德國古典哲學指18世紀末至19世紀上半葉的德國資產(chǎn)階級哲學，創(chuàng)始人為康德，黑格爾為集大成者，費爾巴哈為最后的代表，是馬克思主義的三個來源之一。德國古典哲學是工業(yè)革命時期歐洲哲學舞臺上的主角，主要成是黑格爾辯證法中的“合理內核”與費爾巴哈唯物主義的“基本內核”。德國古典哲學提出了包括認識論、本體論、倫理學、美學、法哲學、歷史哲學以及政治哲學等領域的各種重大問題和范疇，標志著近代西方哲學向現(xiàn)代西方哲學的過渡。德國古典哲學最為重要的代表哲學家有康德、費希特、謝林、黑格爾、費爾巴哈等人。
快速導航
微信文章圖冊集錦
分享
基本信息
書名 :德國古典哲學
外文名 :La Philosophie allemande classique
定價 :35.00
ISBN :7010123772
頁數(shù) :162頁
作者 :貝爾納?布爾喬亞(Bernard Bourgeois)高宣揚
開本 :16
語種 :簡體中文
出版日期 :2013年9月1日
出版社 :人民出版社
品牌 :人民出版社發(fā)行部
類型 :人文社科
發(fā)展過程
德國古典哲學是在18世紀末至19世紀上半葉德國資本主義發(fā)展的獨特條件下產(chǎn)生的。當時西歐正經(jīng)歷著重大的社會經(jīng)濟變革，從英國開始的產(chǎn)業(yè)革命和
法國資產(chǎn)階級革命，推動
資本主義制度取代了腐朽的封建制度。德國也面臨著資產(chǎn)階級民主革命的歷史任務，但由于德國經(jīng)濟的落后和政治的不統(tǒng)一，新生的德國資產(chǎn)階級極為軟弱，它雖然向往資本主義制度，卻缺乏勇氣和力量去用革命手段推翻封建統(tǒng)治，傾向于自上而下的改良。作為德國資產(chǎn)階級利益和愿望的理論表現(xiàn)，德國古典哲學、特別是它的辯證法，反映了
英國產(chǎn)業(yè)革命和法國大革命所引起的急劇的社會變化，但也表現(xiàn)了德國資產(chǎn)階級的軟弱性，它的理論往往具有抽象的、思辨的形式。
基本信息
書名 :德國古典哲學
外文名 :La Philosophie allemande classique
定價 :35.00
ISBN :7010123772
頁數(shù) :162頁
作者 :貝爾納?布爾喬亞(Bernard Bourgeois)高宣揚
開本 :16
語種 :簡體中文
出版日期 :2013年9月1日
出版社 :人民出版社
品牌 :人民出版社發(fā)行部
類型 :人文社科
發(fā)展過程
德國古典哲學是在18世紀末至19世紀上半葉德國資本主義發(fā)展的獨特條件下產(chǎn)生的。當時西歐正經(jīng)歷著重大的社會經(jīng)濟變革，從英國開始的產(chǎn)業(yè)革命和法國資產(chǎn)階級革命，推動資本主義制度取代了腐朽的封建制度。德國也面臨著資產(chǎn)階級民主革命的歷史任務，但由于德國經(jīng)濟的落后和政治的不統(tǒng)一，新生的德國資產(chǎn)階級極為軟弱，它雖然向往資本主義制度，卻缺乏勇氣和力量去用革命手段推翻封建統(tǒng)治，傾向于自上而下的改良。作為德國資產(chǎn)階級利益和愿望的理論表現(xiàn)，德國古典哲學、特別是它的辯證法，反映了英國產(chǎn)業(yè)革命和法國大革命所引起的急劇的社會變化，但也表現(xiàn)了德國資產(chǎn)階級的軟弱性，它的理論往往具有抽象的、思辨的形式。
目錄
摘要基本信息發(fā)展過程哲學特點主要線索主要成果社會影響相關書籍書籍信息作品目錄編輯推薦作者簡介文摘序言圖冊集錦微信文章新聞動態(tài)
哲學特點
德國古典哲學廣泛吸收了以前哲學家[2]們的思想成果，對它有直接影響的主要是：以R.笛卡爾和B.斯賓諾莎為代表的理性主義學派、17～18世紀英法經(jīng)驗主義學派和啟蒙運動學派、德國萊布尼茨－沃爾夫學派和以G.E.萊辛為首的啟蒙運動學派。德國古典哲學家們在總結前人哲學學說的基礎上，提出并探討了一些新的重大哲學問題，把哲學思維提高到一個新的水平。但是，德國古典哲學并不是一個統(tǒng)一的學派。在哲學基本問題上，康德是二元論者，費希特是主觀唯心主義者(另有一種意見認為費希特后來已傾向于客觀唯心主義),謝林和黑格爾是客觀唯心主義者，費爾巴哈則是堅定的唯物主義者。
然而德國古典哲學又有其內在的首尾一貫的發(fā)展規(guī)律，康德開始了德國哲學的革命，經(jīng)過費希特和謝林的努力,最后由黑格爾集德國唯心主義之大成，完成了包羅萬象的哲學體系。到了費爾巴哈，德國哲學開始向另一個方向發(fā)展。費爾巴哈對以黑格爾為代表的德國唯心主義哲學進行了批判和清算，重新確立了唯物主義的權威，但同時也充分暴露出費爾巴哈唯物主義的根本缺陷，表明它在原有的基礎上已不可能繼續(xù)前進了。這樣，德國古典哲學就完成了它的歷史使命而宣告終結。
主要線索
貫穿德國古典哲學整個發(fā)展過程的最重要的哲學問題，是關于思維和存在、主體與客體的關系問題。幾位哲學家對此提出了各自不同的回答，對這個問題的認識日益深化。德國古典哲學的創(chuàng)始人康德在《純粹理性批判》一書中提出并著重探討了這個問題。他認為以前的唯物主義和唯心主義、理性主義和經(jīng)驗主義都各有偏頗，陷于不同的片面性，無論是萊布尼茨－沃爾夫學派的“獨斷論”，或是D.休謨的懷疑論，都未能解決人怎樣認識世界的問題，因此應該尋找新的出發(fā)點，即在開始認識之前，應當首先研究人的認識能力本身和認識的可能性。
康德承認在我們之外有某種不依賴于人的意識而存在的東西，他稱之為“自在之物”，亦即“本體”。這是他的哲學中的唯物主義因素。但是，他又認為，“自在之物”本身究竟是怎樣，這在原則上是無法認識的，我們所能認識的只是由“自在之物”作用于我們的感官而在我們心中產(chǎn)生的表象，即現(xiàn)象；而現(xiàn)象界卻離不開人們的先天的認識能力。它在某種程度上是意識自己的創(chuàng)造物。這樣，康德就在“自在之物”和“現(xiàn)象”之間劃下了一道不可逾越的鴻溝，把人的認識局限于現(xiàn)象界，從而把思維和存在形而上學地割裂開，陷入了不可知論。
從這種觀點出發(fā)，康德建立了他的主觀唯心主義的認識論學說。在他看來，人的知識是由先天的知識形式和后天的感覺表象相結合而成的，這就是他所說的“先天綜合判斷”；在他看來，哲學的真正的關鍵就在于回答“先天綜合判斷”何以可能？康德把認識分為 3個階段：在感性的階段上，人借助于先天的感性直觀的純形式，即時間和空間，把自在之物作用于感官而產(chǎn)生的感覺的混亂狀態(tài)整理出秩序，使之成為時空中的現(xiàn)象；到了知性的階段，人使用先天的知性的純概念或范疇對感覺表象進一步加工整理，使之帶有條理性和規(guī)律性，而形成具有普遍性和必然性的真正的知識；知性的范疇只能用于整理由感性所提供的現(xiàn)象，人也只能認識現(xiàn)象。所以當人們不滿足于知性所獲得的知識而進入理性的階段，試圖超越現(xiàn)象界去認識“自在之物”，如靈魂、世界、上帝之類的東西時，就必然陷于自相矛盾而遭到失敗?？档掳阉季S和存在絕對地對立起來，認為理性無力去認識世界本身，人的認識不可能達到“自在之物”，認識的對象是借助人的主觀意識、即先天的感性直觀形式和范疇而構成的。
在他看來，帶有普遍性、因果性的規(guī)律并非客觀世界所固有，只是人的主觀意識的產(chǎn)物。從這個意義上說，人是自然界的立法者，知性不是從自然界抽引出規(guī)律，而是為自然界制定規(guī)律?？档绿岢鲆就品^去的一切認識都必須與對象一致的假定，而應該假定對象必須與我們的知識一致。這是用先驗唯心主義的觀點去解釋人的認識，把自然界和人分隔了開來。特別是，康德限制知識的范圍和貶低理性，為信仰留下了地盤。但是，在歷史上，康德的認識論對于推翻過去陳舊的形而上學、駁斥宗教神學的一切關于上帝存在的證明來說，起了積極作用。他提出的一些重大的認識論問題，對后繼者也富有啟發(fā)性，推動了德國古典哲學的發(fā)展。
費希特[3]是在康德的影響下開始研究哲學的，但很快就對康德哲學感到不滿，提出了自己的所謂“知識學”的哲學體系。費希特繼承和發(fā)展了康德的主觀唯心主義觀點，從右面批判康德哲學。他否認康德所說的“自在之物”，認為它是毫無意義的“幽靈”。
第一段
他也反對康德把思維和存在割裂開，而主張思維創(chuàng)造存在，在唯心主義的基礎上建立二者的統(tǒng)一。按費希特的說法，哲學的第 1個要求就是：注意你自己，把你的目光從周圍收回來，回到你的內心，因為哲學所要談的不是在你外面的東西，而只是你自己。因此，費希特把“自我”作為自己哲學的出發(fā)點，他的“知識學”的第 1條基本原理就是“自我建立本身”。在他看來，“自我”的存在是不證自明的，它是唯一的實在，不依賴于任何別的東西，而是自我產(chǎn)生、自我肯定的；第 2條基本原理是“自我建立非我”。
第二段
與“自我”相對而言，周圍世界的一切事物是“非我”，“非我”以“自我”的存在為前提，歸根結柢是“自我”的創(chuàng)造物；第 3條基本原理是“自我建立本身和非我”。它把“自我”與“非我”、主體與客體統(tǒng)一起來，而達到了某種完全無條件的、不受任何東西決定的絕對主體、“絕對自我”。在這個階段，“自我”與“非我”的對立得到了解決。這樣，主客體之間的對立就被理解為由“自我”本身產(chǎn)生的對立，最后又在“絕對自我”中得到統(tǒng)一。費希特用唯心主義的思維和存在的同一論克服了康德的二元論和不可知論。
謝林開始是費希特哲學的信奉者，但隨后轉而對費希特采取批判態(tài)度。謝林反對康德在思維和存在之間劃下不可超越的界線，但他認為像費希特那樣把“自我”作為哲學的出發(fā)點和至高無上的原則，主張一切從“自我”出發(fā)，把“非我”看作“自我”的產(chǎn)物，是一個錯誤。因為“自我”不能離開“非我”而存在，不能說“自我”產(chǎn)生“非我”；同樣地，“非我”也不能離開“自我”而無條件地存在，也不能說是“非我”產(chǎn)生“自我”。他說，要真正解決“自我”與“非我”的關系，就必須尋找一個超出于二者之上的最高的原則，它既不能是主體，也不能是客體，更不能同時是這兩者，而只能是絕對的同一性。在這種同一性里，“自我”和“非我”、主體和客體、思維和存在都融合為一，沒有任何差別；只有這種原始的無差別的同一才是真正的絕對。這就是謝林所提出的“同一哲學”。
第三段
他企圖用“同一哲學”去超越以往唯物主義和唯心主義的對立，但實際上他所說的“絕對的同一性”仍是一個精神實體。他明確地指出，這個“絕對的同一性”仍不外乎是“自我意識”。他只是用一個更高的精神實體代替了費希特的“自我”，以其作為世界的本原。尤其是，他把“絕對的同一性”說成是某種宇宙精神的特殊的無意識狀態(tài)，認為它不是知識的對象，是“完全不能稱謂的”、“絕不能用概念來理解或言傳的”，而只能加以直觀。因此，謝林的“同一哲學”還帶有強烈的非理性主義的因素。
德國古典唯心主義在黑格爾哲學中得到了完成。黑格爾批判地繼承了前人的哲學思想，建立起龐大的客觀唯心主義體系，對思維和存在、主體和客體的關系這一哲學基本問題作了他自己的回答。黑格爾從客觀唯心主義出發(fā)，把所謂絕對精神或絕對理念說成是第一性的永恒的本原，認為自然界和人類社會都是從精神中派生出來的。絕對理念由于自身的發(fā)展而外化為自然界，又通過進一步發(fā)展克服了外化，在人類的精神生活中回到自身，最后在精神發(fā)展的最高階段絕對精神中認識了自身。他用這種唯心主義的思維和存在的同一論，駁斥了康德的二元論和不可知論。由于他對康德的批判貫徹了辯證法，因此在德國古典哲學的發(fā)展史上具有重大的意義。黑格爾首先指出，康德企圖在認識之前先考察認識能力是完全錯誤的，正如要求人們在學會游泳以前切勿下水一樣可笑。黑格爾認為，只有在認識過程中才有可能對人的認識能力進行考察，因為考察認識能力本身就已經(jīng)是一種認識活動了。
第四段
在他看來，人對世界的認識過程也就是思想本身的辯證發(fā)展過程，這就從更加徹底的唯心主義立場反駁了康德對思維和存在的割裂。黑格爾特別有力地批判了康德的“自在之物”，指責它是“不真實的、空洞的抽象”，因為它擺脫了一切規(guī)定，所以就等于“無”。他反對康德把現(xiàn)象同“自在之物”絕對地隔離開，認為現(xiàn)象和本質之間有著辯證的聯(lián)系，而且是可以相互轉化的。本質表現(xiàn)在現(xiàn)象中，而現(xiàn)象則是本質的顯現(xiàn)。認識了現(xiàn)象也就可以進而認識現(xiàn)象的本質，因此所謂 “自在之物” 是可知的。黑格爾對康德不可知論的批判是深刻的。凡是從唯心主義觀點所能說的，對駁斥這種錯誤觀點具有決定性的東西，都已經(jīng)由他說過了。黑格爾對費希特和謝林的哲學觀點也進行了批判。黑格爾認為，費希特的“自我”并不是真正地自由和自發(fā)的活動，而仍然需要來自外界的“非我”的刺激，才能達到自覺，因此并不能真正克服康德的“自在之物”。黑格爾也對謝林的“絕對的同一性”感到不滿，指出這種取消思維和存在、主體和客體的一切差別的“絕對”，只不過是“空洞無物”，正如在夜間觀牛、一切皆黑一樣。黑格爾在批判前人的基礎上建立了他自已的哲學體系，但他的體系同時又是從康德、費希特、謝林所提出和探討的問題出發(fā)的，并且吸收了他們的思想成果。
第五段
在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾表述了自己哲學體系的中心思想，即“實體就是主體”。他認為，一切問題的關鍵在于，不僅把“絕對”理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。作為宇宙萬物本原和基礎的“絕對理念”，既是實體又是主體，它不是靜止不動的，而是通過自我運動辯證地發(fā)展的。整個世界和人類社會無非是“絕對理念”的自我展開和不斷發(fā)展的產(chǎn)物。無論是從時間上或是從邏輯上說，都是理念、精神在先，自然界和人類社會則是后來發(fā)展出來的。黑格爾的哲學體系就是對這一精神的自我發(fā)展過程的描述，它從精神、純思維開始，經(jīng)過自身發(fā)展而轉化為物質世界、存在，然后又回到精神、思維。與此相應，黑格爾的體系包含“邏輯學”、“自然哲學”和“精神哲學” 3部分，論述了精神發(fā)展的3個基本階段，即邏輯階段、自然階段和精神階段?！斑壿媽W”是哲學知識或科學本身，是研究絕對理念本身的發(fā)展的，是“自然哲學”和“精神哲學”的真正的靈魂，在某種意義上,“自然哲學”和“精神哲學”則是“應用邏輯學”。
第六段
在邏輯階段，自然界和人類都還沒有出現(xiàn)，“絕對理念”只是作為抽象的純思維、純概念而存在和發(fā)展著，它的自我運動表現(xiàn)為一個概念、范疇向另一個概念、 范疇的過渡和轉化，從 “有”經(jīng)過“本質” 而達到 “概念”。到自然階段，“絕對理念”外化為自然，采取了感性事物的形式，依次經(jīng)過“機械性”、“物理性”、“有機性”，最后出現(xiàn)了人，于是就進入了精神階段。
在自然中，精神墮落為物質，“絕對觀念”處于同自已格格不入的外在的形式下。由于人的出現(xiàn)，“絕對觀念”才重新以適合于自身的精神形式表現(xiàn)出來。精神階段也分為3個小階段：“主觀精神”指的是個人意識；“客觀精神”是指社會意識，包括法律、道德、倫理；“絕對精神”則是精神發(fā)展的最高階段，通過藝術、宗教和哲學最后徹底認識了自己，認識到經(jīng)過漫長而曲折的發(fā)展道路而展現(xiàn)的全部豐富內容原來只是精神自身的產(chǎn)物。黑格爾用客觀唯心主義觀點建立的這個龐大的體系，把自然、社會、人類思維的各種形態(tài)都包括在內，使之成為一個統(tǒng)一的發(fā)展過程。這個過程也就是在唯心主義的基礎上思維與存在的辯證統(tǒng)一的過程，是主體建立客體而又把客體據(jù)為己有的過程。黑格爾以這種方式解決了康德以來的德國古典哲學所提出的問題。
第七段
19世紀20年代，黑格爾哲學在德國成為占統(tǒng)治地位的官方哲學。但是，到30年代末，黑格爾學派發(fā)生解體，分裂為右派、中派和左派。其中黑格爾左派用激進的觀點去解釋黑格爾哲學，并開始對某些原理提出懷疑。費爾巴哈是黑格爾左派中最杰出的人物，他從唯物主義的立場出發(fā)，對以康德和黑格爾為代表的德國唯心主義哲學進行了尖銳的批評。費爾巴哈堅決反對康德的不可知論，他認為思維和存在之間并沒有不可逾越的鴻溝，物質世界是客觀地存在于人的意識之外并不以人的意識為轉移的，而人的認識、思維則是客觀世界在頭腦里的反映。在他看來，物質世界在原則上是可以認識的，人的認識能力是無限的。費爾巴哈還有力地駁斥了康德的主觀唯心主義認識論，認為空間和時間是物質存在的根本形式，規(guī)律性和因果性也是自然界本身所固有的，而不是人為自然立法的產(chǎn)物。特別重要的是費爾巴哈批判黑格爾哲學的同時，把黑格爾哲學看作是登峰造極的唯心主義哲學，認為它是近代哲學的完成。因此對黑格爾的批判實際上意味著對整個唯心主義哲學的批判。
第七段
他抓住哲學的基本問題，深刻地揭露黑格爾哲學的錯誤實質，認為它根本顛倒了思維和存在、精神和自然的關系。他指出，黑格爾錯誤地把精神、思維看成是一種脫離人腦而獨立自在的東西，并進而顛倒本末，把自然界和人都說成是從精神、思維中產(chǎn)生出來的。這種從精神推出自然、從抽象的東西推出現(xiàn)實東西的做法，不過是一種概念游戲，但這正是黑格爾思辨哲學的秘密所在。與黑格爾相反，費爾巴哈提出，“思維與存在的真正關系只是這樣的：存在是主體，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在并不來自思維”。這樣，費爾巴哈就從堅持物質第一性的唯物主義立場對思維與存在的關系問題，作了截然不同的回答。
第八段
費爾巴哈還把對黑格爾哲學的批判同對宗教的批判緊密地聯(lián)系起來。他用無神論的觀點揭露了黑格爾的唯心主義和宗教神學之間的血緣關系，指出它們二者是互相支持的同盟者，是一對雙生子。他認為，黑格爾的 “絕對理念” 就是從虛無中創(chuàng)造世界的基督教神學中的上帝，黑格爾的唯心主義無非是轉化為哲學的神學，是“理性化了的有神論”。因此，費爾巴哈尖銳地提出，要拋棄神學，首先必須拋開黑格爾哲學，因為“黑格爾的哲學是神學最后的避難所和最后的理性支柱”。費爾巴哈對黑格爾哲學的批判雖然擊中要害，但卻把它連同辯證法的合理內核一起拋棄了。他自己的唯物主義學說也帶有人本主義的歷史局限性。他認為只有自然和人才是真實的存在，而思維和存在的同一正體現(xiàn)為人的肉體和靈魂的統(tǒng)一。他的哲學以人作為核心，稱為“人本學”。但他所理解的人主要是生物學、生理學上的自然的人，是脫離具體歷史和社會關系的抽象的人，仍然未能擺脫歷史唯心主義的錯誤。因此，列寧說費爾巴哈的人本主義是關于唯物主義的不確切的、膚淺的表述。
主要成果
第一段
在馬克思主義產(chǎn)生前，辯證法在德國古典哲學中得到了最詳盡而全面的探究，雖然這種辯證法是建立在唯心主義基礎上的。德國古典哲學的最大成就，是從世界觀的高度用辯證法代替了形而上學。德國古典唯心主義哲學家反對把世界看作固定不變、沒有矛盾的東西，而把它理解為具有矛盾發(fā)展的不斷變化的運動過程，這就從根本上推翻了長期以來統(tǒng)治人們頭腦的形而上學世界觀。這一哲學革命的帶頭人康德早在“前批判時期”所寫的《自然通史和天體論》中，就提出關于天體起源的“星云假說”，認為目前所有的天體都從旋轉的星云團產(chǎn)生，因此地球和整個太陽系都表現(xiàn)為某種在時間的進程中逐漸生成的東西。
第二段
這就動搖了認為自然界在時間上沒有任何歷史的觀點，在主張宇宙永恒不變的形而上學觀念上打開了第一個缺口，從而為辯證的自然觀開辟了道路。后來康德主要探討了認識論中的辯證法問題，提出“先驗邏輯”作為普通的形式邏輯之上的邏輯的高級形式，含有辯證法的因素；提出了12個范疇并將其分成4組，每組3個范疇，相互之間存在著一定的辯證聯(lián)系，他多少已經(jīng)猜測到每組中第 3個范疇是前兩個對立范疇的綜合。特別是他提出的關于理性企圖去認識“自在之物”時，必然陷于自相矛盾、即所謂“二律背反”的學說，揭示出人的思想認識在一定范圍內發(fā)生內在矛盾的必然性，并且探討了象有限與無限、簡單與復雜、必然與自由等概念之間的矛盾，刺激了以后辯證思維的發(fā)展。
辯證法在費希特那里得到了進一步發(fā)展。費希特承認矛盾對立是發(fā)展的必然環(huán)節(jié)，“自我”必須要設立自己的對立面“非我”，才能存在和發(fā)展，并通過矛盾斗爭而達到新的更高的統(tǒng)一。
第三段
他明確地提出了正、反、合的辯證法，作為發(fā)展的基本原則。特別是，費希特著重探討了人的主觀能動性問題。他強調“行動”，認為“自我”不僅是認識著的主體，而且更重要的是行動著的主體，因為行動才是生存的目的。在他看來，主體的能動作用不僅表現(xiàn)于“理論認識”，而且表現(xiàn)為“自我”憑自己主動的力量去克服“非我”的“實踐活動”，“自我”就是“理論認識”和“實踐活動”的統(tǒng)一。費希特的這些思想對德國古典哲學中的辯證思維的發(fā)展起了積極的作用，但由于他的唯心主義基本立場，他所說的主觀能動作用和實踐活動，始終只是自我意識范圍內的活動，而不是真正現(xiàn)實的、感性的活動，因此主體的能動的方面只是被他抽象地發(fā)展了。
第四段
謝林哲學中也有不少辯證因素，他比較明確地提出了對立統(tǒng)一的思想。在他看來，對象本身含有內在的矛盾，正是矛盾的對立面構成對象自身的同一。例如，“自我”不是如費希特所說的那樣去設立“非我”，而是本身之中就含有自己的對立物“非我”，對立的雙方互相依存，沒有一方就沒有另一方，而“自我”的一切活動就是由這種矛盾出發(fā)的。謝林已經(jīng)在某種程度上認識到事物發(fā)展的動力在于事物內部的矛盾對立，認為這是一切運動的“最終根據(jù)”。他還用辯證的觀點去解釋象自由和必然那樣的重要哲學范疇，指出它們并不是絕對對立，而是辯證地同一的，即“自由應該是必然，必然應該是自由”。但是，謝林哲學就其總體來說以無差別的“絕對的同一性”作為出發(fā)點和歸宿，因而他的辯證法思想只是在整個形而上學的體系允許的有限范圍內活動。
第五段
辯證法在康德、費希特和謝林那里得到了一定的發(fā)展，只是到了黑格爾，才在唯心主義的基礎上作了充分的、全面的闡述，把它作為系統(tǒng)的、自覺的思維方法和客觀的發(fā)展規(guī)律。黑格爾明確地指出，辯證法是推動實在世界中一切運動、一切生命、一切事業(yè)的原則，又是知識范圍內一切真正科學知識的靈魂。在哲學史上，他第一個全面地、有意識地敘述了辯證法的一般運動形式，闡明了辯證法的基本規(guī)律，并力求給以普遍的應用。恩格斯認為，黑格爾的巨大功績就在于他第一次把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即描寫為不斷的運動、變化、轉變和發(fā)展的序列，并企圖揭示這種運動和發(fā)展的內在聯(lián)系。
第六段
黑格爾關于整個世界的辯證發(fā)展的思想，徹底打破了形而上學世界觀的統(tǒng)治，其真實意義在于它永遠結束了以為人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法。黑格爾以辯證發(fā)展的思想為基礎，探討和論證了關于對立統(tǒng)一、質量互變和否定之否定等辯證法的基本規(guī)律，特別著重闡述了矛盾學說。他責備康德對世界采取一種“溫情主義”的態(tài)度，誤認為矛盾不屬于對象，而只屬于理性本身。在他看來，矛盾是客觀的、普遍存在的，一切事物都包含著矛盾，“天地間絕沒有任何事物，我們不能或不必在它里面指出矛盾或相反的規(guī)定”。沒有矛盾，就沒有運動，就沒有世界。
第七段
黑格爾還強調指出矛盾是事物發(fā)展的內在泉源，是一切運動和生命力的根源。他說，事物只因為本身之中包含著矛盾，它才會運動，才具有趨向和活動，否則它就不是活生生的統(tǒng)一體。矛盾和同一也不是根本對立的，毋寧說矛盾是從同一轉化而來的，同一本身就孕育著矛盾，因此在事物發(fā)展的整個過程中存在著自始至終的矛盾運動。黑格爾用對立統(tǒng)一的觀點對以往哲學家們所探討的許多哲學概念和范疇，都作了新的辯證的解釋。如一般與個別、普遍與特殊、有與無、本質與現(xiàn)象、內容與形式、可能性與現(xiàn)實性、必然性與偶然性、因果關系與相互作用、自由與必然等等。黑格爾的另一重大貢獻是把辯證法應用于認識論，把真理和人的認識看做一個辯證發(fā)展的過程，并且提出了邏輯與歷史相一致的思想。關于人的主觀能動性的思想，也在黑格爾那里得到了進一步發(fā)揮。他強調主體的積極能動作用，這表現(xiàn)為主體從自身中樹立起對立面，自身分裂為二，異化為客體，然后又克服和揚棄這種異化，征服客體。所以他指出，人不僅要理解世界，而且還要去“宰制”世界。在理論活動中，人研究世界，獲得知識，以糾正自己的主觀片面性；在實踐活動中，人要按自己的觀念“陶鑄鍛煉”世界，認識就是理論活動和實踐活動的統(tǒng)一。
黑格爾的辯證法是建立在唯心主義基礎上的，他所說的矛盾辯證發(fā)展的主體始終是精神，而不是物質世界。因此，他只是在觀念的辯證法中猜測到了事物的辯證法，他不是從自然界和歷史中引出辯證法規(guī)律，而是把辯證法規(guī)律強加于自然界和歷史。這就把辯證法頭腳倒置了。
第八段
辯證法在本質上是革命的，它與黑格爾的唯心主義的保守的體系發(fā)生著經(jīng)常的矛盾，這種體系與方法之間的矛盾構成了黑格爾哲學的基本矛盾。辯證法認為人類歷史的發(fā)展是永無止境的，根本不承認有什么終極的絕對真理，而黑格爾的體系則要求設立一個發(fā)展的終點，似乎到了絕對精神的階段，特別是在黑格爾本人的哲學中，精神就完成了自我認識的運動而達到絕對真理，一切發(fā)展也就此完結了。這樣，在他的保守體系的重壓下，辯證法終于被窒息了。
第九段
黑格爾的辯證法在其現(xiàn)有的形式上是完全不適用的，需要對它進行徹底的唯物主義的批判改造。但費爾巴哈在這方面卻完全無能為力，他根本不理解黑格爾辯證法的真實意義，因此批判改造黑格爾辯證法的歷史任務是由馬克思和恩格斯擔負起來的。
社會影響
費爾巴哈對黑格爾的批判宣告了德國古典哲學的終結，作為德國古典哲學的直接繼承者，馬克思主義這一無產(chǎn)階級的思想體系登上了世界歷史舞臺。馬克思和恩格斯充分肯定了德國古典哲學的積極成果，批判了黑格爾的唯心主義，把辯證法從他神秘的哲學體系的束縛下解救出來，同時又批判了費爾巴哈的人本主義，吸取了他的唯物主義哲學的基本內核。他們把辯證法與唯物主義有機地結合起來，創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義，開辟了哲學史上的新紀元。德國古典哲學的巨大歷史意義在于它為馬克思主義的產(chǎn)生提供了理論前提，成為馬克思主義的理論來源之一。
德國古典哲學對以后資產(chǎn)階級哲學思想的發(fā)展也有很大影響，但資產(chǎn)階級哲學家們完全不能正確地分辨德國古典哲學中的精華和糟粕。他們曲解或根本拋棄辯證法，著重發(fā)揮了德國古典哲學家們的唯心主義、不可知論以及一切神秘和保守的思想。產(chǎn)生于19世紀60～70年代的新康德主義者O.李普曼、F.A.朗格、H.柯亨、P.納托爾普、W.文德爾班、H.李凱爾特等人，出現(xiàn)于19世紀末的新黑格爾主義者F.H.布拉德雷、B.鮑?？?、B.克羅齊、R.克羅納等人，都是直接從德國古典哲學出發(fā)，從右面來繼承和進一步發(fā)揮康德和黑格爾哲學中的唯心主義的。一些現(xiàn)代資產(chǎn)階級哲學流派，例如法國哲學家科熱夫、伊波利特用存在主義去曲解黑格爾，力圖把黑格爾哲學和存在主義結合起來。
德國古典哲學不僅僅是時代精神和民族精神的集中放映，它在哲學史上具有超越時代的理論價值，這就是集大成的思想?？档碌呐姓軐W對經(jīng)驗論和唯理論的總結，黑格爾對以往的哲學體系的總結，都標志著西方哲學一次大飛躍。
相關書籍
書籍信息
書 名： 德國古典哲學
作 者：俞吾金，汪行福，王鳳才，林暉，徐英瑾
出版社：人民出版社
出版時間：2009-6-1
ISBN: 9787010076683
開本：16開
定價： 72.00元
作品目錄
總序
分卷序
第一章 德國古典哲學產(chǎn)生和發(fā)展的歷史文化背景
第一節(jié) 路德與宗教改革的影響
第二節(jié) 萊布尼茲一沃爾夫的哲學遺產(chǎn)
第三節(jié) 萊辛、赫爾德與德國的啟蒙運動
第四節(jié) 歌德和席勒：德國文學藝術的杰出代表
第五節(jié) 牛頓、休謨和英國文化的滲透
第六節(jié) 斯賓諾莎主義的入侵
第七節(jié) 盧梭與法國革命的多棱鏡
第二章 德國古典哲學的奠基人——康德
第一節(jié) 康德的認識論
第二節(jié) 康德的倫理學
第三節(jié) 康德的美學與目的論
第四節(jié) 康德的宗教哲學
第五節(jié) 康德的歷史哲學和政治哲學
第三章 德國古典哲學的主觀化——費希特
第一節(jié) 生平與思想發(fā)展
第二節(jié) 費希特的知識學
第三節(jié) 費希特的宗教哲學
第四節(jié) 費希特的倫理學體系
第五節(jié) 費希特的歷史哲學
第六節(jié) 費希特的法哲學和政治哲學
第四章 德國古典哲學的變數(shù)
第一節(jié) 弗里德里?！な┤R爾馬赫
第二節(jié) 威廉·馮·洪堡
第五章 德國浪漫主義運動的“掌柜”——施萊格爾兄弟
第一節(jié) 德國浪漫主義運動概述
第二節(jié) 奧·威·施萊格爾
第三節(jié) 弗·施萊格爾
第六章 德國古典哲學的客觀化——謝林
第一節(jié) 謝林的同一哲學體系
第二節(jié) 謝林的自然哲學
第三節(jié) 謝林的先驗哲學
第四節(jié) 謝林的藝術哲學
第五節(jié) 謝林的自由哲學和歷史哲學
第六節(jié) 謝林的神話哲學和啟示哲學
第七章 德國古典哲學的集大成者——黑格爾
第一節(jié) 青年黑格爾的宗教研究
第二節(jié) 青年黑格爾的哲學探索
第三節(jié) 《精神現(xiàn)象學》的問世
第四節(jié) 黑格爾成熟時期的哲學體系
第五節(jié) 精神哲學
第六節(jié) 青年黑格爾主義者
外文參考書目
中文參考書目
編輯推薦
《德國古典哲學》由人民出版社出版。
作者簡介
作者：（法國）貝爾納·布爾喬亞（Bernard Bourgeois） 譯者：鄧剛
文摘
第一章 德國古典哲學產(chǎn)生和發(fā)展的歷史文化背景
毋庸諱言，德國古典哲學乃是西方哲學史的一個有機的組成部分。作為斷代史，德國古典哲學也和其他分卷一樣，在寫作上面臨著如下的困難：作者不但應該闡明它的思想之“源”，即它與相應的歷史時期的現(xiàn)實生活之間的內在聯(lián)系，而且也應該闡明它的思想之“流”，即它一方面如何傳承了以前世代和同時代人的問題意識和思想資源，并把它們主題化；另一方面又如何開啟了以后世代的思考方向，從而使整個哲學史發(fā)展的連續(xù)性得到真實的刻畫。事實上，把開掘“源”和“流”這兩方面的任務綜合起來，也就是對德國古典哲學得以產(chǎn)生和發(fā)展的整個歷史文化背景作出比較全面的考察。我們將通過以下七節(jié)的內容來完成這一考察工作。
第一節(jié)路德與宗教改革的影響
在某種意義上，德國古典哲學，甚至從萊布尼茲以來的整個德國哲學都是由以馬丁·路德為代表的宗教改革運動催生出來的，以至海涅干脆宣布德國哲學是“新教教會的女兒”，并在敘述路德的新教思想時指出：“凡是承認宗教改革的諸侯，都把這種思想自由合法化了，思想自由開出的一朵重要的具有世界意義的花朵便是德國哲學。”那么，路德發(fā)動的宗教改革究竟對德國古典哲學的產(chǎn)生和發(fā)展產(chǎn)生了哪些重要的影響？
馬丁·路德（MartinLuther，1483-1546）出生于德國東部的愛斯萊本，從小接受的是天主教會的正統(tǒng)教育。他先就讀于愛爾福特大學，1505年獲得文學碩士學位后計劃研習法學。但他攻讀法律才兩個月，就突然決定進入一家修道院。究竟是什么原因導致他作出了這樣的決定？據(jù)說，1505年春，愛爾福特曾經(jīng)爆發(fā)黑死病，路德就是因為這樣的原因而離開那里，返回自己家鄉(xiāng)的。“不久之后，在路德探家后返回愛爾福特的途中，決定性的事件發(fā)生了。7月2日，路德在距愛爾福特不遠的施圖特爾海姆遇到了一場強烈的雷暴。出于對這場風暴的恐懼，他向圣安娜起誓，愿意成為一名修道士?！庇谑?，路德在愛爾福特加入了奧古斯丁修道會。1507年2月，他被任命為牧師，繼續(xù)研究哲學和神學。1512年10月，路德從維滕堡大學獲得神學博士學位，并開始在該校講授《圣經(jīng)》，還經(jīng)常在社會上布道，對教會人士和世俗政權的弊端進行抨擊。不久，路德卷入了關于贖罪券的論戰(zhàn)。1517年10月31日，他把抨擊贖罪券交易的95條論綱張貼在維滕堡教堂的大門上。其中兩條是：
32．那些持有贖罪券而自信得了救的人，將和他們的師傅永遠一同被定罪。
36．每一個真悔改的基督徒，即令沒有贖罪券，也完全脫離了處罰和罪責。
如果說，上面列出的第36條論綱直截了當?shù)攸c穿了贖罪券神話的荒謬性，那么，第32條論綱則把矛頭直接指向那些從事贖罪券交易的人，尤其是那些推銷贖罪券的教士們。路德當時并不打算策動一場對羅馬教廷的反叛，但其95條論綱卻在民眾中迅速地傳播開來，掀起了軒然大波。這一點甚至連他自己也是始料不及的。教皇下令奧古斯丁修道會會長和其他人去撲滅這場剛剛燃起的火焰。于是，從1518年起，先后舉行了海德堡、奧格斯堡、阿爾滕堡、萊比錫和沃爾姆斯的辯論會，路德不但拒絕認錯，而且鎮(zhèn)定自若地闡述了自己的思想。1520年9月底，由教皇發(fā)布的、譴責路德的教諭被公開宣布了?！霸试S路德公開認錯的60天在11月底到期。然而，他非但不認錯，還對他的敵人進行還擊，發(fā)表了兩篇反對教諭的宣言，然后將教諭和教規(guī)等一并公開焚毀?！北M管后來路德對閔采爾掀起的宗教革命抱拒斥乃至敵視的態(tài)度，但他所倡導的新教改革取得了偉大的成功。路德的另一個重大的功績是把《圣經(jīng)》從拉丁語翻譯成德語。借助于新發(fā)明的印刷術，路德的《圣經(jīng)》譯本立即普及到整個德意志。正如海涅所說的：“這種書面語言今天能通行于德國，并賦予這個政治上四分五裂的國家以一種語言上的統(tǒng)一?！藗儗⒌教幷務撟杂?，而自由的語言則將是圣經(jīng)的語言?！倍诼返滤珜У男陆趟枷胫校钪档弥匾暤氖且韵氯齻€觀念：
一是關于靈性與血氣關系的觀念。路德認為：“人有兩個性：一個是屬靈的，一個是屬血氣的。就人稱為靈魂的靈性說，就叫做屬靈的人，里面的人，或說新人；就人稱為血氣的屬肉體的性說，就叫做屬血氣的人，外表的人，或說舊人?！蛴羞@個性的不同，所以《圣經(jīng)》說到同一個人，卻有兩樣矛盾的話，就是因為這兩種人住在一個人之內，原來就兩不相容，肉體與靈性相爭，靈性與肉體相爭?！痹诼返驴磥恚办`性”指涉的是靈魂，而“血氣”指涉的則是身體。對于人來說，靈魂和身體通常處于分裂的，甚至爭執(zhí)的狀態(tài)下。假如一個人的身體無拘無束，吃喝拉撒都沒有問題，甚至能得到很好的享受，但這并不意味著，他的靈魂也得到了什么益處，甚至完全可以出現(xiàn)相反的情形，即他的靈魂是非常險惡的。反之，如果一個人的身體被囚禁，處于饑寒交迫，甚至瀕死的狀態(tài)下，但身體的痛苦并不一定會傷害到他的靈魂，他的靈魂依然可以是十分善良的。
顯然，在靈魂（靈性）與身體（血氣）的關系中，路德崇尚的是前者，貶低的是后者。他認為，前者應該管束后者，而后者則應該服從前者。人“應該留心借著禁食、警醒、勤勞以及別種合理的操練，操練他的身體，叫身體服在心靈之下，聽從、順服他里面的人與信?！奔热宦返轮鲝埳眢w應該絕對地服從靈魂，那么在他的心目中，什么樣的靈魂才是值得他的身體服從的呢？路德回答道：“靈魂缺少別的都不要緊，但少不了上帝的道；沒有上帝的道，靈魂就無處求助。但靈魂若有了道，他就是富足，不缺少什么，因為這道就是生命的道，就是真理，光明，平安，公義，拯救，喜樂，自由，智慧，能力，恩典，榮耀，以及我所想象不到的諸般好處的道?！痹谶@里，路德又把問題引回到他的新教理論，尤其是對上帝的信仰中。
二是關于信與義關系的觀念。所謂“信”，就是對基督教和上帝的信仰。路德認為，“每一個基督徒所應該留心的第一件事，是丟棄依靠行為的心，單單多求信的堅固，借著信不在行為的知識上生長，要在為他受死而且復活的基督耶穌的知識上成長，如同彼得在他的前書（指《羅馬書》——引者）末章所說的；因為沒有別事可使人成為基督徒”。在路德看來，對于一個基督徒來說，他的虔誠的信仰遠比他做善事的行為更重要。所謂“義”也就是好或善；“義人”也就是上帝面前的好人、善人；而“稱義”也就是靈魂得到拯救，成為上帝面前的新人。把“信”與“義”綜合起來，也就是路德常說的“因信稱義”。但這個觀念并不是路德創(chuàng)造出來的。實際上，保羅在《羅馬書》中早已說過：“心里相信，就可稱義?！痹谛排c義的關系上，路德把信置于絕對優(yōu)先的位置上。他甚至認為，“基督徒在信里就有了一切，再不需用什么行為使他稱義”。毋庸諱言，路德之所以如此尖銳地把“信”與“行為”對立起來，并對單純的（即沒有信仰背景的）行為（包括善行）取極端蔑視的態(tài)度，因為關于贖罪券的辯論給他的核心啟示是：判斷一個基督徒是不是“義人”的根本標準不是他的某個行為（如購買贖罪券），而是在于他心里究竟信不信上帝。顯然，重視“信”與重視“靈魂”、輕視“行為”與輕視“身體”完全是一回事。
三是關于自由與受捆關系的觀念。路德這里所說的“自由”和“受捆”都是針對人的靈魂（或心靈）來說的。他寫道：“為了使知識淺薄的人——因為我只是服侍這等人——易于明了起見，我就先提出兩個論心靈自由與受捆的主題，就是：一、基督徒是全然自由的萬人之主，不受任何人管轄。二、基督徒是全然順服的萬人之仆，受一切人管轄?！泵餮廴艘豢淳椭溃叭f人之主”和“萬人之仆”體現(xiàn)出兩種截然不同的身份和地位，它們究竟是如何統(tǒng)一在同一個基督徒身上的呢？要找到這個問題的答案，就必須了解，在路德的語境中，“自由”與“受捆”的確切含義是什么。路德告訴我們：“這就是基督徒的自由，也就是我們的信；這個自由并不是叫我們過懶惰、邪惡的生活，乃是不需以律法與行為稱義來得救?！憋@然，路德把“自由”與“信”視為同樣含義的概念。也就是說，自由不在于一個人的身體可以為所欲為，而在于其靈魂對上帝的絕對的信仰。這種信仰已經(jīng)自覺到這樣的程度，以至根本不需要律法的外在約束，也不需要通過行為體現(xiàn)出來。這種無條件的、絕對的“信”導致一個基督徒與上帝的合一，因而他和上帝一樣成了“萬人之主”。路德把這樣的自由稱做“一種屬靈的真自由……這一個自由高出一切外表的自由，有如天高出地。但愿基督幫助我們明白并保守這自由。”至于“受捆”，也就是一個基督徒心甘情愿地置身于由“信”所引起的“愛”中。而“愛的本性就是隨時服侍，并受所愛之人的管轄?；秸沁@樣：他雖是萬有之主，卻甘愿服在婦人之下，服在律法之下。所以他一面是自由的，一面是奴仆；一面有上帝的形象，一面又有奴仆的樣式?！辈挥谜f，在路德那里，如果“自由”只指涉靈魂的話，那么“受捆”則指涉身體，因為愛作為情感，主要是通過身體和行為來表現(xiàn)自己的。
序言
由中國學者從自己的研究視角出發(fā)，吸取國內外西方哲學研究的成果，編寫出一套多卷本的西方哲學通史，以此總結和促進我國的西方哲學研究，這是一些前輩專家從20世紀50年代起就已有過的設想。十年動亂結束后，隨著極“左”思潮禁錮的解除，我國西方哲學研究進入了可以有組織、有規(guī)劃進行的新階段，許多專家紛紛要求把原來的設想納入現(xiàn)實日程。1983年在福州舉行的第一屆國家社科基金哲學學科項目規(guī)劃會就曾決定，集中國內有關單位的專業(yè)力量，共同編撰多卷本的西方哲學通史，并把通史的編寫作為課題正式列入國家規(guī)劃之中。然而，由于參與單位多、觀點分歧大等原因，這一課題后來未能按規(guī)劃執(zhí)行。原來分工負責編寫古希臘羅馬哲學、唯理論和經(jīng)驗論哲學、德國古典哲學等階段的專家，在從事專題研究和資料編譯、整理等方面做了大量的工作。這些研究成果和資料的出版對推動我國西方哲學研究的發(fā)展起了重要的作用，但整體性的西方哲學通史終究未能問世，畢竟是一件遺憾的事情。事實上，當我們需要查閱較為詳細的西方哲學史讀物時，還只能利用考普爾斯頓（F.Copleston）等西方學者撰寫的通史。
