)的共同問題為基礎(chǔ)，可以在空間上合乎邏輯地依次展開西方哲學(xué)的譜系。這種展開，更為典型地表現(xiàn)在西方哲學(xué)的原生態(tài)中，即表現(xiàn)在西方哲學(xué)還沒有因內(nèi)在困難而導(dǎo)致“改道”的傳統(tǒng)哲學(xué)中。我們可以從兩個層次來觀察“人該如何活著”譜系的展開。
首先，在“人該如何活著”包含的三個命題中，回答“人從哪里來”之“哪里”亦即作為世界(其實是世界本質(zhì)或邏各斯)的存在或本體的問題是“本體論”的任務(wù)，回答“人是什么”的問題是“人性論”的任務(wù)，回答“人該到哪里去”(應(yīng)然生活)的問題則是“倫理學(xué)”的任務(wù)。其中，倫理學(xué)可以具有兩種表現(xiàn)形式：其一，它面對的是個人，目標(biāo)是讓每一個人都能按照應(yīng)然(善)的方式生活；其二，它面對的是社會，目標(biāo)是讓人們組成的社會整體按照應(yīng)然(正義)的方式生活。在第二種形式上，也可以把它稱為政治倫理學(xué)或政治哲學(xué)。需要強調(diào)的是，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，圍繞“人該如何活著”的三個命題，還產(chǎn)生了“認識論”這一與“倫理學(xué)”具有平行地位的學(xué)科。既然“人從哪里來”之“哪里”作為一個核心要素決定著人的本性(人是什么)和人該到哪里去(人該如何活著)，那么，哲學(xué)就必須對這個“哪里”作出清晰的解釋。但是，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，這個“哪里”作為世界的本質(zhì)是超驗的存在，因此，必須尋找一種合適的方式“通達”這一存在。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，通達世界及其本質(zhì)(本體)的方式?jīng)Q定于這一存在的性質(zhì)。無論是在柏拉圖(Πλατ?ν，前427—前347)對于理念的規(guī)定中，還是在亞里士多德(Αριστοτ?λη?，前384—前322)對于實體的規(guī)定中，都能看見他們把存在的性質(zhì)既規(guī)定為“真”的存在也規(guī)定為“善”的存在。柏拉圖的“理念”，是組成真實世界的“真”的理念；但它又在最高的“善的理念”統(tǒng)率下并且屬于不真的現(xiàn)象世界的“理想”(理想就是目的，因而具有善的意義)，所以，它也是組成善的世界的“善”的理念。亞里士多德的第一實體是純粹形式，純粹形式就是作為純粹本質(zhì)的“真”的對象，但它同時又是最高目的(以及第一推動力)，目的具有善的意義，因此，最高目的便意味著最高的善。作為世界及其本質(zhì)的本體在性質(zhì)上若是善的對象，那么，倫理學(xué)就成了“通達”它的途徑；而作為世界及其本質(zhì)的本體在性質(zhì)上若是真的對象，那么，認識論就是“通達”它的途徑。按理說，既然本體作為人的本性的根據(jù)決定著“人該如何活著”，那么，它就應(yīng)該是一個“善”的對象因而也應(yīng)該是通過倫理學(xué)來“通達”的對象，但由于在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，這個本體對象同時具有“真”的含義，并且更強調(diào)“真”的含義(例如，根據(jù)亞里士多德的規(guī)定，在真與善的關(guān)系中，善雖然是最終目標(biāo)，但真才是核心內(nèi)容)，因此，西方傳統(tǒng)哲學(xué)認為，追求真理(求真)的認識論才是“通達”本體并實現(xiàn)最高的善(求善)的更重要路徑。從蘇格拉底(Σωκρ?τη?,前470—前399)倫理學(xué)層面上的“美德就是知識”這一命題開始，西方傳統(tǒng)哲學(xué)一直有一條十分明顯但卻未被研究者重視的通過求真以“通達”本體而實現(xiàn)求善的道路。這條道路在荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎(B.d. Spinoza，1632—1677)的《倫理學(xué)》中，以最典型的形式表現(xiàn)出來。這本被冠名為“倫理學(xué)”但內(nèi)容卻主要是“認識論”的著作，通過追求真理的方式“通達”實體并且最終實現(xiàn)至善。正因為如此，他把“至善”直接看成是“人的心靈與整個自然相一致的知識”。由于“認識論”是“通達”本體的主要路徑，所以，在西方哲學(xué)的譜系中，“認識論”是與“倫理學(xué)”對應(yīng)的重要學(xué)科，它們的對應(yīng)關(guān)系也被看成是“理論哲學(xué)”(思辨哲學(xué))與“實踐哲學(xué)”的關(guān)系，并且在不太嚴格的意義上也可以表述為“自然哲學(xué)”(物理學(xué))與“精神哲學(xué)”的關(guān)系。此外，就“倫理學(xué)”與“人性論”的關(guān)系來說，“人性論”也可以被看成是“倫理學(xué)”的一部分或基礎(chǔ)部分；而“認識論”作為處理人的思維與外界對象相互關(guān)系的學(xué)科，它需要將專門處理人的思維的學(xué)科“邏輯學(xué)”作為自己的重要工具。這不僅使“邏輯學(xué)”成為西方哲學(xué)譜系中的重要成員，而且在廣義上也可以把“邏輯學(xué)”包含在“認識論”之中。
其次，在西方哲學(xué)譜系的諸多學(xué)科中，其自身也都是相對獨立的研究領(lǐng)域，有著自己專門的對象和追求(盡管這些對象和追求在最終意義上都能回溯到“人該如何活著”這一總追求上)。它們的相對獨立性，使之在各自的發(fā)展中也會演化出自己的分支，從而使西方哲學(xué)家族譜系中增加了更多新的成員。例如，在本體論方面，由于西方哲學(xué)對本體的對象有著“物質(zhì)實體”“精神實體”“無限實體”(上帝)的區(qū)分，所以，本體論譜系進一步衍生了“理性宇宙論”(以物質(zhì)實體為對象)、“理性心理學(xué)”(以精神實體亦即靈魂為對象)、“理性神學(xué)”(自然神學(xué)，以上帝為對象)的分支學(xué)科；在倫理學(xué)方面，由于西方倫理學(xué)對人性和道德標(biāo)準(zhǔn)的理解不同，所以，倫理學(xué)譜系進一步衍生了“德性論”“規(guī)范論”“功利論”“道義論”以及“情感倫理學(xué)”“元倫理學(xué)”等倫理學(xué)分支學(xué)科，若把視野延伸到當(dāng)代倫理學(xué)中，它還衍生出了新型的“應(yīng)用倫理學(xué)”；在人性論方面，由于西方人性論對于人性的理解不同，所以，人性論譜系又存在著諸如“感性的人性論”“理性的人性論”“先天的人性論”“后天的人性論”等分支學(xué)科；在認識論方面，由于西方哲學(xué)家們采用的認識方法各有差異，所以，認識論譜系進一步衍生出“唯理論”“經(jīng)驗論”“先驗論”“辯證法”“現(xiàn)象學(xué)”等分支學(xué)科；在邏輯學(xué)方面，邏輯學(xué)家們在邏輯學(xué)譜系中也劃分出了諸如“歸納邏輯”“演繹邏輯”“符號邏輯”乃至“先驗邏輯”“辯證邏輯”等分支學(xué)科。
這樣一來，西方哲學(xué)就圍繞“人該如何活著”的追問建構(gòu)了自己的全部家族譜系。在這一家族譜系中，首先形成了“以本體論為核心的、以倫理學(xué)(包含人性論、政治哲學(xué))和認識論(包含邏輯學(xué))為兩翼”的第一層次的學(xué)科體系。隨后，以第一層次的學(xué)科體系為基礎(chǔ)，又衍生出了第二層次的學(xué)科體系亦即“理性宇宙論”“理性心理學(xué)”“理性神學(xué)”，以及“德性論”“規(guī)范論”等。此外，第二層次的學(xué)科體系還可以進一步衍生出第三、第四層次的學(xué)科體系。例如，在當(dāng)代哲學(xué)中，在“倫理學(xué)”中衍生了“應(yīng)用倫理學(xué)”，而在應(yīng)用倫理學(xué)中，還可以進一步衍生出“經(jīng)濟倫理學(xué)”“科技倫理學(xué)”“生態(tài)倫理學(xué)”以及“宏觀經(jīng)濟倫理學(xué)”“金融經(jīng)濟倫理學(xué)”等學(xué)科。由此可見，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)乃至整個西方哲學(xué)中，所有的學(xué)科并非雜亂無章，它們都作為西方哲學(xué)家族譜系中的一員共同構(gòu)成了西方哲學(xué)的家族，相互之間有著明確的邏輯聯(lián)系；而這一家族的所有成員在最終意義上都在服務(wù)于一個根本的目標(biāo)，即“人該如何活著”。
既然在此概括了西方哲學(xué)的家族譜系，那么，這種概括還應(yīng)該與西方哲學(xué)史上主要的哲學(xué)家或哲學(xué)流派關(guān)于哲學(xué)(形而上學(xué))的劃分具有內(nèi)在的一致性。早在亞里士多德那里，除了作為具體科學(xué)的“創(chuàng)制科學(xué)”外，他就把哲學(xué)分為“理論科學(xué)”和“實踐科學(xué)”，此外又加上作為求知工具的“邏輯學(xué)”。其中，在他劃分的理論哲學(xué)中包含了“自然哲學(xué)”(物理學(xué)，它與認識論具有內(nèi)在聯(lián)系)，而在他劃分的實踐哲學(xué)中包含了“倫理學(xué)”“政治學(xué)”。此外，理論哲學(xué)中還包含了實際上是探討本體論(實體)的第一哲學(xué)(形而上學(xué))，并被視為全部哲學(xué)中最為基礎(chǔ)的哲學(xué)。其后，哲學(xué)和集中探討本體論問題的形而上學(xué)大致沿襲了亞里士多德所作的區(qū)分?！啊味蠈W(xué)’這一術(shù)語源自亞里士多德的一組論文的編排。亞里士多德本人從來未用這一術(shù)語來稱謂這組論文；給予這一名稱的是后來的思想家?！边@就是說，形而上學(xué)是公元前1世紀(jì)呂克昂學(xué)院的第十一代主持人羅得島的安德羅尼柯(?νδρ?νικο?)在整理和分類亞里士多德的著作時，編排亞里士多德討論“第一哲學(xué)”相關(guān)論文時采用的名稱“ta(biblia)meta taphysica”。這一名稱在譯成拉丁文時，省去了冠詞“ta”變成了“metaphysica”(形而上學(xué))。形而上學(xué)最初主要是本體論，由于本體具有“物質(zhì)實體”“精神實體”“上帝”三種表現(xiàn)形式，所以，經(jīng)由1636年的德國經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭紐(R. Gocleniu，1547—1628)對形而上學(xué)內(nèi)部進行學(xué)科劃分之后，近代德國哲學(xué)家沃爾夫(C.Wolff，1679—1754)明確把本體論與探討物質(zhì)實體的理性宇宙論、探討精神實體(靈魂)的理性心理學(xué)、探討上帝的理性神學(xué)區(qū)分開來，認為后面三個學(xué)科應(yīng)該屬于形而上學(xué)的不同分支。這樣，除了理性神學(xué)外，形而上學(xué)就成了以本體論為核心的理性宇宙論和理性心理學(xué)。在某種意義上，前者與理論哲學(xué)、自然哲學(xué)、認識論相關(guān)，后者則與實踐哲學(xué)、精神哲學(xué)、倫理學(xué)相關(guān)。根據(jù)艾修斯(A?tius，502—575)的記載，斯多葛派在回答“哲學(xué)是什么”時說：“智慧是關(guān)于人的事物及上帝的事物的知識，哲學(xué)便是企圖產(chǎn)生那樣的知識的藝術(shù)實踐?！钡?，他們接著又說：“適合于這一目的的唯一藝術(shù)，以及一切藝術(shù)中最高的藝術(shù)，乃是美德，但是另外還說有三種美德附屬于總的德性：物理的、倫理的與邏輯的。因此，哲學(xué)也有三部分，就是：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)?！睈蹱柼m哲學(xué)家哈奇森(F. Hutcheson，1694—1746)以綜合哲學(xué)史上的各種哲學(xué)見長，他說：“作為古代已經(jīng)被接受的分類，哲學(xué)分為自然哲學(xué)，包括所有關(guān)于有形事物和無形事物的思辨科學(xué)；道德哲學(xué)，即倫理的和政治的哲學(xué)；以及邏輯哲學(xué)，它既包含了邏輯也包含了修辭學(xué)(rhetoric)?！苯鞣絺鹘y(tǒng)哲學(xué)的集大成者黑格爾也用“邏輯學(xué)”“自然哲學(xué)”“精神哲學(xué)”來編撰自己的“哲學(xué)全書”，并在此基礎(chǔ)上系統(tǒng)地表述了自己的全部哲學(xué)體系，“第一次……把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程……”
三 西方哲學(xué)的邏輯
西方哲學(xué)的邏輯，指的是西方哲學(xué)的演變邏輯。具體有兩種形式：作為一種空間邏輯，它指的是西方哲學(xué)譜系的空間展開形式；作為一種時間邏輯，指的是西方哲學(xué)基于“人該如何活著”三個命題的譜系在發(fā)展過程中演變、改道、衍生出新的形態(tài)的內(nèi)在規(guī)律。
盡管西方傳統(tǒng)哲學(xué)圍繞“人該如何活著”這一總問題形成了有明確邏輯聯(lián)系的家族譜系，但在隨后的發(fā)展中，這一家族譜系的關(guān)系和聯(lián)系逐漸模糊起來。它不僅使人難以看到家族譜系中的各成員(各分支學(xué)科)與“人該如何活著”這一總問題的聯(lián)系，而且使人覺得有很多譜系成員之間毫不相干，以至于在西方當(dāng)代哲學(xué)中，人們很難通過確定共同主題的方式來從整體上界定哲學(xué)是什么。造成這一現(xiàn)象的根本原因，在于西方哲學(xué)從一開始就給自己設(shè)置了一個障礙，導(dǎo)致了它在理論上的內(nèi)在困難；并且因為這一內(nèi)在困難，被迫采取了改道發(fā)展。
西方哲學(xué)一開始就給自己設(shè)置的障礙是，超驗的本體與經(jīng)驗的認識之間的不可調(diào)和性?！叭嗽撊绾位钪庇腥齻€不可分割的命題，并且只有它們的不可分割才共同構(gòu)成“人該如何活著”的完整回答。但是，在傳統(tǒng)哲學(xué)中，“人從哪里來”之“哪里”作為本體是超越經(jīng)驗的本體，在西方哲學(xué)把本體的核心含義看成是“真”因而認為只有通過認識才能“通達”于它、而人的現(xiàn)實認識只能是經(jīng)驗的認識的情況下，這個作為本體的“哪里”就成了生活在經(jīng)驗世界中的人無法“通達”的對象。這一現(xiàn)象表明，哲學(xué)家們無法在確定的意義上將作為本體的“哪里”與“人是什么”“人該到哪里去”有效地結(jié)合起來，以完整地回答“人該如何活著”的問題。這個障礙，成了西方哲學(xué)具有實質(zhì)意義的內(nèi)在困難，迫使它在發(fā)展中不斷地改變道路。當(dāng)然，若是西方哲學(xué)不把“認識”(求真)看成是通達本體的核心道路，情況就會有所不同，因為它不需要在確定的意義上把握本體(例如，把信仰、求善作為通達本體的道路就是如此)，但它卻硬要把認識看成是通達本體的核心道路，并且據(jù)此(在把哲學(xué)看成是關(guān)于世界觀的學(xué)問的同時進一步)把哲學(xué)或“第一哲學(xué)”即形而上學(xué)看成是“科學(xué)”或“第一科學(xué)”。這樣一來，它就為自己設(shè)置一個無法逾越的障礙或無法克服的內(nèi)在困難。
亞里士多德曾用諸如“第一科學(xué)”“智慧”“神學(xué)”等不同的名稱來表示探討實體本身特別是第一實體的學(xué)科。他說：自然科學(xué)雖然是科學(xué)，但它也會考察各種偶性；第一哲學(xué)作為其研究對象比自然科學(xué)的研究對象(自然)更為普遍(全部存在)的學(xué)問，它不考察任何偶性。也就是說，“哲學(xué)所研究的部分并不是作為偶性的個體，而是其中作為存在而存在的個體”。所以，哲學(xué)之所以是第一科學(xué)，目標(biāo)是獲得關(guān)于實體(本體)的知識，掌握絕對真理。在古希臘，哲學(xué)家由于專注于通過確立哲學(xué)的對象(本體或?qū)嶓w)創(chuàng)立哲學(xué)這門學(xué)科，所以，認識論的問題并沒有引起他們的充分重視，因而認識超驗本體的障礙也沒有被他們清晰地發(fā)現(xiàn)。到了近代以后，當(dāng)哲學(xué)家在認識論轉(zhuǎn)向的背景下花大氣力去解決如何才能認識本體從而讓哲學(xué)獲得絕對真理成為第一科學(xué)的問題時，唯理論和經(jīng)驗論分別陷入了“獨斷論”和“懷疑論”。但是，經(jīng)驗論者休謨(D. Hume，1711—1776)卻令人信服地論證了人的認識只能從經(jīng)驗出發(fā)、但從經(jīng)驗出發(fā)的認識無論如何也無法把握超驗的本體對象的事實。因此，隨后的哲學(xué)家便面臨著一種非此即彼的選擇：要么放棄哲學(xué)的本體對象以維護哲學(xué)的科學(xué)性，要么放棄哲學(xué)的科學(xué)性而保留哲學(xué)的本體對象?？档?I. Kant，1724—1804)做了第一種選擇，他通過提出人的純粹理性的先天原理(或認識形式)并把這一原理應(yīng)用于經(jīng)驗從而使得經(jīng)驗內(nèi)容具有普遍必然性的方式，既接納了認識的經(jīng)驗內(nèi)容又消除了經(jīng)驗論的懷疑論，讓哲學(xué)成為科學(xué)。但他付出的代價是：在堅持認識只能是經(jīng)驗性的認識的同時,把本體逐出了認識領(lǐng)域，讓其成為永遠不可認知的“物自體”。盡管康德之后的黑格爾試圖通過辯證法來消除經(jīng)驗與超驗的矛盾，以便在重新引入本體的情況下把哲學(xué)變成具有絕對真理的科學(xué)；但是，在確定真理的意義上說，他依然未能成功(其實也不可能成功)結(jié)合經(jīng)驗和超驗兩個方面。因此，后來除了少數(shù)哲學(xué)家(例如,海德格爾)、特別是宗教哲學(xué)家在放棄哲學(xué)的科學(xué)性的基礎(chǔ)上依然在一定程度上討論哲學(xué)的本體外，大多數(shù)哲學(xué)家為了哲學(xué)的科學(xué)性放棄了哲學(xué)的本體。正因為如此，拒斥形而上學(xué)成了西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的潮流，也成了一種哲學(xué)的時髦。
為了繞開自己所設(shè)置的障礙(內(nèi)在困難)，西方哲學(xué)在發(fā)展中被迫進行“改道”(逐步放棄最為重要的本體對象)。然而，“改道”的路徑迂回曲折；因為，在“改道”的過程中，仍有一些哲學(xué)家采用“且戰(zhàn)且退”的方式捍衛(wèi)形而上學(xué)，他們試圖用新的本體(例如，康德所說的“主體”、海德格爾所說的“此在”，可稱之為“變形的本體”)來代替原來遭到拋棄的本體。由于“改道”的總趨勢是放棄西方哲學(xué)的“本體”，也就是放棄“人該如何活著”三個命題中起著支撐作用、最為核心的“人從哪里來”之“哪里”，它在客觀上也就放棄了對于“人該如何活著”的整體性探討。到了20世紀(jì)后期，這種趨勢走向極端，在解構(gòu)主義那里變成了對于一切確定性的否定。德里達(J. Derrida，1930—2004)通過解構(gòu)“邏各斯中心主義”，在西方哲學(xué)普遍放棄本體或“哪里”的基礎(chǔ)上，試圖徹底摧毀西方哲學(xué)追求任何世界的確定性和知識的確定性的努力。在他那里，剩下的只是無確定性、無中心、無本質(zhì)、無意義的一路撒播的“痕跡”。
由于西方哲學(xué)在發(fā)展過程中的“改道”而放棄了本體，并在放棄本體的過程中也在終極、整體的形而上學(xué)意義上放棄了“人該如何活著”這一西方哲學(xué)總的共同主題，因而也就放棄了西方哲學(xué)其他分支學(xué)科共同的“根”，并且遮蔽了全部分支學(xué)科所探討的問題與“人該如何活著”這一總問題的終極聯(lián)系。而一旦西方哲學(xué)在發(fā)展中失去了共同的根、共同的主題，那么，它的家族譜系便不再成為一個完整的家族譜系，而變成了近乎一盤散沙的缺乏明確內(nèi)在聯(lián)系的各自為政的各個分支。所以，西方哲學(xué)的改道，使得西方哲學(xué)的發(fā)展從整體上說合乎邏輯地出現(xiàn)了分化，從而使它對形而上的關(guān)注走向了對形而下的關(guān)注，衍生出了新的具體化的哲學(xué)形態(tài)。這種新的哲學(xué)形態(tài)，更為關(guān)注哲學(xué)的細節(jié)問題，而非各種細節(jié)問題與整體的聯(lián)系；更為關(guān)注哲學(xué)的應(yīng)用問題，而非應(yīng)用的基礎(chǔ)是否堅實的問題。在此方面，西方哲學(xué)各個分支學(xué)科研究的深入化與西方社會分工的精細化，進一步加劇了哲學(xué)對于細節(jié)問題和應(yīng)用問題的關(guān)注。
西方哲學(xué)各個分支學(xué)科研究的深入化，是西方哲學(xué)內(nèi)部的事情。它的各個分支學(xué)科雖然在最終意義上都能歸結(jié)到“人該如何活著”的問題上面，但是，它的不同分支以及分支的分支自身都有復(fù)雜的研究對象，因而自身也都是相對獨立的學(xué)科。當(dāng)這些學(xué)科在研究中不斷地豐富自身內(nèi)容并且不斷解決新的問題時，研究者們會深入到這些學(xué)科的內(nèi)部，根據(jù)特定的目的探討本學(xué)科的問題，解決其中的分歧，完成自己的任務(wù)。無疑，這種自成一體的學(xué)科內(nèi)的研究，往往會使人注意不到或不需要注意學(xué)科內(nèi)的研究與“人該如何活著”的聯(lián)系問題。這種情況，無疑會削弱哲學(xué)的分支學(xué)科與“人該如何活著”這一哲學(xué)共同主題的內(nèi)在聯(lián)系。這種削弱，在西方哲學(xué)因放棄了本體或“哪里”分化為一盤散沙的現(xiàn)象時，起到了推波助瀾的作用。
西方社會分工的精細化，是西方哲學(xué)外部的事情。社會的發(fā)展，是與分工的明細相呼應(yīng)的。西方自進入近代社會后，市場經(jīng)濟的建立和科學(xué)技術(shù)的進步，使得西方社會快速地發(fā)展起來。市場經(jīng)濟通過范圍越來越大的交換，把觸角伸向了社會各個領(lǐng)域，使各領(lǐng)域得到了更明細、更清晰的劃分，并且隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，這種劃分正在不斷地深化下去；科學(xué)技術(shù)則通過有條理、有效率的手段，把分門別類的各種社會領(lǐng)域組織起來，讓其成為雖然復(fù)雜但卻能高效運轉(zhuǎn)的自組織系統(tǒng)。特別重要的是，在市場、科技等因素的推動下，社會的快速發(fā)展還不斷地衍化出越來越多的前所未有的新的社會領(lǐng)域(例如，網(wǎng)絡(luò)領(lǐng)域)。當(dāng)社會的分工越來越細，新的社會領(lǐng)域不斷出現(xiàn)，以及各個領(lǐng)域都變成高效運轉(zhuǎn)的自組織系統(tǒng)時，在它們之中便會出現(xiàn)大量前所未有的新現(xiàn)象、新問題，它們對人類發(fā)展提出了大量新的具有迫切性的重大挑戰(zhàn)。面對這些挑戰(zhàn)，不僅需要各專門領(lǐng)域進行研究，也需要哲學(xué)參與其中進行研究。因此，在當(dāng)代哲學(xué)中，應(yīng)用哲學(xué)便大量涌現(xiàn)出來，以諸如經(jīng)濟哲學(xué)、科技哲學(xué)、政治哲學(xué)以及醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等諸多面貌呈現(xiàn)，專注于各具體領(lǐng)域中具體問題的哲學(xué)分析。由于這種應(yīng)用化專注于各行各業(yè)中出現(xiàn)的新的具體問題，所以，它既順應(yīng)了西方哲學(xué)放棄本體和“哪里”之后哲學(xué)發(fā)展的分化趨勢，也順應(yīng)了西方哲學(xué)內(nèi)部各分支在深入研究中出現(xiàn)的具體化、細節(jié)化趨勢，從而在客觀上進一步削弱了哲學(xué)各分支學(xué)科、特別是新出現(xiàn)的分支學(xué)科與“人該如何活著”這一哲學(xué)共同主題的內(nèi)在聯(lián)系。
四 重塑西方哲學(xué)之“根”：讓哲學(xué)走向真實的繁榮
客觀地看，基于西方哲學(xué)譜系的發(fā)展邏輯及其所導(dǎo)致的當(dāng)代哲學(xué)現(xiàn)象，還是有進步意義的。其一，從西方哲學(xué)在發(fā)展中摒棄本體論來說，它清楚地揭示了西方哲學(xué)給自己設(shè)置不可克服的障礙或無法解決的內(nèi)在困難的錯誤。既然這種設(shè)置是一個錯誤的設(shè)置，那么，暴露這個錯誤的設(shè)置并且避開這個錯誤的設(shè)置就是哲學(xué)思維的一種進步。這個進步告訴人們：西方哲學(xué)不可能成為類似于自然科學(xué)的關(guān)于超驗本體的第一科學(xué)，它對超驗本體的設(shè)想是一種基于一定的經(jīng)驗科學(xué)事實的主觀推測。其二，從西方哲學(xué)各分支學(xué)科研究的深化在客觀上“削弱”了自身與“人該如何活著”這一哲學(xué)共同主題的內(nèi)在聯(lián)系來說，這種削弱從另一角度看也有進步意義；因為，西方哲學(xué)各分支領(lǐng)域中研究的深化，也推動了西方哲學(xué)整體上的發(fā)展。其三，從西方社會分工的精細化所導(dǎo)致的哲學(xué)研究的應(yīng)用化來說，哲學(xué)在當(dāng)代社會的應(yīng)用化仍是一種進步。因為，哲學(xué)的應(yīng)用化適應(yīng)了當(dāng)代社會的發(fā)展趨勢，能夠在一定程度上解決當(dāng)代社會中出現(xiàn)的各種新現(xiàn)象和新問題。
然而，這三種進步意義并不能掩蓋它的三方面重大缺陷。其一，“人該如何活著”及其三個命題所探討的哲學(xué)問題是全部哲學(xué)的總的共同主題，它規(guī)定著哲學(xué)之為哲學(xué)的界定，也構(gòu)成了全部哲學(xué)問題的“根”，還決定著哲學(xué)各門分支學(xué)科乃至分支學(xué)科的分支學(xué)科的各種具體研究的最終價值指向。所以，一旦哲學(xué)失去了在終極的整體的意義上對“人該如何活著”問題的關(guān)注，那么，哲學(xué)的學(xué)科界定就成了問題，全部哲學(xué)的探討在最終意義上也失去了自己的“根”和價值指向。其二，正是由于“人該如何活著”的問題是全部哲學(xué)問題的“根”，所以，它的研究成果在最終意義上為哲學(xué)各分支學(xué)科乃至分支學(xué)科的分支學(xué)科對各自所面對的問題的研究提供了最終的理論基礎(chǔ)。盡管各分支學(xué)科乃至分支學(xué)科的分支學(xué)科的研究因其相對獨立并非一定要歸結(jié)到哲學(xué)問題的“根”，但若是哲學(xué)各分支學(xué)科乃至分支學(xué)科的分支學(xué)科的全部研究都失去了這樣的“根”，那么，它們就會因缺乏最終的理論基礎(chǔ)無法面對很多復(fù)雜的問題，它們之間的很多爭議或許就會因缺乏獲得解決問題的共同平臺而難以深入。其三，也正是由于“人該如何活著”的問題是全部哲學(xué)問題的“根”，它為其他的哲學(xué)理論提供了最終的基礎(chǔ)，所以，它也為應(yīng)用哲學(xué)之“應(yīng)用”提供了基礎(chǔ)。換句話說，應(yīng)用哲學(xué)無非是把哲學(xué)的基礎(chǔ)理論應(yīng)用于某個具體的領(lǐng)域和問題，但若是缺乏基礎(chǔ)理論的研究，“應(yīng)用”就成了無源之水、無本之木。
由于基于西方哲學(xué)譜系的發(fā)展邏輯及其所導(dǎo)致的當(dāng)代哲學(xué)現(xiàn)象的缺陷是根本性缺陷，因此，這種缺陷遠大于它的進步意義。也許有人會說，基于西方哲學(xué)譜系的發(fā)展邏輯及其所導(dǎo)致的當(dāng)代哲學(xué)現(xiàn)象的進步意義，讓當(dāng)代哲學(xué)的研究觸角伸向了宇宙和社會的各個細節(jié)，從而顯示了哲學(xué)的當(dāng)代繁榮。但是，它的缺陷會讓這一繁榮缺乏底蘊，甚至讓哲學(xué)存在失去自我的風(fēng)險；因為，在當(dāng)代哲學(xué)的表面繁榮中，潛藏著的是當(dāng)代哲學(xué)的貧乏。這種景象，正如海德格爾(M. Heidegger，1889—1976)所說：人們“有充分的理由說：沒有一個時代像今天這樣做如此廣泛的規(guī)劃，如此眾多的調(diào)查，如此狂熱的研究”；但他同時又認為，在當(dāng)代哲學(xué)的繁榮景象之中卻缺少了“思”。這里探討西方哲學(xué)的譜系和邏輯，正是為了通過還原西方哲學(xué)的本來面貌以及西方哲學(xué)的發(fā)展邏輯，來深入了解哲學(xué)學(xué)科的本義和失去其本義的原因，以便讓哲學(xué)在回到共同主題(根)的基礎(chǔ)上，把共同主題的探討與它所有分支學(xué)科的探討和在應(yīng)用中對現(xiàn)實新現(xiàn)象、新問題的解決有機結(jié)合起來，消除西方當(dāng)代哲學(xué)的貧乏，讓當(dāng)代哲學(xué)的繁榮成為一種有深厚底蘊的真正的而非徒有其表的繁榮。
若想消除西方當(dāng)代哲學(xué)的貧乏，需要做好兩個方面的工作：其一，在糾正錯誤的基礎(chǔ)上消除誤解；其二，在重塑本體的基礎(chǔ)上恢復(fù)西方哲學(xué)的“根”。
就前者來說，糾正錯誤指的是糾正西方傳統(tǒng)哲學(xué)把哲學(xué)(形而上學(xué))看成是“科學(xué)”或“第一科學(xué)”并為自己設(shè)置無法逾越的障礙或無法克服的內(nèi)在困難的做法。這意味著，不能再把“哲學(xué)”與“(類似于自然科學(xué)的)科學(xué)”等同起來，更不能把哲學(xué)看成是關(guān)于“超驗本體”的科學(xué)或第一科學(xué)。盡管哲學(xué)關(guān)于事實世界的探討需要科學(xué)材料的支撐，但這決不意味著可以把哲學(xué)看成是科學(xué)或關(guān)于超驗本體的第一科學(xué)。在此基礎(chǔ)上，一個重要的問題是，不能把西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論(形而上學(xué))在探討本體時所犯的錯誤與哲學(xué)在一般意義上對本體的探討混同起來。因為，這種混同會產(chǎn)生一種誤解：它不把本體論(形而上學(xué))在探討本體時所犯的錯誤看成是“一種”本體論(形而上學(xué))的錯誤，而把它看成是“本體論本身”(形而上學(xué)本身)的錯誤，從而把“一種”本體論(形而上學(xué))的某種錯誤當(dāng)成是哲學(xué)應(yīng)該停止“一切”本體論問題(形而上學(xué)問題)探討的禁令。
就后者來說，由于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論(形而上學(xué))出現(xiàn)了錯誤，并因這種錯誤導(dǎo)致了“本體”的逐步放棄，所以，不能再在西方傳統(tǒng)哲學(xué)之本體論(形而上學(xué))的意義上去探討本體的問題、并且進一步恢復(fù)西方哲學(xué)的“根”了。它的解決辦法就是：從在傳統(tǒng)哲學(xué)（形而上學(xué)）的本體被拋棄的過程中企圖挽救本體的形而上學(xué)哲學(xué)家于且戰(zhàn)且退中所提出的“變形的本體”那里尋找重塑本體的啟示。具體地說，當(dāng)西方傳統(tǒng)哲學(xué)本體論(形而上學(xué))因自己設(shè)置的障礙和內(nèi)在困難而無法認識作為外在世界之本質(zhì)的超驗的本體時，有些哲學(xué)家顛倒了探討問題的思路，即不把外在世界的本質(zhì)看成是探討的中心，而是基于“人談?wù)摰闹荒苁侨怂J識并生存于其中的世界因而它不能脫離人而存在”這個事實，把人作為探討的中心?？档率紫韧ㄟ^“哥白尼式革命”實現(xiàn)了這一顛倒。在他看來，世界只能是人所認識的世界，并且世界也只能在人的認識的過程中向人發(fā)生；由于人認識世界的過程是人給世界立法的過程，所以，世界肯定不是純粹客觀的世界，它一定打上了人的烙印(法)，它是人賦予了意義的世界。因此，康德便把笛卡爾(R. Descartes，1596—1650)的“我思”、萊布尼茨(G. W. Leibniz，1646—1716)的“統(tǒng)覺”改造成了具有先天原理(法)的主體，并把它實際看成是開啟世界的“本體”(盡管這種開啟離不開物質(zhì)世界提供的經(jīng)驗質(zhì)料)，用一種新的作為主體(人)的本體取代了以往本體論關(guān)于外在世界之本質(zhì)的本體。海德格爾則進一步推進了康德的思想。在他看來，康德所說的認識只是人的生存活動的一種派生形式，人只有在生存活動遇到困難(中斷)時才會產(chǎn)生認識，因此，生存的人(此在)比認識的人更為原始，他才更有資格開啟世界并且成為“本體”。這樣一來，盡管西方哲學(xué)的發(fā)展過程是一個不斷放棄本體的過程，但是，在此過程中，一種新的“變形的本體”卻悄然產(chǎn)生，它就是人。它不是一般的人，而是開啟世界(即讓世界向人發(fā)生或讓世界成為世界)的原始意義上的人。由于人是開啟世界的人，所以，人也只能生活在世界之中。雖然人是本體并且影響著世界，但他必須接受世界的影響并得到世界的確認。他在自己的生存(乃至認識)活動中，在讓世界成為世界的同時，也讓人成為人。這里，人與世界的關(guān)系相互交融，人是在自己的生存活動中開啟世界并接受世界影響的人，世界則是打上了人的烙印(被人賦予意義尤其是價值意義)的世界；“人從哪里來”的問題與“人是什么”的問題也相互交融，“人從哪里來”的“哪里”直接指向了正在從事原始的開啟世界的生存活動的人，它內(nèi)在地包含了人、人的生存活動和人為了實現(xiàn)原始生存活動而存在于其中的世界。它從先天和后天、靜態(tài)和動態(tài)的綜合性中規(guī)定了人何以為人，也規(guī)定著人的應(yīng)然的生活方式，即規(guī)定著“人該到哪里去”或“人該如何活著”。哲學(xué)在這里對人的關(guān)照，是一種基于本體(原始的人及其活動，以及向人發(fā)生的原始世界)的整體性關(guān)照。它從這種原始性出發(fā)，對“人該如何活著”的關(guān)切是一種基于人的應(yīng)然生存目標(biāo)的終極的關(guān)切。因此，在“人談?wù)摰闹荒苁侨怂J識并生存于其中的世界因而它不能脫離人而存在”的觀點的基礎(chǔ)上，在重塑本體的基礎(chǔ)上，西方哲學(xué)應(yīng)從整體和終極意義上探討“人該如何活著”的問題。無論康德、海德格爾等人的探討是否正確，但他們的探討方向值得肯定。
哲學(xué)不是科學(xué)或第一科學(xué)。哲學(xué)家們的工作是在原始的意義上探討人的生存活動以及在人的生存活動中人之為人和世界之為世界的原始狀態(tài)，并以此為基礎(chǔ)探討在整體和終極意義上“人該如何活著”；科學(xué)家則必須先作為人而非科學(xué)家而存在，他生活在這個已經(jīng)在向人發(fā)生過程中打上了人或價值烙印的生活世界中，背負著價值意義從事科學(xué)事業(yè)，他所背負的價值在很大程度上會規(guī)定著他的科學(xué)研究方向和價值取舍。一旦人們在重塑本體的基礎(chǔ)上保持著對“人該如何活著”的整體的和終極的探討，那么，哲學(xué)就在新的意義上恢復(fù)了自己的共同主題，就重新有了自己的“根”。它就會源源不斷地為哲學(xué)所有分支學(xué)科的細節(jié)性探討和所有哲學(xué)的應(yīng)用性探討提供深厚的理論基礎(chǔ)，也會使哲學(xué)所有分支學(xué)科的細節(jié)性探討和所有哲學(xué)的應(yīng)用性探討在最終意義上能夠萬流歸宗，從而消除西方當(dāng)代哲學(xué)表面繁榮中潛藏著的貧乏，讓它的繁榮變成真正的繁榮。
此文發(fā)表于《南國學(xué)術(shù)》2020年第2期第290—299頁。
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