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20世紀(jì)80年代起, 人類歷史正在通過一場全球化、后工業(yè)化運動而進(jìn)入了又一次社會轉(zhuǎn)型的過程中, 這是一次從工業(yè)社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)變的歷史性運動。同樣, 在我們面向未來而思考一個新的社會的建構(gòu)時, “人與人的關(guān)系”和“人的行動”仍然是我們必須去加以思考的兩個方面。那樣的話, 我們會不會重新陷入18世紀(jì)啟蒙以來的論爭中去呢?因為, 只要考慮人們之間的關(guān)系, 就必然要對道德的問題去進(jìn)行思考;在思考行動的時候, 也必然要對理性的問題作出回答。然而, 這決不意味著我們要沿著思想家們所走過的道路再走一次。我們看到, 從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變是翻天覆地的偉大變革, 但在啟蒙思想家那里, 這樣一場社會重建的工作并不需要考慮社會條件?？墒? 在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中去思考社會重建的問題時, 必須把高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會條件考慮進(jìn)來。事實上, 必須根據(jù)這一條件去思考社會重建的方案。

對于啟蒙思想家而言, 重要的問題在于他們提出了什么樣的社會建構(gòu)方案。也就是說,既有的社會是一個需要加以推翻的現(xiàn)實, 而不是社會建構(gòu)的約束條件。這就像當(dāng)前中國的城市建設(shè)一樣, 只要解決了“拆遷”的問題, 就可以把新設(shè)計的方案付諸實施。然而, 全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中的這場社會重建任務(wù)完全不同。因為, 我們今天所面對的是工業(yè)社會經(jīng)歷了數(shù)百年發(fā)展后的現(xiàn)實。這個現(xiàn)實就是, 工業(yè)社會在發(fā)展中把人類推進(jìn)了社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)中。可以這樣比喻, 我們所面對的不是一個靜止于那里的破舊建筑, 無法去做“拆遷”工作。而且, 在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下, 我們也無法按照工業(yè)社會所擁有的理性模式去開展行動。所以, 在全球化、后工業(yè)化把社會重建的任務(wù)交付我們的時候, 是要求我們也必須去思考“人與人的關(guān)系”和“人的行動”這兩個方面的, 或者說, 要求我們也像18世紀(jì)的啟蒙思想家們那樣聚焦于道德與理性的問題上。但是, 又要求我們必須得出完全不同的結(jié)論。

一、道德與理性間關(guān)系的解決方案

亞里士多德將倫理學(xué)界定為一門關(guān)于實踐的科學(xué), 認(rèn)為倫理學(xué)的功能和使命是指導(dǎo)人們在社會生活中應(yīng)如何行動, 目的是要使人們懂得什么樣的行動是合乎德性的。在亞里士多德的倫理學(xué)中, 人們的實踐活動主要指的是道德活動。也許是在亞里士多德對倫理學(xué)的這種界定的前提下, 康德提出了“實踐理性”的概念, 從而為人的道德活動提供了作出理性解釋的依據(jù)。有了這種解釋, 在社會生活的實踐中, 人們就會對行動發(fā)生之后的后果進(jìn)行理性的、科學(xué)的評估, 而不是在行動發(fā)生之前就對行為作出理性的規(guī)劃, 從而為道德因素介入行為過程留下靈活性的空間。而且, 在行動發(fā)生后對結(jié)果的評價中, 道德的考量也會自然而然地被引入, 即不是作為一種刻意追求的設(shè)計參量而被引入進(jìn)來的。但是, 在工業(yè)社會的發(fā)展中, 我們擁有了社會科學(xué), 使得我們可以在行動之前的理性規(guī)劃中把道德的因素引入進(jìn)來。根據(jù)米爾斯對社會科學(xué)的界定, “社會科學(xué)的承諾在于重新闡述并澄清個性的危機(jī)與構(gòu)建歷史的危機(jī), 以及在自由的個人生活和構(gòu)建歷史的過程中理性所發(fā)揮的作用”。因為社會科學(xué)可以對已經(jīng)成為過去的經(jīng)驗和教訓(xùn)進(jìn)行梳理, 從中發(fā)現(xiàn)下一步行動應(yīng)當(dāng)繼承、維持和避免的東西, 從而對即將開啟的行動進(jìn)行規(guī)劃。在這種規(guī)劃中有著各種可能性, 其中, 把道德因素引入進(jìn)來, 就是完全可能的。正是因為包含著這種可能性, 米爾斯倡言, “社會科學(xué)的道德與政治承諾是自由與理性仍將是人們珍視的價值, 人們將堅持嚴(yán)肅并充滿想象力地運用它們來闡明問題。”但是, 這種要求社會治理通過理性的規(guī)劃而引入道德的設(shè)想如何能得到實現(xiàn)?則是一個問題。事實上, 我們從來也未見社會科學(xué)在這方面取得成功。

理性是多樣的, 具有不同的形式, 其功能也是不同的。在對人的行為的觀察與思考中, 一些倫理學(xué)家提出了這樣的問題:如果人理性地做卑鄙的事的話, 那么我們應(yīng)當(dāng)如何對待理性?其實, 這個問題取決于對理性的理解。因為, 不同類型的理性反映在人的行為上完全是在不同的位面上展開的。如果人所持的是經(jīng)濟(jì)人理性、科學(xué)理性等, 通過精心籌劃的方式去做卑鄙之事就是可能的。但是, 這并不構(gòu)成對理性的完全否定, 僅僅說明它是熟練地運用了“經(jīng)濟(jì)人理性”“科學(xué)理性”等。與之不同, 如果理性所指的是包含著價值判斷的實踐理性的話, 那么, 任何不道德的行為都是不應(yīng)發(fā)生的。在現(xiàn)實生活中, 我們經(jīng)常聽到對某些人作出“有才無德”的評價, 其真實含義就是指那些人做事精明, 總能在法律等社會規(guī)范容許的條件下成功地做出令人驚詫的事情, 展示出很高的才智。但是, 這些人在處理關(guān)涉到與他人的關(guān)系等日常生活的事項時, 往往會做出不道德的卑鄙齷齪之事。事實上, 這是一種實踐理性缺失的狀況。

不過, 如果不是單就個人的行為去思考, 而是對集體行動進(jìn)行觀察的話, 就會發(fā)現(xiàn), 即使是在唯利是圖的動機(jī)下, 只要考慮戰(zhàn)略利益的問題, 就會理性地提出文化上的、道德上的有效支持的問題, 就會清楚地看到, “一個普遍被接受的目標(biāo)和一套完善的價值體系是組織力量的中心, 也是組織個性 (標(biāo)識) 的源泉, 并且這樣的組織個性 (標(biāo)識) 能夠帶來組織的自豪感和滿足感, 幫助公司適應(yīng)環(huán)境, 有利于公司的長期生存、繁榮和發(fā)展。在逆境中, 一套合理的價值體系是抵抗短期誘惑的緩沖區(qū), 可以避免損傷長期利益?！睆纳鐣绊懠捌浠仞亖砜? 如果集體行動是由具有公共性的組織做出的話, 那么, 是否具有道德屬性、能否經(jīng)得起道德評價等, 就會成為人們非常關(guān)注并經(jīng)常性地加以檢視的問題。比如, 對于旨在服務(wù)于公共利益和謀求公眾福祉的政府來說, 如果放棄道德追求, 會發(fā)生什么樣的結(jié)果呢?實際上是顯而易見的, 而且也經(jīng)常成為人們對政府提出批評的聚焦點。

就近代以來的思想史而言, 根據(jù)尼采的評價, “康德以他的‘實踐理性’和道德狂熱貫穿了整個18世紀(jì);他完全處在歷史之外;對他那個時代的不屑一顧, 譬如革命;未受到希臘哲學(xué)的觸動;他是義務(wù)概念的幻想家;感覺論者, 帶有教條主義惡習(xí)的神秘嗜好——”這是一個非常全面而又貼切的批評意見。尼采之所以對康德作出了激烈的批評, 是由他對“普遍主義”所持的懷疑和否定立場引起的。從尼采開始, 一直存在著對普遍主義表達(dá)懷疑的聲音, 海德格爾甚至對一切普遍性規(guī)范都表達(dá)懷疑。后來, “?？略缭谄涞谝徊恐匾鳌动偘d史》 (1961年) 之中就將‘現(xiàn)代理性的未來朝向’理解為是對所有這些東西, 即所有在普遍認(rèn)同的理性規(guī)范方面必須被視為‘外在’的東西之‘否定、放逐以及還原’。與此相對應(yīng), ?？略谄渥詈笠徊恐? 即多卷本的《性史》之中, 已在個人以美好的生活方式作自身發(fā)展的意義上主張了一門‘自身關(guān)懷’的倫理學(xué), 并把具有普遍有效性訴求的規(guī)范性原則倫理學(xué)作為古希臘文化意義上倫理學(xué)最邪惡的敵人來加以尖銳地批判。類似于先前的尼采, 他在晚期羅馬的斯多葛主義, 尤其是在基督教那里, 看到了普遍主義倫理學(xué) (‘所有理性的人都作為相同方法來接受的普遍法則’) 意義上個人‘自身關(guān)懷’的古典道德災(zāi)難性轉(zhuǎn)變的事實。在福柯看來, 康德只是通過其倫理學(xué)在這個傳統(tǒng)中開啟了更寬廣的道路而已:因此人與自身的關(guān)系不再是關(guān)心個人自身發(fā)展的關(guān)系, 而是以‘主體性’為內(nèi)容。這在福柯的康德解釋意義上意味著, 個人性在理性主體的同一性意義上屈從于法則的普遍性。”對普遍主義的批判構(gòu)成了后現(xiàn)代主義的基本敘事主題, “利奧塔斷言了現(xiàn)代‘宏大元敘事’的消解, 也就是歷史哲學(xué)——整體上的靠科學(xué)進(jìn)步和政治進(jìn)步之‘?dāng)⑹觥蚣堋摹甏笤獢⑹隆南? 而且隨即通過科學(xué)、道德和法律中所要求的、對全部普遍有效性訴求的消解來假定這種消解?！痹谄毡橹髁x受到了懷疑和否定的時候, 我們就遇到了一個問題, 那就是用什么來代替普遍主義?在回答這個問題的時候, 顯然就回復(fù)到了被康德所輕視的經(jīng)驗上來了。

就康德的思想來看, 在《純粹理性批判》中, 有著一條從“感性”到“知性”再到“理性”的演進(jìn)道路。這條道路的目標(biāo)是指向理性的, 表現(xiàn)出對理性的追求。然而, 在對理性的追求中貶斥了經(jīng)驗, 即認(rèn)為理性是在對經(jīng)驗的超越中獲得的。然而, 在《實踐理性批判》中, 康德又包含著悄悄地向經(jīng)驗回歸的傾向。當(dāng)然, 康德這在里所要回歸到的不是認(rèn)知路線中的經(jīng)驗, 而是回歸到實踐活動中的經(jīng)驗, 即回歸到道德經(jīng)驗上來。道德經(jīng)驗是不是理性的?康德并未作出回答。但是, 如果把實踐理性看作是純粹理性發(fā)展的結(jié)果, 那么, 從實踐理性向道德經(jīng)驗的回歸, 就意味著道德經(jīng)驗是理性的。因為, 道德經(jīng)驗是包含在實踐理性之中的, 是實踐理性的“殊相” (黑格爾語) , 所以, 也應(yīng)當(dāng)是理性的, 可以稱為經(jīng)驗理性。也就是說, 雖然康德未形成“經(jīng)驗理性”的概念, 但他希望回到的這個道德經(jīng)驗, 卻是實踐理性的貫徹和表現(xiàn)形態(tài), 是以經(jīng)驗理性的形式呈現(xiàn)在道德實踐過程之中的。所以, 道德實踐必然是經(jīng)驗性的, 同時, 道德實踐中的經(jīng)驗又是理性的。這樣一來, 我們在實踐理性的行進(jìn)中就發(fā)現(xiàn)了經(jīng)驗理性, 而且認(rèn)為經(jīng)驗理性的概念是能夠成立的。

經(jīng)驗理性概念的確立意味著對道德實踐的認(rèn)識有了一個理論性的靈魂, 由此出發(fā), 也就能夠找到一條通向社會重建的道路。也就是說, 基于經(jīng)驗理性的行動和由經(jīng)驗理性引導(dǎo)的行動, 是能夠讓人們開啟重建社會的事業(yè)的, 而且它也是一條開辟歷史的新路徑。由此可見, 循著康德的思路, 在引入了黑格爾的歷史觀的情況下, 就可以發(fā)現(xiàn)實踐理性在歷史行進(jìn)中回到了經(jīng)驗理性這個起點。從思想史中, 我們其實看到了這樣一條思想演進(jìn)的路徑:在從經(jīng)驗向理性的行進(jìn)中產(chǎn)生了純粹理性。這個純粹理性在康德之后的哲學(xué)和科學(xué)的進(jìn)一步闡釋中, 是以科學(xué)理性、技術(shù)理性、工具理性等具體形式出現(xiàn)的。在康德那里, 從經(jīng)驗到理性的行進(jìn)路程并未在達(dá)到純粹理性那里結(jié)束, 而是再度提升為實踐理性。在實踐理性付諸于實踐的時候, 開始了向經(jīng)驗回歸的行程, 并以經(jīng)驗理性的形式出現(xiàn)了。在實踐理性向經(jīng)驗理性轉(zhuǎn)化的過程中, 價值導(dǎo)向是一個不變的軸心。價值之所以能夠發(fā)揮導(dǎo)向的作用, 也是因為價值是理性的。這樣一個反映在理論中的邏輯行程雖然對于認(rèn)識理性與道德的關(guān)系是有積極意義的, 但是, 我們不能滿足于這種論證性討論, 而是需要去考慮如何在社會安排中實現(xiàn)道德與理性的統(tǒng)一。那樣的話, 我們就需要把邏輯轉(zhuǎn)化為歷史, 即從工業(yè)社會向后工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型中去在道德與理性的統(tǒng)一中開展社會建構(gòu)。

從實踐理性中可以演化出價值理性和經(jīng)驗理性。就此而言, 哈貝馬斯從實踐理性中解讀出了價值理性雖然應(yīng)當(dāng)看作是一項了不起的理論貢獻(xiàn), 卻又是不全面的, 只有補(bǔ)充了經(jīng)驗理性, 才使實踐理性的內(nèi)涵完整地呈現(xiàn)了出來, 也才能使實踐中的一切行動都能夠貫徹實踐理性?？傊? 就如純粹理性可以有科學(xué)理性、技術(shù)理性、工具理性等具體的表現(xiàn)形式一樣, 實踐理性則可以有價值理性和經(jīng)驗理性等具體的表現(xiàn)形式。當(dāng)然, 這是在康德的思想路線中繼續(xù)前進(jìn)而獲得的關(guān)于道德與理性關(guān)系的解決方案, 而邊沁的思想路線則沒有進(jìn)入我們的視野。所以, 我們沒有去考慮“經(jīng)濟(jì)人理性”的歸屬問題。其實, 于此之中, 是包含著社會重建的一種認(rèn)識的, 那就是應(yīng)當(dāng)如何對待基于邊沁的思想路線而建構(gòu)起來的工業(yè)社會。明確的回答應(yīng)當(dāng)是否定。一旦我們作出了否定的準(zhǔn)備, 那么, 在包含了道德和為道德提供支撐的實踐理性中, 就能夠發(fā)展出一整套對社會進(jìn)行道德建構(gòu)的方案。

二、理性社會中的“反倫理”傾向

神經(jīng)心理學(xué)通過實驗證明, “不論是我們感覺到自己的疼痛還是目睹他人的疼痛, 我們大腦的同一區(qū)域都會變得活躍, 這意味著替代性地分享他人的感受不是一種抽象的概念, 而是我們自己的低聲共鳴。如果我吃獨食, 我就不僅會看到而且會體驗到我同伴的痛苦, 而如果我與同伴分享食物, 我就會分享他的喜悅和感謝。因此, 我做決定不再只是由我的饑餓來引導(dǎo), 而是由我的同伴的痛苦和快樂帶給我的真實的痛苦和快樂體驗來引導(dǎo)?！钡拇_, 人在心理上會處在互動之中, 而且在神經(jīng)等生物生理的意義上也會共振, 那也許是在長期的種群進(jìn)化中形成的“類社會”現(xiàn)象。在有了人類的時候, 也許這些因素就已經(jīng)觸發(fā)了社會的道德生成及其成長機(jī)括。但是, 在人類越來越遠(yuǎn)離自然的過程中, 這種生物性的神經(jīng)共振對于道德的影響也肯定是變得越來越弱, 更不用說對人的合作行動能夠產(chǎn)生什么影響。特別是當(dāng)我們思考社會道德化問題時, 作為前提和基礎(chǔ)的道德不可能是在人的這種神經(jīng)共振中產(chǎn)生出來的道德, 即便是來源于憐憫心、同情心的道德, 也不可能在促進(jìn)社會道德化的過程中成為真正有價值的因素。我們認(rèn)為, 能夠在社會道德化中發(fā)揮作用的, 還是那些根源于現(xiàn)實社會生活的道德。這種道德產(chǎn)生于理性認(rèn)識和共享觀念之中。

如果在社會的宏觀視野中去看道德持存和運行的狀況, 就會看到, 工業(yè)社會中的資本主義精神是以反倫理的形式表現(xiàn)出來的。威廉斯發(fā)現(xiàn), 在我們的社會中存在著許多反倫理的現(xiàn)象, 而且這些現(xiàn)象更多地根源于人的反倫理動機(jī)。有的時候, 在某種反倫理動機(jī)付諸行動后, 造成了傷害他人或危害社會的惡果后, 事主也會努力去進(jìn)行合理性證明, 并用來說服自己沒有犯罪或沒有錯。甚至?xí)谧约旱囊环撟C之后, 找到某個“道德”理由, 進(jìn)而把自己打扮成道德衛(wèi)士。威廉斯說, “反倫理的動機(jī)是具有重要意義的人類現(xiàn)象, 它們以多種形式出現(xiàn), 這些形式由它們在正面的倫理動機(jī)中的相應(yīng)項界定。這類動機(jī)中, 我們最熟悉的是惡意, 它經(jīng)常和行為者的快感連在一起, 人們通常也認(rèn)為那是他的自然形態(tài)。但也存在一種純粹的、無私的惡意, 一個人抱有這樣的惡毒, 甚至不必親自在場來享受他所愿望的傷害。這種惡毒有別于反公正——這說的是那種因任性的不公平而生的快樂。這種反公正牢牢寄生于它的倫理對應(yīng)項, 這是說, 反公正要獲得自己的方向, 首先需要仔細(xì)地確定何為公正。惡意卻不盡如此, 它用不著先等仁愛有了一番作為才知道自己該怎樣施展, 情況倒更像是, 惡意和仁愛從同樣的感受性出發(fā), 分別行向兩個相反的方向……還有另一些反倫理的動機(jī), 它們并不寄生在倫理考慮的結(jié)論上, 而是更多寄生在聲譽(yù)上或珍視自身倫理形象的感情上?？梢韵胍? 這尤其會涉及德性。一種行為是懦性的, 一個行為者很少會出于這種考慮而去做這種行為, 但這種考慮有可能以反倫理的方式服務(wù)于自取其辱的受虐傾向。”

在現(xiàn)實生活中, 反倫理動機(jī)導(dǎo)致的各種各樣的傷害現(xiàn)象不勝枚舉。在互聯(lián)網(wǎng)時代, 一些網(wǎng)絡(luò)社區(qū)中出現(xiàn)的這類現(xiàn)象可能會無限放大。比如, 一個生活潦倒而且連出賣色相都求不到買家的單身女人, 為了贏得點擊量, 即試圖通過微博上的點擊量而謀取一些可憐的稿費, 便想到了某個名人, 以求藉著名人效應(yīng)而提高自己的點擊量。于是, 發(fā)了一個帖子, 說自己在多年前上學(xué)的時候受到了某個名教授的性騷擾。也許她從未與那個教授有過接觸, 而且那個教授也根本不認(rèn)識她。對于這樣一項指控, 不管是出于自我的不公平感, 對社會的憤懣、報復(fù), 還是期望中的蠅頭小利, 都有著強(qiáng)烈的反倫理屬性。然而, 她贏得了點擊量, 蜂擁而至的網(wǎng)民如“吠聲之犬”, 對著受指控者吠哮起來, 無所不用其極的辱罵, 都一股腦向那位受指控者傾倒下來。這無數(shù)“吠聲之犬”似乎是為了維護(hù)正義, 卻從未考慮過那個發(fā)出指控的人是一個什么樣的人?做出指控的動機(jī)是什么?所要達(dá)到的目的是什么?最為重要的是, 那項指控是否真實?在這個過程中, 還有可能有著幻想癥的人, 也現(xiàn)身附和指控, 說自己也受到過同樣的性騷擾。這樣一來, 一個真正的無辜者卻受到了極大的騷擾和傷害。諸如此類的事件可能數(shù)不勝數(shù), 而且?guī)缀趺恳粋€反倫理動機(jī)都能引來數(shù)量非?？捎^的幫兇。因為它可以把那些有著反倫理動機(jī)的人的潛在心理傾向激發(fā)出來, 從而轉(zhuǎn)化為行動。一旦事件調(diào)查清楚、水落石出之時, 所有的幫兇都像自己什么事也沒做過那樣心安理得。即便是發(fā)動者, 也只是享受了傷害他人的快感, 或者為了得到一些小利而興奮, 卻絲毫也不會受到自我良心的譴責(zé)。即便觸犯了法律, 諒那位名人自持身份以及訴事之艱, 也不會與她計較。萬一有所計較, 以一個賣身無著的人, 又有何所懼。在此過程中, 唯一收到實效的就是, 把反倫理動機(jī)轉(zhuǎn)化為了發(fā)泄。當(dāng)然, 雖然反倫理動機(jī)存在于每一個社會中, 卻尤以工業(yè)社會為甚, 在這個社會中, 可以說絕大多數(shù)的人心中都潛在地隱藏著某種反倫理動機(jī), 這是因為, 工業(yè)社會中的個人主義和自我中心主義極易滋長和激發(fā)人的反倫理動機(jī)。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中, 雖然人的交往平臺被搬到了互聯(lián)網(wǎng)上, 但人的人性取向尚未得到相應(yīng)的改變, 而是把工業(yè)社會中的反倫理動機(jī)及其行為帶到了網(wǎng)絡(luò)平臺上, 因而, 其社會危害性也被無限地放大了。

反倫理的傾向不僅存在于日常生活中, 而且也存在于學(xué)術(shù)活動中, 甚至許多明顯的反倫理概念能夠贏得廣泛的附和。這說明, 學(xué)者所受到的理性訓(xùn)練被轉(zhuǎn)化成了反倫理動機(jī), 而且學(xué)者們可以不像普通人一樣以直觀的形式——諸如造謠、中傷、謾罵等粗俗的形式——去表現(xiàn), 而是發(fā)展出某些看似科學(xué)的概念, 即以理性的表達(dá)方式去表現(xiàn)學(xué)者內(nèi)心之中卑鄙齷齪的一面。在這方面, “社會資本”的概念最為典型地反映了學(xué)者的這種反倫理動機(jī)。

資本是用來投資的, 或者說, 資金、金錢以及其他物質(zhì)形態(tài)和智力形態(tài)的存在物, 只有在投資的時候, 才會以資本的形態(tài)出現(xiàn)。無論投資失敗或成功, 就其目的形態(tài)來看, 或者說, 就投資中所包含著的目的來看, 都是為了謀求利潤。也就是說, 所有投資都是為了生利, 而且得利越多越好。所以, 投資與做慈善是完全不同的。資本家可以成為慈善家, 但他在做慈善事業(yè)的時候, 不是投資;而在投資的時候, 決不是做慈善。雖然一個人可以既扮演資本家的角色, 也扮演慈善家的角色, 但這兩種角色是不同的, 而且在性質(zhì)上可能恰恰是相反的。一筆資金用于慈善事業(yè), 叫善款;如果沒有用于慈善事業(yè), 而是用來投資了, 那么, 這筆資金在性質(zhì)上就是資本。所以, 資本是有著特定含義的, 還是那句話:是用來投資的。大致是在20世紀(jì)50年代, 出現(xiàn)了“社會資本”的提法, 即把人的道德、信任關(guān)系等看作是一種社會資本。

雖然資本主義的觀念在19世紀(jì)就深入人心了, 并把大致從16世紀(jì)就開始建構(gòu)的工業(yè)社會形塑成了資本主義社會。也就是說, 在19世紀(jì), 工業(yè)社會與資本主義社會重合了。但是, 這個社會還有許多領(lǐng)域沒有被資本所征服, 雖然韋伯說新教中包含著“資本主義精神”, 但人的信仰并未成為資本, 人們并未把對上帝的信奉作為一種投資, 進(jìn)而從上帝那里賺取更多。當(dāng)然, 對于中國社會而言, 到寺廟布施而求發(fā)財?shù)娜耸呛芏嗟? 他們在“功德箱”里投了一張鈔票, 希望得到百倍千倍萬倍的收益。這是一種投資行為, 但往往沒有得到正名, 所以, 不受法律保護(hù)。雖然有些到佛像前投資失敗的人沒有去譴責(zé)如來佛祖, 而是把怨氣拋向了和尚, 說和尚斂財騙了他們。其實, 投資就是有風(fēng)險的, 他在功德箱里投了錢, 那實際上是把寺廟當(dāng)作了“交易所”, 把如來佛祖當(dāng)作了莊家, 去與如來佛祖這位莊家做生意。在這里, 和尚只是一些微不足道的“交易員”, 譴責(zé)和尚實在是一種非理性的發(fā)泄行為。然而, 有了“社會資本”這個概念, 這種投資行為也就得到了正名, 下一步, 在法治思路的行進(jìn)中, 就可以要求“信仰投資”“道德投資”“信任投資”等都得到法律的保護(hù), 就會要求國家以立法的形式規(guī)范和尚的行為, 保障那些在功德箱里投了錢的人得到百倍千倍萬倍的投資收益。至少, 法院肯定會接到針對寺廟的訴訟案件, 而且, 一旦開了個頭, 就會像潮水般地涌來。所以, “社會資本”這個概念的發(fā)明意味著資本主義的逐利動機(jī)已經(jīng)徹底地征服了這個社會的所有領(lǐng)域。

其實, 在資本主義社會興起的時候, 尼采就已經(jīng)看到了這種現(xiàn)象。正如尼采所感嘆的, “真令人痛心疾首啊!現(xiàn)在, 有人已經(jīng)拿道德范疇搞賭博了”。尼采之所以會說“真令人痛心疾首”, 因為在他那個時代, “社會資本”的概念還未發(fā)明出來, 人們對道德多少還有幾分敬畏。隨著“社會資本”概念被發(fā)明出來并得到廣泛接受, 道德也被歸入資本之列, 以致人們可以在“經(jīng)濟(jì)人理性”的驅(qū)使下把道德當(dāng)做籌碼來支配, 或者, 道德的投入無非是一種風(fēng)險投資。這就是資本主義邏輯被強(qiáng)加于道德的結(jié)果。而且, 在今天的倫理學(xué)研究中, 我們也常?？吹接腥苏?wù)撍^“道德風(fēng)險”。這說明, 許多倫理學(xué)家也是抱著賭徒心態(tài)去從事自己的所謂倫理學(xué)研究的。正是由于這個原因, 致使“——我們所見的道德:a) 毒害了整個世界觀;b) 切斷了認(rèn)識和科學(xué)之路;c) 瓦解和埋葬了一切現(xiàn)實的本能……”這就是道德的衰落。在某種意義上, 也導(dǎo)致了以資本主義為名的工業(yè)社會的沒落, 至少是人的生活世界的沒落, 以至于社會不僅不是健康生活的空間, 反而是人的生活的異化形態(tài)。

當(dāng)然, 人們從利己的動機(jī)和行為中也聯(lián)想到相反的情況, 那就是利他。這在邊沁的功利主義論述中已經(jīng)作了非常充分的闡釋。如果利他的行為包含著回報的預(yù)期, 那么, 一般說來, 是被納入到互惠互利的框架中的。盡管不是一次性合作的互惠共贏, 卻是信用投資。這在形式上表現(xiàn)為利他的行為, 而在實質(zhì)上則是從屬于利己預(yù)期的。所以, 屬于一種積極利己主義。在社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下, 積極利己主義的這種預(yù)期在理想狀態(tài)中是可以被證明必將得到實現(xiàn)的。盡管現(xiàn)實會作出否定的回答, 但工業(yè)社會中的人們是普遍擁有理想狀態(tài)的信念的, 即使被現(xiàn)實打倒過無數(shù)次, 一旦站起來, 又會把理想狀態(tài)招回頭腦之中。然而, 在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下, 任何理想狀態(tài)都無法在理論中建構(gòu)起來。結(jié)果, 積極的利己主義就會遭受致命的沖擊。因為, 通過利他而去得到利己的預(yù)期不再有實現(xiàn)的可能, 即便存在著這種可能性, 也是微乎其微的。其實, 不僅是利己主義的這種道德觀或道德行為取向在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下喪失了合理性, 而且一切從個人的角度出發(fā)而對利他、利己行為的思考, 都因為與基本的社會背景的非契合性而失去意義。所以, 倫理學(xué)以及道德哲學(xué)的任何理論, 都需要在“倡導(dǎo)利他”和“堅持利己”的問題上脫身而出, 甚至需要與產(chǎn)生這一問題的形而上學(xué)前提——個人——揮手告別。對于社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的人的共生共在主題而言, 既不是利己也不是利他的問題, 而是一個需要在人類命運共同體的角度去認(rèn)識和加以理解的問題。

其實, 把利他作為實現(xiàn)利己目的的工具是由工業(yè)社會的工具主義思維習(xí)慣派生出來的。但是, 我們必須指出, 在工具主義的思維中去審視道德的有效性, 本身就是一種畸形心態(tài)在行為上的表現(xiàn)。然而, 近代以來的人們恰恰都是抱持著這種心態(tài)去看待道德和評價道德的。阿佩爾在對歐洲近代思想史作出梳理后作出這樣的評價:“對于道德的有效性要求以及極端情況下的理論理性的真理要求, 自然主義還原論不是以批判的、合理性的方式對其進(jìn)行重構(gòu), 而是試圖以譜系學(xué)的方法將其說明——亦即揭露——為以異質(zhì)于理性之物為來源的東西?！钡? 如果我們把道德理解為一種生活形態(tài)而不是工具的話, 也就不會糾結(jié)于道德的有效性問題, 也就不會去因為利他的行為能夠收獲利己的結(jié)果而去認(rèn)為利他是道德的, 更不會為了利他行為必然得到利己的回報而去制定什么道德信條。那樣的話, 我們卻能夠?qū)Φ赖录捌鋵崿F(xiàn)作出切實的思考, 并能夠找到一條建構(gòu)起一種“道德的社會”的途徑, 從而在我們的社會結(jié)構(gòu)、制度以及各種社會設(shè)置中貫穿倫理精神, 在人的交往關(guān)系以及全部社會關(guān)系中, 也就都能看到倫理關(guān)系在其中的份量。

三、在反思政治中獲得的道德體悟

政治哲學(xué)家們一直向往有道德的政治生活。根據(jù)納斯鮑姆的考察, 早在近代早期, 格勞秀斯的思想中就包含了對社會正義的道德論證。納斯鮑姆將那種論證概括為三個方面, “一是人類作為倫理性存在所具有的尊嚴(yán), 無論人身處何處, 這種尊嚴(yán)都是完全平等的;二是人類的社會性, 這意味著, 具有人類尊嚴(yán)的生活的一部分, 是一種與他人組織起來以尊重那種平等尊嚴(yán)的共同生活;三是人類所需要的多重事實, 這意味著, 這種共同生活必須為我們每一個人做些什么, 要滿足我們的一些需求, 以使人類尊嚴(yán)不會因為饑餓、暴力襲擊或政治領(lǐng)域中的不平等對待而遭到破壞。將社會性的這個事實與其他兩個事實結(jié)合起來的話, 我們就能得出這樣一種觀念:我們自身利益的核心部分是, 我們每一個人——只要我們同意說我們希望與他人一起過得體面而且受尊重——都要去創(chuàng)造一個并生活在一個道德上比較體面的世界, 在這個世界里, 所有人都擁有所需要的一切以過一種與人類尊嚴(yán)相匹配的生活?！边@的確是一幅非常完美的圖景, 是激動人心的, 而且也是非常有價值的社會理想。但是, 工業(yè)社會卻沒有找到實現(xiàn)這種理想的路徑, 反而因為計較于個體或集體的利益得失而與這種理想背道而馳。當(dāng)人類走上了通往后工業(yè)社會的征程時, 雖然對個體的關(guān)注逐漸弱化, 但關(guān)于人的主題的探討依然會占據(jù)思想表述的絕大部分篇幅, 特別是在人的問題轉(zhuǎn)化為人的共生共在問題時, 讓每一個人都享有道德尊嚴(yán)也就是題中應(yīng)有之意了。而且, 此時的“每一個人”是不加選擇的, 即不排除任何一個人, 因而是“所有的人”。

人們往往對人的行為是否具有道德屬性非常敏感。雖然人的許多行為往往并不能被提高到道德的層面上去加以審查, 而且在表現(xiàn)上往往是很模糊的, 但人們卻能夠憑借直覺而感受到那些行為與有道德的行為的要求相去甚遠(yuǎn)。所以, 根據(jù)我們?nèi)粘Ｉ畹慕?jīng)驗, 完全可以想象, “在政治溝通的現(xiàn)實情境中, 人們有時候之所以會拒絕各項主張與論點, 其原因不在于那些主張與論點所具有的各種理性方面所具有的是非曲直, 而在于人們不喜歡它們的表達(dá)方式。人們會拒絕接受那些不能用‘恰當(dāng)?shù)摹谝艋蛘哒Z法結(jié)構(gòu)表達(dá)自己觀點的人, 或者是拒絕接受那些顯示出未開化的和滑稽有趣的特征而不像給編輯寫信那樣合乎規(guī)范的人?！庇捎谏鐣慕Y(jié)構(gòu)性不平等, 人們不可能受到同樣的教育, 而且社會化過程的差異也決定了人們不可能有同樣的素質(zhì)和表達(dá)能力。所以, 上述情況是協(xié)商對話中無法避免的問題。而且, 這也構(gòu)成了協(xié)商民主的一個難點, 是借助于法律、規(guī)則等都無法解決的, 唯有寄托于道德。所以, 艾麗斯·楊試圖為協(xié)商民主提出一種規(guī)范性要求, “一種具有包容性的溝通型民主預(yù)設(shè)每個人都具有如下義務(wù):傾聽各種在公共場合中被提出來的主張。無論如何, 除非那些主張能夠證明是完全不尊重他人的, 或者是沒有條理的, 否則它們就可以被表達(dá)出來?！边@明顯是一種道德建言, 它也許在口頭上能夠得到所有參與者的響應(yīng), 而一旦涉入公共辯論的過程, 特別是在每一個參與者都有著自己的利益主張的情況下, 也就無法保證所有人都一致踐行這項所謂的“義務(wù)”。這就是工業(yè)社會中的人們過于突出利益導(dǎo)向和因為道德麻木而帶來的民主政治生活的困難。

艾麗斯·楊認(rèn)為, 那些被她歸類到“聚合型民主模式”中的民主類型輕視了規(guī)范和評估客觀性等問題。“盡管人們在日常政治生活中有時候主張, 由于某些特定的政策是正確的, 它們就應(yīng)當(dāng)?shù)玫綄嵤? 但是, 聚合型民主模式并沒有提供任何方法來評估那些決策內(nèi)容的道德正當(dāng)性。如果在偏好聚合的過程中不存在任何關(guān)于規(guī)范性理由的觀念, 那么, 也就根本不存在任何對于偏好聚合結(jié)果的內(nèi)容進(jìn)行規(guī)范性評估的依據(jù)?！币簿褪钦f, 對于聚合型民主而言, 一切行動都只從屬于策略性的要求。對此, 艾麗斯·楊的評價道, “對于承認(rèn)某種民主過程的結(jié)果的正當(dāng)性而言, 聚合型民主模式僅僅提供了一種脆弱的激勵因素與依據(jù)”。所以, 這種所謂的民主, “只是一種聚合各種主觀的、非理性的偏好的機(jī)制”。即使通過這種民主途徑達(dá)成了某種看似公正的結(jié)果, 也只屬于有著相同或相近偏好的人。在偏好所劃定的界限之外, 那種公正可能恰恰是一種不公正。也就是說, 人們是因為偏好和特定的利益要求聚合在一起而去開展民主政治活動, 所關(guān)注的僅僅是自我偏好以及自我利益的實現(xiàn)狀況, 以至于行為完全是策略性的, 并不考慮群體之外的公正。所以, 是不存在著道德考量的, 也無法對其進(jìn)行道德評價。正是因為這種民主形式與道德無涉, 艾麗斯·揚對其持有的是批判性的和否定性的意見。艾麗斯·楊認(rèn)為, 與聚合型民主不同, 就協(xié)商民主“作為一種理性的政治形式, 包容體現(xiàn)了一種關(guān)于道德尊重的規(guī)范”。根據(jù)包容的原則, 應(yīng)當(dāng)尊重他人發(fā)出的聲音, 不對他人的利益做出排除?！叭绻藗儽黄诖罁?jù)各種聲音與利益被排除在外的情況下所制定的決議來調(diào)整他們的行為或者遵守規(guī)則, 那么, 他們 (也許還有其他生物) 就被當(dāng)做他人的手段了?！边@樣的話, 就是違背包容原則的, 就是不道德的。所以, 在協(xié)商的過程中, “當(dāng)包容與政治平等的規(guī)范結(jié)合起來的時候, 它允許最大限度地表達(dá)各種利益、意見和觀點——這些利益、意見和觀點是公眾試圖解決的問題或者是與議題相關(guān)的?！边@樣一來, 協(xié)商民主要求參與者遵循包容這樣一項道德規(guī)定。

在《包容與民主》一書中, 艾麗絲·楊突出強(qiáng)調(diào)了包容之于民主過程的重要性, 要求在民主中引入道德之維。她認(rèn)為, “包容不應(yīng)當(dāng)僅僅意味著政治體的所有成員作為公民擁有正式的和抽象的平等。包容意味著非常明確地承認(rèn)各種社會關(guān)系的差異與分歧, 同時激勵那些處于不同境況中的群體在社會上通過各種滿足合理性與公共性的條件的方式來表達(dá)它們的需要、利益與觀點。在民主討論過程中, 包容所具有的這種厚重的內(nèi)涵強(qiáng)調(diào)了重視各種不同的溝通模式的重要性?！本腿硕? 包容是一種心態(tài), 更是一種道德品質(zhì)。在社會建構(gòu)中, 將包容提升為一種客觀精神, 納入各種社會設(shè)置的安排中, 降低社會的排斥性, 應(yīng)當(dāng)說是一個可以追求的理想目標(biāo)。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中, 隨著社會差異的擴(kuò)大化和強(qiáng)化, 無論是在人的交往還是廣泛的社會生活中, 倡導(dǎo)包容精神, 都可以使得人際關(guān)系和諧的一面得到增強(qiáng)。但是, 如何讓人變得更具有包容的道德品質(zhì), 如何讓社會具有更大的包容性, 除了在宗教的途徑中做出努力之外, 顯然還需要科學(xué)研究去做出突破性的探索。

在對工業(yè)社會的主導(dǎo)性的意識形態(tài) (指整個人文社會科學(xué)中所包含的基本觀念) 的反思中, 可以看到, 人之所以以自我為中心, 是利己的, 主要是因為人有著欲望以及欲望的要求。然而, 根據(jù)威廉斯的看法, “有不少理由說明我的欲望并不總是以我的快樂為目的, 其中一個顯而易見的理由是:我的有些欲望所欲的事態(tài)之中根本不包括我——在滿足這樣一種欲望的所有款目中, 我都不被提到。存在著超越自我的欲望。它們并不都是利他的或者仁慈的——它們可以是惡意的或者小心眼的。也許有人在其遺囑中設(shè)立某些條款來羞辱某幾個親屬, 或促成某個荒唐的目的, 這個人通常并不認(rèn)為他將在場享受這個結(jié)局;但他要的的確是這個結(jié)局, 而不僅僅是他現(xiàn)在想到的那個結(jié)局的快感?；谒羞@些理由, 自我關(guān)涉和他者關(guān)涉之間的分界線并不對應(yīng)于欲望和義務(wù)之間的分界線?！辈贿^, 就威廉斯所描述的事例和主張的觀點來看, 無論是否意于得到快樂, 欲望主體都是以自我為中心的個體, 而不是在觀念中保留了與他人的共生共在。以自我為中心的人, 無論是直接地將欲望指向快樂, 還是在臆想中預(yù)支那個可能發(fā)生在未來某個不確定時點上的快樂;無論是經(jīng)過理性謀劃, 還是表現(xiàn)為一種惡作劇, 都是從自我出發(fā)的。也正是因為欲望主體都是以自我為中心的個體, 才會讓人們在欲望與快樂之間建立起聯(lián)系。如果人的自我為“他在性”所置換, 或者說, 人被置于人的共生共在的場境中, 人的欲望之中就會更多地包含倫理智識和道德關(guān)切。那樣的話, 欲望主體是否將自己的欲望指向快樂, 就不再是一個值得關(guān)注和探討的問題了。

在關(guān)于道德與理性關(guān)系的問題上展開的討論, 其實是就它們的社會地位以及功能去對它們進(jìn)行比較性的認(rèn)識的。就道德的功能而言, 當(dāng)我們僅僅將它看作為社會規(guī)范的時候, 就會發(fā)現(xiàn), 人們是不可能產(chǎn)生渴求道德這種欲望的。實際上, 人們對任何一種用來規(guī)范自己行為的因素都不會有著欲求的沖動, 即根本就不會產(chǎn)生那種欲望。所以, 在把道德看作是一種規(guī)范的意義上, 如果說人們有著道德欲望, 那肯定是不合實際的。當(dāng)然, 如果說人們也會認(rèn)為或主張道德之于社會生活的重要性, 要求用道德規(guī)范人的行為, 對于規(guī)范他人具有“普遍立法”的屬性, 自己也努力做遵循道德的模范, 那么, 這些都是理性思考的結(jié)果, 而不是出于人的內(nèi)在沖動和感性追求而提出的意見和主張。所以, 一旦把道德放置在群體交往和活動之中, 在功能要求中就出現(xiàn)了理性, 并在理性的要求中實現(xiàn)了對道德的肯定性要求。這樣一來, 關(guān)于道德與理性關(guān)系的思考就會滑落到理性呼喚道德和造就道德的立場上去, 而且可以提出很有信服力的論證。但是, 這種理性肯定是科學(xué)理性、工具理性等, 也就是說, 不可能是經(jīng)驗理性、價值理性。

如果我們認(rèn)為道德是人的社會生活形態(tài), 而不僅僅是一種規(guī)范, 那么, 情況就會完全不同, 就會在思維的行進(jìn)中看到不同的景象, 就會在道德中讀出經(jīng)驗理性和價值理性。因為, 作為一種生活形態(tài), 人們是會產(chǎn)生對之向往和追求的沖動的, 會產(chǎn)生出一種強(qiáng)烈的追求道德生活的欲望。這種欲望是包含著經(jīng)驗理性的, 是理性化的生活中的必要因素, 而且正是這種包含了經(jīng)驗理性的欲望, 賦予了道德生活以活力。我們認(rèn)為, 全球化、后工業(yè)化進(jìn)程已經(jīng)推展出來的社會高度復(fù)雜性和高度不確定性正在使得人的共生共在成為人們必須直面的現(xiàn)實, 而出于人的共生共在要求的社會建構(gòu), 必須將道德作為必要的支柱。這是一種具有歷史必然性的客觀要求, 而且, 在這一社會建構(gòu)中并不能僅僅把道德作為人的一類規(guī)范來看待, 而是要建構(gòu)起一種完全屬于人的道德生活形態(tài)。既然道德成了人的生活形態(tài), 那么, 圍繞著道德與理性的思考也就失去了意義。因為, 道德與理性分離和沖突的歷史已經(jīng)終結(jié)了, 道德本身就是理性的, 是經(jīng)驗理性在社會生活中的表現(xiàn)形式, 也是經(jīng)驗理性得以實現(xiàn)的途徑。

如果說存在著歷史性的合作進(jìn)化, 而不是穩(wěn)定的合作者之間在合作上的循環(huán)升級, 那么, 這種進(jìn)化其實就是從偶發(fā)的合作行動向普遍性的合作行動的進(jìn)化。也就是說, 在歷史上, 由于某些客觀情勢的壓迫, 或者由于人們強(qiáng)烈地感知到了互惠互利以及相互依存的需求, 發(fā)起了并開展了合作。這種合作在歷史上只能說是偶發(fā)性的現(xiàn)象, 從而被作為一種道德實踐的境界看待。在很大程度上, 我們是把這種合作歸入到互助的范疇中的, 如果這種合作經(jīng)?；? 一般說來, 都會實現(xiàn)向理性化的協(xié)作轉(zhuǎn)變, 即走過一段結(jié)構(gòu)化和制度化的歷程而轉(zhuǎn)化為協(xié)作。我們認(rèn)為, 廣義上的合作有著三種境界, 即互助、協(xié)作、合作。在工業(yè)社會的歷史階段中, 協(xié)作是普遍存在的行為模式。實踐也已經(jīng)證明, 協(xié)作是低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下具有可操作性的最優(yōu)行動模式。隨著人類走向高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會, 協(xié)作的可操作性表現(xiàn)出遞減的趨勢, 協(xié)作失靈的事例呈現(xiàn)出不斷增長的趨勢。這本身卻意味著合作進(jìn)化的要求在增強(qiáng), 即進(jìn)化到超越了協(xié)作的合作行動階段。

合作行動是我們目前能夠想象到的合作進(jìn)化的最高階段, 能夠適應(yīng)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下人類社會生活的要求。在討論協(xié)作與合作的問題時, 我們的目的并不是要簡單地描述從協(xié)作向合作的進(jìn)化過程, 而是要指出:從偶發(fā)性的合作要求向普遍性的協(xié)作模式的產(chǎn)生這樣一個進(jìn)化過程, 是理性戰(zhàn)勝道德和排斥道德的過程。因為, 協(xié)作模式必須突出和強(qiáng)化理性安排, 必須用科學(xué)排斥道德, 才能達(dá)成所有的“設(shè)計”目標(biāo)。然而, 在從協(xié)作模式向合作行動的進(jìn)化中, 一方面, 理性顯得畏縮了;另一方面, 理性開始改變自己的形象和形態(tài), 目的就是要適應(yīng)合作行動的道德化要求。理性原來在協(xié)作模式中的那種對道德的排斥完全轉(zhuǎn)變成了對道德的親和性趨近舉動。在理性的演進(jìn)圖式中, 工具理性得到了揚棄, 科學(xué)理性則實現(xiàn)了向經(jīng)驗理性的轉(zhuǎn)化, 成為經(jīng)驗理性的必要構(gòu)成部分。同時, 技術(shù)理性也在經(jīng)驗理性的運行中發(fā)揮著必要的作用。就經(jīng)驗理性而言, 存在于道德生活之中, 為道德生活確立人的共生共在的基本目的, 并始終堅守和捍衛(wèi)著這一目的。