當哲學(xué)進入現(xiàn)代時
那是理智開化的歲月，那是混沌蒙昧的歲月。
我們眼前無所不有，我們眼前一無所有。
真理與意義似有無限可能，
是否需要它們卻又讓人猶豫，
然而我們?nèi)孕拇嫦蛲?/strong>
當哲學(xué)進入現(xiàn)代時。
【摘自《現(xiàn)代西方哲學(xué)十五講》 張汝倫】
哲學(xué)問題雖然有其恒常性，但卻必然要在不同的人類生存的歷史語境下深化、發(fā)展或變型。哲學(xué)史上每一個哲學(xué)家對這些問題的思考，都是對這些問題的豐富或改造。正因為如此，后現(xiàn)代哲學(xué)家的一些思路在前現(xiàn)代哲學(xué)家那里早有論及，并非多么不可思議。
一個物理學(xué)家可以不學(xué)習(xí)或研究物理學(xué)史，她或他的確沒有必要了解亞里士多德對物質(zhì)運動的看法，但一個哲學(xué)家如不知亞里士多德的思想，等于放棄了相當寶貴的一部分思想資源。
哲學(xué)史的發(fā)展，不是一個機械的線性進化過程，我們完全不能說，現(xiàn)代西方哲學(xué)家，無論是誰，就一定比黑格爾或柏拉圖高明。
要了解一種哲學(xué)，必須了解它的時代；要了解現(xiàn)代西方哲學(xué)，必須了解人類文明史意義上的、而不是編年史意義上的時代。
這個現(xiàn)代，就是資本主義時代。它始于文藝復(fù)興，一直延續(xù)至今。
它的政治標志是合法國家；經(jīng)濟標志是市場；社會標志是個人；意識形態(tài)標志是理性、科學(xué)、進步和自由。
在現(xiàn)代，人類憑借科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，憑借市場的杠桿，在地球的一部分地方，產(chǎn)生了空前的富足與繁榮。人類享受到前所未有的舒適與滿足。人類似乎依靠自己的理性在不斷地向著富裕、自由和幸福邁進。
在工具理性日益控制一切的同時，社會的非理性也日益明顯。經(jīng)濟的發(fā)展并沒有導(dǎo)致民主的同步發(fā)展，相反，市場的專橫已經(jīng)到了難以控制的地步。人被自己所創(chuàng)造的系統(tǒng)所支配，日益淪為無足輕重的齒輪和螺絲釘。虛無主義成了現(xiàn)代文化的標志性特征。
“危機”一詞幾乎成了現(xiàn)代西方哲學(xué)家的理性詞。
正是現(xiàn)代問題本身，促成了西方哲學(xué)的重大改變。
但是，哲學(xué)與時代的關(guān)系，決不是機械的因果關(guān)系，哲學(xué)的發(fā)展，也不能單單歸結(jié)為外部社會問題的刺激使然。哲學(xué)的發(fā)展，有其內(nèi)在邏輯和理路。
現(xiàn)代西方哲學(xué)的興起，一方面固然是由于時代問題的逼迫；另一方面則是因為近代西方哲學(xué)本身的困境所致。
自然科學(xué)在近代的飛速發(fā)展，對大多數(shù)近代哲學(xué)家的思想都產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。對于哲學(xué)家來說，自然科學(xué)之令人信服與向往，主要還不在于它們產(chǎn)生的實際結(jié)果，而在于它們及其結(jié)果的可靠性和確定性。
通過懷疑達到確定可靠的知識，成了近代西方哲學(xué)自覺的追求，構(gòu)成了近代西方哲學(xué)的主要特征。
笛卡爾自信他通過“我思故我在”的命題找到了一個至關(guān)重要的基礎(chǔ)或基點，這就是“我”，或主體。從此，主體這個概念成了近代西方哲學(xué)的軸心。理性，是它的主導(dǎo)性內(nèi)容。
近代西方哲學(xué)的理性主義和經(jīng)驗主義之間并沒有隔著一道萬里長城。經(jīng)驗只是知識的來源，理性才是真理的裁判；人是理性的動物，必須受理性的指導(dǎo)；在這些問題上，經(jīng)驗主義與理性主義的立場并無二致。就此而言，稱近代西方哲學(xué)為“理性的時代”并不為過。
當人把自己確立為一個知識出發(fā)點的主體時，他就把世界作為在自己之外，與自己相對的客體設(shè)定了。知識的任務(wù)便是如何達到這客體，認識這客體。
但由于主體和客體根本屬于不同的范疇，它們之間沒有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這樣，主體關(guān)于客體的知識并不能由于知識起點的可靠而得到保證，起點的可靠不等于結(jié)果的可靠。
笛卡爾通過上帝來保證主體關(guān)于客體的知識；經(jīng)驗主義卻導(dǎo)致懷疑論和不可知論。
康德試圖通過理性批判解決這種困境。為此，他將世界區(qū)分為本體世界和現(xiàn)象世界。前者是事物本身或物自體，為我們所不能知，因此，至少在認識論范圍內(nèi)，可以對它存而不論。
康德努力證明，先驗綜合判斷才能獲得必然可靠的知識。知識的普遍必然性不是由于事物的客觀存在，而是由于人普遍的認識能力。所謂“人給自然立法”。世界的秩序處于理性，主體是認知者，也是立法者，理性給了主體認知的條件和能力，理性本身的普遍性保證了主體認知知識的可靠性。
但是，他的“物自體”概念是他哲學(xué)的根本矛盾。存在本身就是知性的范疇，也不能用來指物自體。但康德卻肯定物自體的存在，這顯然是自相矛盾。
康德的二元論只在現(xiàn)象范圍內(nèi)解決了主客體對立的問題，但真正的本質(zhì)，絕對的本質(zhì)，世界本身，還在主體之外。主體如果只能夠認識它心靈的產(chǎn)物的話，那么實際上等于是說世界本身反而成了彼岸世界。
黑格爾看到：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！痹诤诟駹柲抢铮黧w已不再是笛卡爾意義上的“我思”，也不再是康德意義上的“先驗主體”，而首先是絕對精神。這個絕對精神是表現(xiàn)為歷史總體過程的大寫的理性，即古希臘邏各斯意義上的存在理性。人當然也是主體，但他的主體地位是相對的。相對于表現(xiàn)為理性過程的歷史世界即絕對精神，他又是客體，是絕對精神這個絕對主體實現(xiàn)自己目的的手段或工具。知識從根本上說，不是一個與客體相對的主體對客體的認識，而是絕對精神在歷史過程中展開的自我認識。
雖然黑格爾由于把哲學(xué)本身看作存在的活動，而在許多方面對近代西方哲學(xué)的困境有所突破，如在主客體關(guān)系問題上；但他沒有突破近代西方哲學(xué)的理性主義立場；相反，通過將理性與存在同一（思有同一），最大程度地加強了這種立場，因而也就將近代西方哲學(xué)的內(nèi)在矛盾極端化了。
至此，以理性和主體為核心的近代西方哲學(xué)窮盡了它的一切可能性，等著它的批判者逐步清算了。
近代西方哲學(xué)的困境還在于它在形而上學(xué)方面的危機。形而上學(xué)關(guān)心的是超經(jīng)驗世界和超感性領(lǐng)域，研究事物的第一原則，研究作為整體的存在或?qū)嵲?。它并不等于存在論，但基本涵蓋存在論的有關(guān)內(nèi)容。近代西方哲學(xué)家雖然在認識論上有許多創(chuàng)新，但在形而上學(xué)方面，基本上還是沿著傳統(tǒng)的路子，主要關(guān)注根本的存在或?qū)嶓w。
近代自然科學(xué)在逐漸控制人類的外部生存環(huán)境的同時，也逐漸控制了人的思想。它變成了一種新的世界觀和意識形態(tài)。人們漸漸相信，這個世界只有以物質(zhì)的相互作用和機械的因果關(guān)系來解釋才是可信的、合理的。終極實在的問題不是一個形而上學(xué)的問題，而應(yīng)該是一個科學(xué)的問題。哲學(xué)在這個問題上不應(yīng)該有發(fā)言權(quán)。哲學(xué)對世界的形而上學(xué)解釋，似乎完全可以由科學(xué)的解釋來取代。因此，形而上學(xué)的危機，必然意味著哲學(xué)本身的合法性危機。
黑格爾死后，人們的興趣迅速從思辨轉(zhuǎn)向?qū)嶋H，有外在的社會歷史原因。他們關(guān)心的不再是思想先天的前提條件，而是生活的實際條件。近代哲學(xué)抽象的主體在他們那里變成了有血有肉的具體人。最后，在馬克思那里，哲學(xué)成了改變現(xiàn)實的手段。
另一方面，在科學(xué)日益強大的影響下，思辨知識、直觀知識、想象的知識、和信仰的知識都失去了合法性。自然主義和機械唯物論成為一般人世界觀的基礎(chǔ)。而達爾文的進化論和庸俗唯物論聯(lián)手，形成一種包羅萬象的自然主義。達爾文主義在19世紀二三十年代的影響，自然進化的觀念對19世紀后期思想的支配可以與古典力學(xué)在17世紀的影響相比。
如果說庸俗唯物論和自然主義是一種世界觀的話，那么，經(jīng)驗主義和實證主義主要是一種知識論的觀點。這種觀點的主要思想是以自然科學(xué)和模式為范本來改造一切知識和知識活動，包括實驗的方法和證實的原則。
總之，科學(xué)實在論和物理主義成了這個時代的主旋律。到19世紀第3個25年時，一般相信，用物理化學(xué)過程滿意地說明整個生命只是時間問題。
正當人們將近代科學(xué)的某些觀念當做絕對真理堅信不疑時，科學(xué)自身卻悄悄地發(fā)生了巨大的革命。
首先，心理學(xué)領(lǐng)域，弗洛伊德的出現(xiàn)，指出無意識對于人類生活的基礎(chǔ)性地位，它不僅制約存在，也制約意識。
其次，物理化學(xué)領(lǐng)域發(fā)生了革命。時間與空間是相對的，相對于某個任意的標準，整個宇宙并沒有客觀的標準。牛頓的萬有引力不精確。宇宙中也沒有任何容納可以輕易稱為“物質(zhì)”的東西。作為物質(zhì)的微粒，電子并不像人們所以為的那樣活動，它們根本就不按日常世界中普通事物那樣活動?！@就提醒人們，科學(xué)也有人類認識無法超越的界限。人和科學(xué)都不是萬能的。這樣，近代物理學(xué)所聲稱的確定性和確切性就是不可能的目標。海森堡的“測不準定理”實際上宣告了確定性的虛妄。
這樣一來，近代科學(xué)與近代哲學(xué)的基本理論預(yù)設(shè)，以及它們追求的認識論目標——確切可靠的知識，都被顛覆了。
現(xiàn)代西方哲學(xué)一般不再像近代西方哲學(xué)那樣，以科學(xué)為自己效法的模樣，也不再將自然科學(xué)的理論模式作為自己出發(fā)點，而是能自覺與科學(xué)保持批判的距離。但它們得出的結(jié)論，往往與現(xiàn)代科學(xué)的理論后果有異曲同工之妙。
現(xiàn)代西方哲學(xué)的先驅(qū)
叔本華(1788-1860)
康德將世界一分為二，分為本體與現(xiàn)象，我們的認識能力僅及于現(xiàn)象世界，本體為我們的認識能力所不及。叔本華的哲學(xué)就是以此為出發(fā)點。他也認為世界有本體與現(xiàn)象之分。但與康德不同的是，他并不認為本體不可知，至少我們知道，本體就是意志，現(xiàn)象界的萬事萬物，只是意志的不同表現(xiàn)。但是，人的主觀認識形式與現(xiàn)象界的種種規(guī)律不能用于本體，即不能用于意志，在這一點上又是承襲了康德批判哲學(xué)的思想。
在叔本華看來，“世界是我的表象”，世界對我們呈現(xiàn)，被我們表象。世界上的事物之所以有不同的類型，是因為我們?nèi)擞胁煌谋硐蠓绞?，所謂的“充足理由律的四重根”。
第一種，直觀經(jīng)驗
第二種，抽象概念
第三種，對時間和空間的先天直觀
第四種，行動
叔本華開了現(xiàn)代西方哲學(xué)非理性主義的先河。他認為，理性的確使我們有所得，但也使我們有所失，理性往往使我們失去知覺的敏感，理性的概念常常與具體事物脫節(jié)。對于叔本華來說，理性及其抽象不是最重要的，重要的是生命的具體。抑制理性的無上地位和霸權(quán)不是要反理性，而是要恢復(fù)鮮活的生命。這是現(xiàn)代西方哲學(xué)非理性主義的基本思路。
叔本華為什么將“意志”作為物自體呢？他認為，人不但是認識表象世界的主體，不但有意識，他也有身體。人的身體本身就是與其他的表象一樣，是世界的一個表象。但不同的是，身體這個表象受某種內(nèi)在的機制控制。這個內(nèi)在的機制，就是欲望，就是意志。
叔本華的意志概念實際上與黑格爾的絕對精神概念一樣，是典型的人類中心論的產(chǎn)物，即將人類的某種功能強加給存在。
叔本華借助柏拉圖的理型論來解決“物自體是如何可知”的問題。
意志既客體化在個別事物中，又客體化在理型中，但只有在理型中它才得到完美的表現(xiàn)，因而，要認識意志只能通過理型，而不能通過個別事物。理型既是意志的完美表現(xiàn)，又是個別事物的原型和永恒形式，所以它能溝通意志和個別事物，即表象。
現(xiàn)象意志二元論必然使叔本華陷于本質(zhì)主義而不能自拔。
叔本華的悲觀主義
在叔本華看來，意志從根本上講是盲目的，是沒有理由與根據(jù)的，理由與根據(jù)只適用于現(xiàn)象，不適用于意志。意志是一種盲目的沖動，一種無窮的努力或永恒的生成，它實際上是一種原始的生命力，意志實際上是生命意志。它表現(xiàn)為動物的自我保存和繁衍后代的本能，也表現(xiàn)為人滿足自己生存需要的種種活動。然而，意志既然是一個無盡的追求，那么它永遠也沒有滿足的時候。所以叔本華又把意志稱為“饑餓意志”。
幸福是愿望得到了滿足，但愿望一旦得到滿足，就不再是愿望，就會產(chǎn)生可怕的空虛和無聊，人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負?！八匀松窃谕纯嗪蜔o聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著；事實上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最后成分?！?/p>
人們往往把叔本華的悲觀主義歸結(jié)為印度哲學(xué)，尤其是佛教哲學(xué)的影響。這當然不錯。但不僅僅如此，叔本華的悲觀主義，無疑也是建立在對現(xiàn)代（資本主義）生活本質(zhì)的悲劇性的洞察基礎(chǔ)上的。一旦欲望不再是有目的的，欲望便會可怕地開始強迫自己成為物自體，成為毫無目的或理性的、模糊的、不可測度的、自我推進的力量……
叔本華和歷史上那些禁欲主義宗教家一樣，相信通過禁欲主義和酷刑來取消利己主義和自我要求，也就可以克服生命意志，最終消除痛苦。
叔本華的美學(xué)思想
叔本華認為，一般人至少可以通過審美經(jīng)驗暫時擺脫人生的痛苦。
審美的人生功能：審美靜觀使我們暫時擺脫我們欲求的控制，而達到一種沒有痛苦的境界。
審美的認識功能：理型不屬于表象，它們在時空關(guān)系之外，不能用認識表象世界的方式來認識，而只能通過審美來認識。在審美時，作為對象原型的理型對一個超時空的認識主體呈現(xiàn)，不會受到表象事物的干擾。
審美功能：在審美時，對象進入我們的純粹主觀，就像主體此時失去了他的個體性一樣，客體也暫時失去了它在日常經(jīng)驗中的種種關(guān)系，而以比較純粹的方式成為理型的代表。把握存在于這些理型中的美很容易使我們產(chǎn)生審美的快感。
天才通過自己創(chuàng)造的藝術(shù)將他們所把握的理型傳達給人們。
藝術(shù)家讓我們通過他的眼睛來看世界。
所有別的藝術(shù)都是讓人們感知理型，而隱約直接復(fù)制意志。
祁克果(1813-1855)丹麥
對黑格爾的批判
對于黑格爾來說，哲學(xué)歸根到底是要認識宇宙的真理；而祁克果則相反，他要尋找的是自己生命的真理。哲學(xué)首先是個人生命的追求，真理必須與個人生命有關(guān)才有意義。
黑格爾的哲學(xué)體系是一個以絕對精神的發(fā)展表現(xiàn)為歷史的運動，在這運動中，人類只是絕對精神實現(xiàn)自己計劃的工具。在祁克果看來，黑格爾把個人生存的具體性變成了概念的抽象性。但任何概念的體系都只是可能性而不是現(xiàn)實性，可能性能否實現(xiàn)不在于概念，而在于個人。個人做什么并不有賴于他理解什么，而取決于他要什么。意志先于理性，這是祁克果與叔本華一致的地方。這種一致，也提醒我們現(xiàn)代哲學(xué)意識的一種明顯轉(zhuǎn)向。
哲學(xué)不是要回答“我們怎樣認識”或“能認識什么”的問題，而是要回答“我應(yīng)該做什么”的問題。哲學(xué)的真理是主觀的真理，是對我而言的真理，是我能為之生為之死的真理。
祁克果的生存哲學(xué)
生存本質(zhì)上是一種自覺的追求，追求作為自己命運的自我。這個自我是一種可能性，一種不能一勞永逸達到的目標，一個永遠的任務(wù)，因此，是一個持續(xù)的生成狀態(tài)。這種生存的概念實際上隱含著人的本質(zhì)在于其可能性的思想，這就為哲學(xué)的自由概念奠定了基礎(chǔ)。
生存概念的另一重要意義是恢復(fù)了實踐哲學(xué)的優(yōu)先性。祁克果的這種生存概念，成了后來存在主義哲學(xué)的主要思想資源之一。
近代西方哲學(xué)的傳統(tǒng)是將自我認作是理所當然的東西，什么都可懷疑，但自我不能懷疑，否則，懷疑就失去了主體。祁克果的立場與之大相徑庭，他把自我不是作為一個知識的前提，而是作為一個實踐必須終身去完成的任務(wù)；也就是說，自我不是一個實體，而是一個可能。
祁克果的個人概念與存在主義哲學(xué)家，如薩特的個人概念有很大的不同。個人或自我不是孤立的，而是一種關(guān)系，是與自己的關(guān)系，也是與一個建立自我的他者的關(guān)系，這個他者就是上帝。個人的選擇雖然沒有標準，但與上帝單獨相對似乎是終極目標。
人生道路階段論
祁克果認為，人在通往上帝的道路上要精力三個階段。（一）感性階段；（二）道德階段；（三）宗教階段。
感性階段指的是將追求感官享樂作為自己的生活目標。感性生活不等于惡，而是無所謂善惡。
道德階段的人對于人生的意義有了清楚的認識。他們看到，試圖通過感官享樂來追求幸福不啻于緣木求魚。幸福的根源在我們的內(nèi)心，而不在于外部世界。道德生活有明確的原則，并且它要求人們?yōu)榱诉@些普遍的原則放棄自己。這些原則并不是外在的強加，或先驗的規(guī)定，而出于人們的自我選擇。
宗教階段是人與上帝直面相對的階段。只有靠一種超理性的宗教信仰，人們才能達到與上帝面對面的階段，才能成為上帝面前的個人。人之所以在人生的轉(zhuǎn)折點上能做出非此即彼的選擇，還是有一定的標準，只是這種標準出于我們自身生命的承諾，所以它不可能是普遍的。這樣，一種價值相對主義或價值無政府主義就似乎是不可避免的了。
祁克果給我們揭示的不僅僅是一個理論問題，一個過去哲學(xué)家沒有加以重視的問題，而更是現(xiàn)代社會實際暴露出來的問題。哲學(xué)家理性體系中沒有個人的地位恰恰是個人在理性化的社會中沒有地位的哲學(xué)寫照?，F(xiàn)代意識形態(tài)往往使人誤以為現(xiàn)代是歷史上個性最得到伸張的時代，祁克果的哲學(xué)卻使我們不能不想一想這種想法是否只是一個天真的幻想。
第三講
尼采(1844-1900) 德
尼采信奉所謂的視角主義，拒絕絕對真理，主張只有視角的不同，沒有一個惟一的基點。
他曾自負地說，他的思想是說給二百年以后的耳朵聽的。話雖說得讓人聽了不舒服，但也并不怎么離譜。尼采的確是一個罕見的天才，對西方文明的病癥和現(xiàn)代的問題，極為敏感。在一般人陶醉在近代文明的成就里無限樂觀時，他卻對西方文明的危機有了全面而深刻的洞察。人們至今還難說已真正完全把握了他的思想，正說明他思想之激進與透徹。
尼采是一個從自己生命出發(fā)，并將自己的生命化為哲學(xué)的哲學(xué)家。
尼采的早期思想
《悲劇的誕生》是尼采哲學(xué)的起點，這部著作是在討論“嚴肅的德國問題”，是如何面對生命和如何理解生命的問題，是如何生活的問題。
尼采雖然接受了叔本華悲觀主義的前提，卻得出了完全相反的結(jié)論。尼采認為，希臘人是一個極其敏感的民族，極能感受人生根本的痛苦。但他們沒有像佛教徒那樣否定生命的意志，因為藝術(shù)救了他們。作為希臘藝術(shù)最高成就的悲劇，它的快感產(chǎn)生于這樣的想法：盡管現(xiàn)象界在不斷變動，但生命歸根結(jié)底是美的，具有不可摧毀的力量。
尼采認為，人身上那種原始的欲望和沖動，他稱之為“動物力”，為藝術(shù)的出現(xiàn)提供了原始的動力。人總希望放縱自己的原始本能，滿足自己的欲望。當人們學(xué)會把它們用于藝術(shù)活動時，它們就不斷得到了美化。藝術(shù)是它們的變形。藝術(shù)表現(xiàn)它們，進一步刺激它們，但也提高它們，改變它們的方向。在藝術(shù)中，這些“動物力”只是受到壓抑，但并沒有消弱和根除。在它們的藝術(shù)表達方式中，它們?nèi)祟惢耍窕耍虼四転樘岣呷松膬r值服務(wù)。尼采的這個思想，對后來弗洛伊德關(guān)于藝術(shù)創(chuàng)造的思想有很大的影響，他是弗洛伊德最推崇的思想家之一。
藝術(shù)既要有豐沛的生命沖動，又要有精致優(yōu)雅的形式。尼采用酒神狄奧尼索斯和日神阿波羅來分別象征藝術(shù)這兩種要素，也是人性兩種原始的本能或傾向。酒神代表人性中激情沖動的那一面，而日神則象征著人性理智靜觀的另一面。它們在悲劇中得到了統(tǒng)一。悲劇揭示人真實的生存，讓人直面生命本身。
可是，尼采認為，希臘悲劇就斷送在與埃斯庫羅斯和索?？死账共⒎Q為“三大悲劇詩人”的歐里庇得斯手里。在埃斯庫羅斯和索福克勒斯那里，悲劇就是生命本身的宣泄；而在歐里庇得斯那里，悲劇變成了理性的客觀認識過程。
這決不是悲劇的命運，也是西方文化的命運。歐里庇得斯所做的只不過是在悲劇中實現(xiàn)蘇格拉底的原則。蘇格拉底不能接受生命的豐富多樣性，在他看來，生命是簡單的：“知識即美德；罪惡僅僅源于無知；有德者即幸福者?！崩硇院椭R成了生活的惟一主宰和目的。這樣，作為原始生命藝術(shù)流露的悲劇就注定要滅亡了。悲劇的滅亡標志著人類文明轉(zhuǎn)向了一個新的方向。從此，求知欲不可思議地泛濫于整個有教養(yǎng)階層，科學(xué)被當做一切大智大能的真正使命洶涌高漲，從此不可逆轉(zhuǎn)；由于求知欲的泛濫，一張普遍的思想之網(wǎng)籠罩全球，甚至奢望參透整個太陽系的規(guī)律。因此，蘇格拉底是世界歷史的轉(zhuǎn)折點。
科學(xué)的界限不是別的，就是生命本身。生命本身是無法用邏輯去把握的，因為它是永恒的生成，是不確定者。
尼采絕對不是要反對科學(xué)和理性，而是要反對它們的僭越和霸權(quán)。
權(quán)力意志
尼采認為，真實的世界是流動和生成，而不是存在。因為存在這個概念就意味著將流動和生成定格在一個固定的狀態(tài)，這是人對實在的強加，是一種權(quán)力或權(quán)力意志的表現(xiàn)。
知識是Macht(權(quán)力)的工具，它和權(quán)力一起增長。認知的欲望，就是認知意志，取決于權(quán)力意志（der Wille zurMacht）。這是一種要掌握某個實在領(lǐng)域，讓它為人服務(wù)的存在沖動。認知的目標不是知識，不是為掌握根本沒有的絕對真理而認識，而是要掌控。
從 der Wille zur Macht 的種種表現(xiàn)來看，它無疑是指一種要想征服、掌控、克服、支配的原始沖動和欲望。
尼采的知識觀是實用主義的知識觀，這種知識觀必然導(dǎo)致否定絕對真理。
尼采認為，真理與錯誤都只是我們的虛構(gòu)，在這一點上它們沒有什么不同；所不同的是，錯誤是那些不如別的虛構(gòu)有用，甚至有害的虛構(gòu)。
尼采認為，權(quán)力意志是我們遇到的最終事實，是存在最為內(nèi)在的本質(zhì)，是世界的實質(zhì)。但是，這樣的說法似乎又是將它當成了先驗的本質(zhì)，而是經(jīng)驗的假設(shè)。權(quán)力意志是尼采所反對的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)在他哲學(xué)中的殘余。
人和超人
在尼采看來，西方的理性主義，或者說唯理智主義的傳統(tǒng)使人們?nèi)找鎲适ё约涸嫉纳Γ欢浇虃鹘y(tǒng)則使人失去了自己的自我。人變得一模一樣，唯唯諾諾，已經(jīng)不知道怎樣獲得自己了。尤其是當時流行的歷史主義，以歷史過程和歷史力量來解釋人的價值，使得人在一切集體的力量面前只會低頭哈腰。
尼采發(fā)現(xiàn)，任何道德的功能都是為了約束和制服人的激情。道德一開始使用強迫手段來使個人行為符合社會的利益，但強迫漸漸養(yǎng)成了一種習(xí)慣，形成社會的聲音，這就是我們稱之為良心的東西?？梢姷赖乱彩菑臋?quán)力意志中產(chǎn)生。
道德有兩種原初類型：主人道德和奴隸道德。主人道德又叫貴族道德，它的特點是積極進取，獨立特行。崇尚強大，鄙視柔弱。追求創(chuàng)新，拒絕平庸。奴隸道德又叫畜群的道德。它的特點是同情、仁慈和前輩被看成美德，而強者和獨立不羈的人則被看成危險人物。
尼采拒絕一個普遍、統(tǒng)一、絕對的道德體系。尼采并不反對通常的道德規(guī)范，他肯定它們的價值。超越善惡當然不是不講道德，而是要人超越他目前的狀況，向更高的方向發(fā)展。這個更高的方向，就是超人。
超人并不是人類必然要達到的一個階段或目標。相反，它是一個幾乎難以達到的目標。除非人們能將自己的激情變?yōu)槊赖拢箾_動升華，重新評估一切價值，從自身豐富的生命力中創(chuàng)造出新的價值，否則不會有超人。
超人實際上是更高的理想類型的人，或人的理想。他半是天才，半是圣人，卻不是卡萊爾推崇的英雄。
重估一切價值
重估一切價值，實際上就是對西方文化的基礎(chǔ)進行徹底的反思。主要是在三個方面：道德、宗教和科學(xué)。
《道德的譜系》：如何重估？看迄今為止它們是阻礙還是促進了人的發(fā)展？它們是否是生活困惑、貧困、退化的標志？或者與之相反，它們自身就顯現(xiàn)了生活的充實、力量和意志，或者顯現(xiàn)了生活的勇氣、信心和未來？
尼采并不主張取消一切道德，而只是要反對扼殺生命的道德。具體而言，就是西方的猶太——基督教道德。
從蘇格拉底開始，靈魂與身體二分就是西方思想的一個特征，并且，靈魂總是高于身體，靈魂是根本，身體是附庸；靈魂是主宰，身體是工具。尼采將這個案徹底翻了過來。在《查拉圖斯特拉如是說》中，查拉圖斯特拉說，靈魂與身體是不可分的，靈魂并不高于身體；相反，靈魂是身體的工具。
尼采也許是哲學(xué)史上第一個賦予身體以基礎(chǔ)意義的哲學(xué)家。身體是本能與沖動的集合，是力的集合。它不僅是美德的起源，也是一切知識和真理的起源，思想只不過是內(nèi)驅(qū)力的一種功能。我們追求知識，是因為我們有征服欲，知識是權(quán)力的工具。知識并不是客觀世界的摹本，而是一個解釋的過程。
尼采要求將感性的身體代替理性的主體，從生命和權(quán)力意志的角度重新理解知識。這就意味著知識從一種理性活動變?yōu)樯顒印Ｋ巧Φ谋磉_。
既然為知識而知識只是一個虛構(gòu)的神話，那就意味著科學(xué)本身不是目的，科學(xué)也有它的界限。
首先，科學(xué)是對事實的認識，而不是對存在的認識；
其次，重要的是探索真理，而不是占有真理；
第三，科學(xué)上的明確性并不是真正的可靠性；
第四，科學(xué)無法為生活設(shè)立目標；
第五，科學(xué)無法回答其自身的意義問題。
盡管這樣，科學(xué)在現(xiàn)代卻本末倒置地取代了宗教的地位，成為一種新的信仰。
尼采敏銳地感覺到盲目崇拜科學(xué)的危險，他警告人們，當心俄狄浦斯的命運：“解開了自然之謎的人，必定是殺父取母、瓦解了神圣的自然秩序的人。是的，神話看來向我們透露出，智慧是個違背自然的殘酷現(xiàn)象，那靠自己的知識將自然推入深淵的人，自己也要體會自然瓦解的過程?！?/p>
永恒輪回
首先，它不是物理學(xué)上可證明的宇宙論，而是尼采的形而上學(xué)，尼采想通過它來拯救存在。雖然如赫拉克利特所說，萬物皆流，世界乃是生成，沒有什么最終狀態(tài)，但宇宙空間是有限的，權(quán)力意志的力量是有限的，因此，不斷的生成是不可能的，因為沒有支持它的無限力量。如果沒有終極狀態(tài)，剩下的只有永恒輪回了。
永恒輪回是克服虛無主義的最終保證，哪怕是瞬間的輝煌也足以戰(zhàn)勝普遍的平庸。生命的意義在質(zhì)不在量，零的相加還是零；而人類歷史可能在每一刻達到頂點，每一刻都能成為永恒。
第四講
柏格森(1858-1941)
與康德一樣，柏格森哲學(xué)的基本出發(fā)點和動力是要改造形而上學(xué)，或者說建立新的形而上學(xué)。
在柏格森看來，舊形而上學(xué)的根本問題，是它不能正確地把握生命，這是因為舊形而上學(xué)往往純粹用理智的手段來處理生命的問題，這就使它無法把握生命的本質(zhì)。為了說明這一點，柏格森從生命的本質(zhì)現(xiàn)象——時間入手。
一直到現(xiàn)在，一般人的時間觀念實際上是建立在牛頓物理學(xué)絕對時空的基礎(chǔ)之上的。所謂絕對時空，就是把時間和空間看作是無待于事物的宇宙框架，是萬物創(chuàng)造的場所。按照絕對時空的觀念，時間是均勻流逝的東西，因而可以加以客觀的度量和抽象，例如我們可以將一天分為24小時，也可以把1分鐘分為60秒。這里，每一個度量單位都是同質(zhì)的，沒有什么區(qū)別。但柏格森認為，這不是真正的時間，即不是生命的時間，而是科學(xué)的時間，即可度量的和抽象的時間。
真正的時間是“綿延”，它是生命本身異質(zhì)性的延伸。
實際上，我們?nèi)粘：驮诳茖W(xué)中是用空間來理解時間，或者說將時間空間化。這使得我們可以度量時間，計算時間，而這一切對于我們的功利目的來說是必要的，但卻無法體會真正的時間。
由于生命在時時刻刻變化，并且這種變化始終是異質(zhì)的，所以它是不可預(yù)測的。傳統(tǒng)哲學(xué)的“規(guī)律”或“必然性”的概念無法用于生命或綿延。這也意味著宇宙的每一瞬間都是創(chuàng)造，人的自由在存在論上得到了保證。
在傳統(tǒng)哲學(xué)中，聯(lián)想主義心理學(xué)主要是用因果關(guān)系來說明人的行為。很顯然，因果關(guān)系是建立在空間化的時間概念上的。只有將兩個不同的事件理解成處于一前一后的不同位置上，因果關(guān)系才有可能。而如果因果關(guān)系能正當?shù)赜脕斫忉屓说囊庾R狀態(tài)，那就意味著人的意識實際上是被決定和可決定的，自由就無從談起了。
意識的原因不但可能是多重的，而且也常常是隨機的，不可重復(fù)的。因此，以空間化的時間為基礎(chǔ)的因果性在此根本不起作用，所謂創(chuàng)造的因果性只能是一個空洞的名詞。
傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本問題，就在于用理智來理解生命。但理智并不是生命的惟一形式，除了理智之外，本能在生命的進化過程中也占有重要的地位。柏格森的創(chuàng)造進化論，就是要向人們表明這一點。
柏格森對當時流行的達爾文主義并不贊成，他認為生存價值并不是進化的惟一因素，進化也沒有終極。生命的進化不是一條線性的軌跡，而是像炮彈爆炸一樣，爆炸后飛出許多碎片，向四周飛散；每一碎片又再爆炸，形成無數(shù)碎片四散開去，以致無窮。生命進化的原動力是生命的沖動，它的運動分為向上和向下連個方向，向上的噴發(fā)產(chǎn)生有生命的事物；向下的墜落產(chǎn)生無生命的事物；這兩種傾向的交匯點則構(gòu)成生物有機體。
在對待宇宙進化的問題上，傳統(tǒng)形而上學(xué)不是采取機械論的立場，就是采取目的論的立場。按照機械論的立場，只要我們知道了宇宙的內(nèi)在法則，原則上可以一下子認識所有的事物。而目的論認為事物都是朝這一個目標前進，結(jié)果也和機械論一樣。
而柏格森認為生命進化既不是機械的，也不是有目的的，而是一個不斷的自由創(chuàng)造的過程。生命的創(chuàng)造是不可預(yù)見的，也是復(fù)雜的，異質(zhì)性的。
柏格森認為，傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本特點就是只用理性的方法來對待客觀世界，即上面所講的用空間、靜態(tài)的觀點來看待事物，而看不到世界實際是一個永不停息的生成過程。他要建立新的形而上學(xué)，是要超越理性的范圍，將形而上學(xué)建立在直覺，而不是理性的基礎(chǔ)上。
直覺的意義
在柏格森那里，直覺首先不是一種認識能力，不是神秘的內(nèi)在審視，“直覺更多的是一種方法，是認識的一個過程，也就是從發(fā)展過程中理解所有存在的東西?！痹谶@個意義上，直覺是發(fā)展中的認識。直覺在柏格森那里有發(fā)生學(xué)的意義。
柏格森始終認為，本能與理性同樣重要，本能并不是生命發(fā)展階段上低于理性的一個階段。
他說：“自亞里士多德以來，一個致命的錯誤就是把植物生命、本能生命和理性生命看做統(tǒng)一傾向相繼發(fā)展的三個階段。這一錯誤已經(jīng)多大腐蝕了絕大多數(shù)的自然哲學(xué)。其實，它們是同一種生命的三個不同的發(fā)展方向。”理智與本能既對立，又互補，都是生命不可或缺的要素?！氨灸苁窃谏螒B(tài)的基礎(chǔ)上鑄成的。如果說理智是用機械的方式對待一切事物，那么本能則是用有機的方式對待事物。假如沉湎于本能中的意識覺醒了，假如本能能夠激起認識，而不是被怠懈為行動，假如我們能夠向本能提問，而本能又能夠回答我們的問題，那么本能便能夠向我們揭示出生命最深層的秘密?！?/strong>
這種能向我們揭示生命最深層的秘密的本能就是直覺。
而直覺之所以能夠向我們揭示生命最深層的秘密，是因為它能夠把我們引向生命的深處，與理智不同，本能沒有功利的使用，它不受生活功利要求的影響和約束，不會被引向生命以外的東西，而是隨生命的進化而進化。自覺當下的、非概念的特性與生命的本性也十分契合。而理智在對待生命時，卻總是將它作為一個外在的知識問題，用符號或語言來把握（規(guī)范）活生生的生命；而不是深入生命的內(nèi)部，與生命俱化，當然也就不可能揭示生命的秘密。
與叔本華、尼采和祁克果一樣，柏格森強調(diào)直覺的獨特功能，并不意味著他獨尊直覺，反對或排斥理性。相反，他認為對于生命來說，二者同樣重要，只不過各有各的功能，各有各的方向。直覺作為形而上學(xué)的方法，它的范圍也是有限的，它不能代替辯證推理和邏輯。在科學(xué)領(lǐng)域，仍然是理智的天下。但憑借自身非理智的能力，人類將看到被理性主義信仰遮蔽的許多東西。
實際上，柏格森的直覺概念與傳統(tǒng)的直覺概念有很大的不同。它不是一個認識論的概念，而是一個存在論的概念。它是一種方法，但不是狹義的技術(shù)意義上的方法，而是像釋義學(xué)在海德格爾那里那樣，是一種存在論的方法，它與綿延有著非常密切的內(nèi)在關(guān)系，綿延是直覺的前提。
物質(zhì)與記憶
在柏格森看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)在關(guān)于知覺和外部世界，及身心關(guān)系問題上，都錯了。通常人們總是認為，客體是客體，主體是主體，客體（物體）作用于主體的身體，具體說，作用于人的神經(jīng)系統(tǒng)，產(chǎn)生了一定的反應(yīng)，即身體（大腦）的運動，由此改變對象。人們把外部事物，即客體叫做物質(zhì)，而把大腦的運動叫做意識。運動是二者發(fā)生關(guān)系。
然而，伯格森發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)只是理智發(fā)明的抽象概念，而不是具體的事物。如果我們訴諸我們的當下感覺或直覺，并且從我們的頭腦中排除掉形而上學(xué)的概念與理論的話，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，在我們面前只有影像。對于柏格森來說，世界就是影像的世界。
在眾多的影像中，唯有我們的身體與眾不同，我們無法憑知覺認識它，而只能通過情感從內(nèi)部認識它。并且，它能做出選擇，能儲存它所發(fā)現(xiàn)的東西。盡管如此，身體在其為影像這一點上，與別的事物并無二致。
影像體現(xiàn)了身心的統(tǒng)一和物質(zhì)與精神的統(tǒng)一。通過“影像”概念，柏格森一方面拒絕了傳統(tǒng)認為事物或世界是由物質(zhì)微粒，或第一性質(zhì)，或客觀實體組成的實在論，又拒絕了認為事物純屬心靈產(chǎn)物的傳統(tǒng)唯心論的觀點。他是想用“影像”概念來超越近代以來心物對立的傳統(tǒng)世界觀。
與傳統(tǒng)哲學(xué)家不同，柏格森不是從認識論的角度討論影像，而是從生命進化和人的活動，即時間的角度來討論它的。直覺究其源始不是指向知識，而是為了行動（實踐）。
因為知覺是生命的活動，而生命是過去、現(xiàn)在、未來的綿延，所以知覺必然有其歷史的基點，這就是記憶。
機械記憶：人為的機械重復(fù)。
純粹記憶：生命自發(fā)的活動。
大腦的功能就是在不同的時候選擇不同的記憶。
自發(fā)的記憶或純粹的記憶是一種無功利、無選擇的照單全收式的保存；與綿延一致，它也沒有內(nèi)在的界限，它是生命自我保存和延續(xù)能力的體現(xiàn)，所以柏格森一再強調(diào)記憶不是大腦的功能。
實際上，柏格森所謂的記憶，就是我們的原始歷史經(jīng)驗。
知覺多數(shù)是要對某個情況做出趨利避害的反映。這樣知覺就必然要調(diào)動記憶影像來理解和解讀被知覺的對象，從而確定它的實踐意義。
記憶的本源是非功利的，但它的使用卻不能不是功利的。
和柏格森的“影像”概念一樣，柏格森的記憶理論也是為了克服傳統(tǒng)哲學(xué)中物質(zhì)與精神的二元對立。
柏格森哲學(xué)的實踐特性
無論如何，生命的過程都是一個實踐的過程，無論是理智的活動還是本能的活動，都首先是生存的活動。
身心在生命活動中原本是統(tǒng)一的。
傳統(tǒng)哲學(xué)問題在實踐哲學(xué)中得到解決或消解標志著新的哲學(xué)問題將占據(jù)哲學(xué)的舞臺。
道德和宗教
封閉的靜態(tài)的道德：封閉社會自我保護的本能。
開放的動態(tài)的道德：對人類普遍的愛，這種愛歸根結(jié)底是生命的沖動。
靜態(tài)的宗教：人類自我保存的本能，起源于神話和巫術(shù)。
動態(tài)的宗教：起源于神秘主義。神秘主義是上帝之愛，是人類對上帝的愛，也是人類對生命的愛。
柏格森對人類命運的高度敏感使他要我們放棄失血的形而上學(xué)教條，回到活生生的純粹生命經(jīng)驗，這就是為什么他仍活在我們的時代。
第五講
狄爾泰(1833-1911)德
狄爾泰生活的時代，屬于西方哲學(xué)大轉(zhuǎn)折的發(fā)軔期，他的思想通過對過去的闡釋性總結(jié)，通過對當代思想與知識的廣泛吸收和批判，開啟了哲學(xué)發(fā)展新的方向。通過揚棄實證主義和歷史主義，他的生命哲學(xué)第一次將生存問題作為存在論問題加以提出。
狄爾泰從年輕時代起就對西方文明的危機有敏銳的洞察和體認：“法國大革命開始了一個新的時代?？茖W(xué)改變了生活；世界性規(guī)模的工業(yè)；機器；工作是社會秩序的惟一基礎(chǔ)；反對社會寄生蟲的戰(zhàn)爭，別人已經(jīng)為它們的閑暇付出了代價；一種新的對于人類掌控的驕傲的感情，這種掌控征服了自然，并許諾要消滅激情在社會中的盲目作用：這些就是一個世界時代的基本特征，它的黑暗和可怕的輪廓正在我們面前出現(xiàn)?！?/p>
狄爾泰相信人生在世不只是存在，而是要行動。他甚至說：“哲學(xué)思想只有有效應(yīng)才有權(quán)存在。”
生命哲學(xué)和精神科學(xué)
在狄爾泰看來，時代的危機在于知識與生命脫節(jié)，以至于構(gòu)成西方文明的價值與意義系統(tǒng)失去了基礎(chǔ)。而價值和意義系統(tǒng)失去基礎(chǔ)，追根溯源，很大程度上是培養(yǎng)和闡發(fā)這個系統(tǒng)的精神科學(xué)本身失去了基礎(chǔ)。他認為，精神科學(xué)的基礎(chǔ)無關(guān)概念，而關(guān)系到生命。
生命概念和生命哲學(xué)在狄爾泰的時代流行，決不是偶然的。黑格爾死后，傳統(tǒng)形而上學(xué)迅速走向末路，最主要的原因有兩條。一條是實證主義和科學(xué)主義以工具理性產(chǎn)生的物質(zhì)效益為根據(jù)，成了流行的哲學(xué)意識形態(tài)。對于注重實效的現(xiàn)代人來說，相對于可以驗證和產(chǎn)生實際效果的自然科學(xué)來說，黑格爾式的思辨哲學(xué)只能是信口雌黃的玄學(xué)。二是黑格爾哲學(xué)的泛理性主義，使得具體生命的真實內(nèi)容被排除在絕對精神的邏輯之外。哲學(xué)忽略了生命。它不能不為此付出代價。
狄爾泰的生命概念與他同時代的其他哲學(xué)家的“生命”概念不同，它是一個徹頭徹尾的實在，而不是一個先驗的觀念。生命之外沒有實在，我們所思、所感、所想象的一切，最終都根植于我們的生存——我們的生命經(jīng)驗。就其原始性和包容性來說，“生命”相當于舊形而上學(xué)的“存在”概念，康德的物自體概念，歌德的元現(xiàn)象概念，或黑格爾的具體的一般的概念。但我們不能把它看作是形而上學(xué)或存在論的基礎(chǔ)。
生命本身是自我和世界的關(guān)系。
生命是掌握自己的存在。
生命實際上就是人類社會文化的歷史過程。
歷史性和實踐性是生命的范疇。
一位德國學(xué)者說：“近來一切理解人的歷史性的努力都在狄爾泰那里找到它們決定性的開始?！?/p>
“生命”概念在狄爾泰那里至少有以下三個內(nèi)容：
1 生命不是指個別人的存在，而是指生命聯(lián)結(jié)人的共同性。生命不是生物現(xiàn)象，而是人文現(xiàn)象，生命的時間是人文的世界。
2 生命不孤立的主體性，而是包括自我與世界的共同關(guān)系的整體性。
3 生命不是無形流動的什么東西，而是在歷史過程中展開自身的各種生命關(guān)系的整體。
生命既是精神科學(xué)的基礎(chǔ)，也是精神科學(xué)的對象。反過來說，精神科學(xué)是我們認識和把握生命的途徑。
精神科學(xué)和自然科學(xué)的不同是我們對經(jīng)驗的立場不同。精神科學(xué)的經(jīng)驗方式是“內(nèi)在的經(jīng)歷”（內(nèi)在并不是指內(nèi)心或精神，而是指我們的生命所在，我們的世界），自然科學(xué)的經(jīng)驗方式是“外在的感覺經(jīng)驗”。經(jīng)歷要比感覺經(jīng)驗更原始，更根本。經(jīng)歷是存在論意義上的經(jīng)驗，而感覺經(jīng)驗只是認識論意義上的經(jīng)驗。經(jīng)歷是我們與世界的原初關(guān)系，是對事物當下直接的經(jīng)歷，包括它們具體的特征、意義、價值、關(guān)系和模式。但我們還未能加以區(qū)分，經(jīng)歷是原始的生命過程，“是一種質(zhì)的存在”。
“精神科學(xué)首先和主要在這些方面幫助我們：我們得在世界上做什么——我們要使我們自己成為什么，以及決定我們能在世界上從事什么，也決定世界對我們有什么影響?！币虼?，從根本上說，精神科學(xué)的目標不只是理論，更是實踐。
知識論與描述心理學(xué)
狄爾泰對傳統(tǒng)認識論進行批判：
首先，傳統(tǒng)認識論是“旁觀者的觀點”，事物對它只是一個抽象的概念物。
第二，傳統(tǒng)認識論又是理性主義的認識論，它認為我們總能給我們知識以理性的說明和根據(jù)。
第三，傳統(tǒng)認識論過于狹隘，知識不只是理論知識，我們對世界有多少種關(guān)系，就對它有多少種觀。
最后，傳統(tǒng)認識論純粹是以理論認識為對象，以理論知識為目的。
對于狄爾泰來說，知識論的首要任務(wù)是要找到一個能為精神科學(xué)奠定基礎(chǔ)的基礎(chǔ)科學(xué)。
描述和分析心理學(xué)：
在狄爾泰看來，心理學(xué)不能像當時流行的心理學(xué)那樣，只是偶然地，或者機械因果地把孤立的、原子式的表象和感覺連在一起。心理現(xiàn)象聯(lián)系的基礎(chǔ)是我們體驗的內(nèi)容和意義的結(jié)構(gòu)整體，即心理結(jié)構(gòu)。這種心理結(jié)構(gòu)完全不同于任何自然的因果過程，不能用聯(lián)想主義的因果解釋方法、試驗的方法，而只能用描述的方法來對待。所謂描述的方法，就是沒有任何關(guān)于心靈本質(zhì)的假設(shè)，無論是形而上學(xué)的還是物理主義的。它只“告訴它發(fā)現(xiàn)的東西?！?/p>
釋義學(xué)轉(zhuǎn)向
狄爾泰后來放棄了將心理學(xué)作為精神科學(xué)基礎(chǔ)的立場，而轉(zhuǎn)向釋義學(xué)。他認為釋義學(xué)的基本活動——理解，才是精神科學(xué)的基本方法，釋義學(xué)，才是一切精神的基礎(chǔ)。
狄爾泰一開始就把人看作歷史的造物，但以人的心理過程為對象的心理學(xué)卻無法解釋人的歷史本質(zhì)，心理學(xué)本身最終應(yīng)該從屬于一種歷史的方法。
心理學(xué)不能充分對待心理關(guān)系，無法說明意義和價值的關(guān)系，心理學(xué)的經(jīng)驗并不能像通常想象的那樣，直接為我們所知。我們不能通過內(nèi)省直觀直接把握心靈，而只能通過它的種種表達形式。另以方面，我們的內(nèi)省不可避免是有偏向的。心理學(xué)的這種矛盾只能通過釋義學(xué)來解決。釋義學(xué)不是通過內(nèi)省，而是通過對精神表達式的解釋來把握精神實在。
“經(jīng)歷”是直接的和非反思的經(jīng)驗，“生命經(jīng)驗”是表達出來的經(jīng)驗，體現(xiàn)了對一般生命的洞見。
生命經(jīng)驗是中介了的經(jīng)驗，個人經(jīng)驗通過公共形式，如語言，表達出來，就成為普遍的經(jīng)驗，這普遍的經(jīng)驗就是生命經(jīng)驗。
是德國哲學(xué)家和神學(xué)家施萊爾馬赫將釋義學(xué)引進了哲學(xué)，使它成為一種普遍的方法論。施萊爾馬赫的釋義學(xué)思想對狄爾泰有很大的影響。狄爾泰要在他的釋義學(xué)基礎(chǔ)上，突破唯心主義的桎梏?？梢哉f，是狄爾泰，而不是后來的海德格爾或伽達默爾，使釋義學(xué)真正稱了哲學(xué)的基本方法和理論。是狄爾泰，為哲學(xué)釋義學(xué)奠定了基礎(chǔ)。
狄爾泰的釋義學(xué)，以經(jīng)歷——表達式——理解的三角關(guān)系整體為基本理論構(gòu)架，以人的歷史存在（生命）為真正對象。他明確提出：“像人所生活的那樣去理解生命，這就是今天人的目標?！?/p>
表達式分為三類：
1 科學(xué)和理論判斷；
2 實踐行為；
3 經(jīng)歷的表達式。
雖然都是生命的表達式，但經(jīng)歷的表達式與前兩類表達式完全不同。它所包含的內(nèi)在生命的關(guān)系整體非任何內(nèi)省所能感知，因為它的出處意識決不能看清。
藝術(shù)作品是第三類生命表達式的典型，它具有獨特的揭示生命的功能。
“藝術(shù)，尤其是詩，最接近生命，最真實、最全面，同時也最具體地再現(xiàn)了生命的結(jié)構(gòu)整體和意義。藝術(shù)是理解的工具?！?/strong>
所以他重申席勒的主張，藝術(shù)的最終判斷標準是真理而不是美。
后來海德格爾與伽達默爾關(guān)于藝術(shù)的思想與此一脈相承。
對狄爾泰來說，釋義學(xué)根本不可能以把握作者的原意為目的，解釋者肯定比作者更好地理解作者。
理解固然是精神科學(xué)的方法，但它從根本上說是我們歷史存在的基本特征，它永遠是一個過程，而不是可以一勞永逸完成的行動?！耙磺欣斫饪偸窍鄬Φ模瑳Q不能完全完成?！边@是因為歷史不會結(jié)束。
理解生命的意義并不是發(fā)現(xiàn)一個客觀的事實，而是在重新確定意義。理解不是在生命之外來理解生命的表達，而就是生命過程的一部分。
生命本身是以個關(guān)系整體，而它的種種表達式則可看作是它的“部分”。我們要理解生命本身，必須理解它的這些表達式；要理解這些表達式，就要對生命有所理解。由于生命是一個歷史過程，所以理解無始無終。
世界觀學(xué)說
世界觀學(xué)說是狄爾泰晚年提出的理論。
面對紛繁多變的歷史和世界，人又需要有一個理解世界的穩(wěn)定的框架，來把握生命的多樣性和多變性。世界觀就是由于這種需要而形成的。
世界觀是對我們?nèi)拷?jīng)驗的總體性解釋。世界觀當然不是純粹理論、科學(xué)或哲學(xué)，而是經(jīng)驗、反思和解釋的結(jié)合。它包含我們無意識的態(tài)度和種種深層預(yù)設(shè)，這些態(tài)度和意識支配我們的經(jīng)驗取向和理解。
世界觀不是知識和理論，而是我們基本的信念系統(tǒng)。它不是產(chǎn)生于我們對事實的把握和認識，而是我們認識和把握事實的前提。它不是任何個人意識的構(gòu)造，而是歷史的產(chǎn)物。
世界觀就是我們中國人講的安身立命之物。它表達了對生命之謎的一種解答，但不是惟一的解答。
狄爾泰區(qū)分了三種哲學(xué)世界觀的類型。
第一種是自然主義。
自然主義認定感知覺中的物理世界是惟一真實的世界。它所要理解與認識的是物理實在的規(guī)律性，精神現(xiàn)象在它看來只是派生與從屬的現(xiàn)象。
自然主義作為形而上學(xué)表現(xiàn)為唯物主義，作為倫理學(xué)表現(xiàn)為享樂主義，作為認識論表現(xiàn)為感覺主義，在藝術(shù)中表現(xiàn)為現(xiàn)實主義。
內(nèi)部緊張：事物對意識顯現(xiàn)，但不能從現(xiàn)象的事物中派生出意識來；精神受自然制約，但它又能控制自然。
這就迫使自然主義世界觀向其他世界觀轉(zhuǎn)化。
第二種是主觀唯心主義，也叫自由唯心主義。
它是古代雅典人的創(chuàng)造，基督教又對它加以保存和改造，成了基督教的官方哲學(xué)。認為，精神高于自然實在，類型高于現(xiàn)實，應(yīng)然高于本然。
在宗教中表現(xiàn)為人格有神論；在藝術(shù)中表現(xiàn)為史詩和戲劇形式；在哲學(xué)中表現(xiàn)為先驗主義和意志主義。
問題：它是內(nèi)在地不穩(wěn)定的世界觀，因為它以作為“自我”或“主體”的精神相始終，它的預(yù)設(shè)必然經(jīng)不起經(jīng)驗的檢驗。
第三種是客觀唯心主義。
將精神與自然視為一個有機整體，特殊東西只是這個囊括一切的整體的各種功能，部分只有對整體而言才有意義。這種世界觀構(gòu)成了傳統(tǒng)形而上學(xué)的大部分。
在宗教上表現(xiàn)為泛神論和萬有在神論。
內(nèi)在緊張：它渴望認知的整體，但它只能把握特殊。最后往往只好承認大全只是一個象征或設(shè)定，而不是完全把握的實在。
狄爾泰一再聲明，這種類型劃分是臨時的，只是為了幫助我們研究，為了讓我們歷史地看得更深一些。
歷史意識的確使我們看到了哲學(xué)體系和世界觀的無政府狀態(tài)。思想史和世界觀理論似乎只是揭示了一片巨大的廢墟。任何偉大的思想體系都成了時間的犧牲品。每一種世界觀，每一種思想體系，都相對于歷史而合理，但沒有一個擁有絕對真理。
絕對真理的要求和歷史意識之間的緊張構(gòu)成了最基本的“歷史的反諷”。
但狄爾泰并不認為歷史意識只有消極的意義。真理是具體事物的關(guān)系，任何具體事物總是有條件的，沒有條件，就沒有規(guī)定；就沒有真理。知識和科學(xué)必須在歷史中發(fā)展，肯定它們的過程性，不等于懷疑主義。
思想的有條件性不等于真理的懷疑和取消。因此，狄爾泰決不是一個相對主義者。歷史對于狄爾泰來說并不是只有變易，沒有保持。批判的歷史意識恰恰是要超越相對主義和歷史主義。但這決不是承認有什么“絕對科學(xué)”和“絕對真理”，當然更不等于胡塞爾的本質(zhì)主義。
第六講
皮爾士、詹姆斯、杜威 是迄今為止最有原創(chuàng)性的三個美國哲學(xué)家，他們的哲學(xué)人們一般稱為“實用主義”。
皮爾士(1839-1914)美
實用主義的創(chuàng)始人。
皮爾士哲學(xué)的起點，是他稱為“可錯論”的東西。
皮爾士認為，被經(jīng)驗駁倒了的命題一定為假，但被經(jīng)驗證實的卻不一定為真，而只是提供了我們暫時接受它的依據(jù)，因為它可能為新的經(jīng)驗駁倒。因此，絕對和終極真理是不可能的，它只是我們?nèi)祟愄骄康睦硐肽繕?，只能接近，不能達到。但我們必須肯定真理的存在，否則就不會有人去從事理論的研究。
皮爾士并不是懷疑主義者。因為我們不可能無緣無故地懷疑，我們從一開始就擁有大量休謨稱之為“自然信念”的東西，它們是我們一切實踐活動的基礎(chǔ)，我們只能從這些成見出發(fā)開始我們的研究。只有當我們的信念與經(jīng)驗發(fā)生沖突時，我們才會懷疑這些信念。在皮爾士看來，真理實際上內(nèi)在于我們的信念，它是越來越為人們一致同意的信念。
皮爾士把人類確定信念的方法大致分為四種：
第一種
第二種
第三種
最后一種
科學(xué)的方法所確立的信念是探究或研究的結(jié)果，而不是像其他三種方法那樣一下子給予的。探究就是使我們擺脫懷疑，建立一種穩(wěn)固的信念。
信念、懷疑、探究、信念，這樣一個過程永遠不會結(jié)束。并且，探究是探究者共同體的代代相傳的事業(yè)?？茖W(xué)真理就是科學(xué)家共同體在無窮的未來最后達到的共識。
實用主義的基本原則
皮爾士實用主義的基本原則可用他自己的一句話來概括，就是“為了正確理解我們的概念，我們必須看它們的結(jié)果。在皮爾士看來，概念也好，句子、命題或假設(shè)也好，它們的意義只是在它們所能產(chǎn)生的實際結(jié)果或效果。如果它們不能產(chǎn)生實際的結(jié)果或效果，那么它們就沒有意義。
皮爾士提出，為了弄清概念或命題的意義，我們必須貫徹所謂的“翻譯原則”，就是在作一個簡單的單稱陳述時，我們應(yīng)該把它翻譯成“假如-那么”的陳述，即假設(shè)性陳述，如“某物是重的”這個陳述應(yīng)該翻譯為“假如沒有相反的力，它將跌落下來”。在“假如”的條件句中，要提到實驗者的行動；“那么”的句子說的是在一定的實驗條件下，實驗者會經(jīng)驗或觀察到的事情。
皮爾士的實用主義原則是以思想與行動的關(guān)系為坐標的，意義的標準不再是對象客觀存在與否，而是思想能否產(chǎn)生實際結(jié)果以及什么樣的實際結(jié)果。這實際上擴大了真理的范圍，也改變了傳統(tǒng)認識論的靜觀模式，使得認識與行動直接掛起鉤來。
形而上學(xué)理論
皮爾士認為存在有三種形式：
第一位
第二位
第三位
我們經(jīng)驗的一切事物中都有這三種范疇，它們始終是混在一起的，只是有時某一種或兩種邏輯占主導(dǎo)地位。
如同康德的范疇表是構(gòu)成現(xiàn)象世界知識最基本的概念一樣，皮爾士上述這三個范疇也是構(gòu)成世界的最基本范疇，它們分別代表事物的可能性、現(xiàn)實性、一般性。一切其他的范疇都可以還原為這三個范疇，但它們卻是不能再還原的，因而它們也是最簡單和最基本的，它們是宇宙邏輯結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。
皮爾士認為，宇宙的起點“不是一種純粹抽象的存在狀態(tài)。相反，它就是一種根本無的狀態(tài)，甚至不是一種空的狀態(tài)，因為甚至空也是某種東西?！彼鼒詻Q反對決定論和必然論，而提出所謂的“偶然論”，認為宇宙中有絕對的機遇，進化自發(fā)地要偏離自然規(guī)律；規(guī)律本身是從無或從“純粹的可能性”而來的。
威廉 詹姆斯(1842-1910)美
徹底的經(jīng)驗主義
傳統(tǒng)經(jīng)驗主義者從認識論的角度，靜態(tài)單面地看待經(jīng)驗，也就是把人當做一個純粹的認識主體，去認識或經(jīng)驗一個作為他認識對象的客體。這種人為的主客體關(guān)系必然是抽象的，單面的。
可在實際生活中，人始終處在錯綜復(fù)雜的關(guān)系中，從存在論上說，他與任何事物的關(guān)系都不是單一的，抽象的；而總是具體多樣的。
同樣，事物也從來不只是一個認識對象，即使我們在純粹觀察一個現(xiàn)象時（如在科學(xué)實驗中）我們經(jīng)驗到的也決不是單一的因素，只是我們的研究目的必須將一個因素視為有關(guān)的，而將其他因素棄之不顧（這也就是為什么懷特海叫科學(xué)理性為“一只眼的理性”）。
詹姆斯正是從人的實踐出發(fā)來提出他的經(jīng)驗概念的。對他來說，經(jīng)驗不是可以抽象或切割的行為，而是人基本的生存活動方式。我們不是在一個靜態(tài)的抽象環(huán)境中經(jīng)驗事物，而總是在事物本身的過程中經(jīng)驗事物。
傳統(tǒng)經(jīng)驗主義所說的簡單觀念，只是一種理性的抽象（所以傳統(tǒng)經(jīng)驗主義離理性主義并不太遠）。經(jīng)驗之所以不是簡單的，是因為它體現(xiàn)了生活在世界中的人與事物千絲萬縷的復(fù)雜關(guān)系。
經(jīng)驗不是一個認知過程，而是一個生活過程，人們通過經(jīng)驗與世界萬事萬物發(fā)生關(guān)系，經(jīng)驗是人與世界相遇的方式。
詹姆斯“徹底的經(jīng)驗主義”完全突破了傳統(tǒng)經(jīng)驗主義理智主義的認識論立場，而從人的生存實踐來理解經(jīng)驗，恢復(fù)了經(jīng)驗的存在論地位。這一突破具有重要的意義，從此經(jīng)驗將不再是一個認識論的概念，而是一個實踐哲學(xué)的概念了。
詹姆斯的經(jīng)驗概念指的是源始的生命本身，傳統(tǒng)主體-客體、身體-心靈、感覺-概念的區(qū)分是生命過程中逐漸產(chǎn)生的區(qū)分。詹姆斯把源始的經(jīng)驗稱為“純粹經(jīng)驗”。純粹經(jīng)驗是主客身心的共同基礎(chǔ)，它們之間的區(qū)分和它們的關(guān)系只是在這個基礎(chǔ)上派生的。如果要說實在的話，純粹經(jīng)驗才是實在。
純粹經(jīng)驗是自覺一是或反思一是之前的經(jīng)驗，是當下的生命之流，它給我們后來的概念范疇的反思提供材料。
那么如何能辨別、證明這種沒有任何區(qū)分的純粹經(jīng)驗？詹姆斯自己也承認這個困難，他說，只有嬰兒或處于昏迷狀態(tài)的人才能經(jīng)驗到純粹經(jīng)驗。但他也不能不承認，這也只是一個假定。
詹姆斯純粹經(jīng)驗的思想把我們從傳統(tǒng)的認知經(jīng)驗概念引向生命經(jīng)驗。與柏格森一樣，他將理智視為派生的，工具性的東西。
這并不事關(guān)某個哲學(xué)家，而是事關(guān)我們對現(xiàn)代哲學(xué)精神總體特點的把握。
詹姆斯的實用主義
與皮爾士一樣，詹姆斯認為實用主義最根本的原則就是根據(jù)思想、概念、命題所產(chǎn)生的實際結(jié)果來決定它們的意義。
詹姆斯的實用主義集中表現(xiàn)在他的真理和意義理論。
詹姆斯認為，人甚至對同一個對象都不能有兩次同樣的經(jīng)驗。因此，符合論或反映論實際是不可能的。實用主義者是從存在論或?qū)嵺`哲學(xué)的角度來討論真理問題的。
詹姆斯和皮爾士一樣，認為真理只是一個證實的過程，絕對真理只是一個理想，“真理”是一個能用于無論什么經(jīng)受了證實的東西的集體名詞?！罢嬗^念是我們所能類化，能使之生效，能確定，能核實的；而假的觀念就不能。這就是掌握真觀念時對我們所產(chǎn)生的實際差別。”
當然，詹姆斯承認，在和自然打交道時，我們是真理的記錄者，而不是它的制造者。以前的真理和事實的一致始終是科學(xué)理論最專橫的債權(quán)人。但在日常生活實踐中，情況似乎不同，這里決定性的是我們的目的和欲望。產(chǎn)生真理的是一種對于真理的欲望和信念，如果我們不相信世上有真理，不相信我們能認識真理，當然也就不會有真理。
對詹姆斯來說，信念產(chǎn)生了預(yù)期的效果就是真理的證據(jù)。
但是，目的論-價值論的限定和歷史主義的限定最多只能說明哪些信念是合理的，卻無法充分說明為什么能馬上見效，達到個人目的的種種權(quán)宜之計和做法不能證明是真理。要完全避免誤解，詹姆斯必須對衡量目的的效果做出進一步的規(guī)定，即區(qū)分個人私利的目的與非個人私利的目的，將前者的滿足排除在真理的范圍之外。但這么做將使他的真理理論相對化。然而，詹姆斯可能會說，他的哲學(xué)本來就否定絕對的東西，他的真理理論也不例外，他的實用主義不同于皮爾士的實用主義，他不怕相對主義。在這個意義上，把詹姆斯看作是后現(xiàn)代主義哲學(xué)家也無不可。
約翰 杜威的哲學(xué)(1859-1952)
杜威的哲學(xué)觀
哲學(xué)既不是一種知識形式，也不只是一種獲取知識的手段，而是一種文化批判行為的模式。因此，哲學(xué)更多是于人類的洞察、想象和意義有關(guān)，而不是和真理有關(guān)。
杜威認為，哲學(xué)的專業(yè)化使得哲學(xué)不再關(guān)注當代的問題，而把它們留給了文學(xué)和政治。杜威則要把哲學(xué)從傳統(tǒng)的認識論問題的關(guān)注中解放出來，直面時代的問題。在他看來，重要的不是去證明外部世界的地位或存在，而是我們?nèi)祟惾绾蝸韺Ω段覀兊沫h(huán)境和困境。
杜威的經(jīng)驗理論
在杜威看來，傳統(tǒng)哲學(xué)（近代哲學(xué)）之所以脫離人類實際生存的問題，除了哲學(xué)專業(yè)化等外在體制的原因外，根本在于所謂的“旁觀者的知識論”。
這種“旁觀者的知識論”之所以能將一切實踐的問題排除在哲學(xué)的視野之外，很大程度上是由于它的經(jīng)驗概念。
杜威認為，近代哲學(xué)的經(jīng)驗概念有5個基本特征：
1 經(jīng)驗只是一個認識的事情；
2 經(jīng)驗是通過“主體性”發(fā)生的心理的東西；
3 經(jīng)驗只面向過去，記錄已發(fā)生的事情；
4 經(jīng)驗是簡單的特殊事情的聚集；
5 經(jīng)驗是思維的反題。
近代哲學(xué)整個主體-客體認識論的問題域就是建立在這5個經(jīng)驗觀念基礎(chǔ)上。傳統(tǒng)哲學(xué)家忽略了非認識和非反思的經(jīng)驗，如做事、受苦、享受等經(jīng)驗。正是這些經(jīng)驗決定了一切認識的語境。忽略這些經(jīng)驗，必然要歪曲經(jīng)驗和認識的性質(zhì)。
杜威從現(xiàn)代人類學(xué)和生物學(xué)的思想，以及科學(xué)的實驗方法出發(fā)，提出經(jīng)驗是一個有機的協(xié)調(diào)。
杜威深受進化論生物學(xué)的影響。
人的經(jīng)驗首先不是反思的，而是生存實踐的，又是充滿各種情感（痛苦、熱情、愛等等）的。用他自己的話來說，就是經(jīng)驗是一個既是做事，又是遭受的事情。我們的經(jīng)受就是改變事件進程的實驗；我們積極的嘗試就是在試驗和檢驗我們自己。這其中當然充滿風(fēng)險與冒險。這也就是所謂的探究過程。
原始的經(jīng)驗中都包含所謂“彌漫的質(zhì)”，或“美學(xué)的質(zhì)”，它們是最當下的經(jīng)驗，如生存的苦惱或歡欣，它們是只可意會不可言傳的東西，它們的發(fā)生都是獨一無二的。正是它們引導(dǎo)著經(jīng)驗的發(fā)展，當然，它們也會隨著經(jīng)驗的重構(gòu)而改變。它們是一切經(jīng)驗的本質(zhì)特征。
在傳統(tǒng)經(jīng)驗主義那里，概念只是報告和記載過去的經(jīng)驗；而在實用主義那里，概念是用來組織未來的觀察和經(jīng)驗的基礎(chǔ)。
在傳統(tǒng)經(jīng)驗論那里，經(jīng)驗是與思維相對的感覺經(jīng)驗，而杜威則認為，思維或推理并不獨立于經(jīng)驗而存在，它們就在經(jīng)驗內(nèi)運作，是經(jīng)驗的一部分。由此可見，杜威的經(jīng)驗理論和皮爾士、詹姆斯的經(jīng)驗理論一樣，大大地擴充了經(jīng)驗的概念，將經(jīng)驗奠定在人的生命活動基礎(chǔ)之上。
實驗主義的探究理論
杜威常常將他的哲學(xué)說成是“經(jīng)驗的自然主義”或“自然主義的經(jīng)驗主義”。
杜威深受達爾文進化論思想的影響，他認為萬物都以某種方式對自己的環(huán)境做出回應(yīng)。各種有機體對環(huán)境反應(yīng)的方式多種多樣，思維是人這個有機體對環(huán)境回應(yīng)的特殊方式。但這種回應(yīng)決不是被動的，而是積極的，有選擇的，所以杜威也把它叫做“探究”。思想的目的是為了改變環(huán)境，環(huán)境不僅是物理的，也是文化的。它不是固定穩(wěn)定的東西，而是種種互動力量形成的動態(tài)組合。探究就是要把不確定的情況或環(huán)境變?yōu)榇_定的情況或環(huán)境。
探究從一個問題處境開始，以這個處境或人本身的某種改變告終。
理論科學(xué)家探究的結(jié)果不一定是一個具體的行動，而是一個新的理論或假設(shè)。但這并不能改變觀念是行動的計劃這個事實?？茖W(xué)理論和假設(shè)雖然一時可能與人的行動無關(guān)，但只要它們是預(yù)見性的，它們終極會與人的行動發(fā)生關(guān)系，成為行動的某種指導(dǎo)。但這只是指總體的傾向而言，理論與行動是可能的操作方式的關(guān)系，而不是當下的直接的因果關(guān)系，因為問題處境總是特殊的，人的行動也未必都遵照細想，理論作為行動計劃只是提供一個大致的行動方向。所以杜威對一般理論和概念不是很看重。
杜威的探究理論也是對他所謂的“旁觀者的知識論”的一個糾正。這種認識論認為認知者是與認知對象完全分離的觀察者，他越不介入認知對象，他的認識（知識）就越客觀，越正確。但杜威認為：“生物學(xué)發(fā)展的結(jié)果已經(jīng)推翻了（傳統(tǒng)的）理論。哪里有生命，哪里就有行動和活動。為了使生命得以延續(xù)，這些活動既要是連續(xù)的，有必須與環(huán)境相適應(yīng)?！薄坝袡C體與環(huán)境的互動結(jié)果是某種適應(yīng)性的產(chǎn)生，它確保了對后者的利用，這是一個基本事實……知識被降格為從屬的地位，在起源上成為第二位的。即使是它曾經(jīng)有過的重要性，也被大大地消弱了。知識不是某種孤立自足的東西，而是在生命的維持和進化過程中不斷發(fā)展的東西?！?/strong>
在杜威看來，認知是人類生存實踐的一部分。它不是對客觀世界的記錄，而是對它的改造。這樣，認識論問題也被納入了實踐哲學(xué)的范圍。
第七講
現(xiàn)代西方哲學(xué)，包括分析哲學(xué)，基本上摒棄了近代認識論問題及其理論預(yù)設(shè)——主客體對立。對于分析哲學(xué)家來說，問題不是我們是否能夠獲得知識，而是如何使我們獲取知識的條件與工具——語言與邏輯更加精確與可靠。
與現(xiàn)代西方哲學(xué)的其他流派相比，分析哲學(xué)特別重視邏輯。他們認為，邏輯處理的是人類特有的言語能力、推理能力、概念思維的能力和理性探究的能力。
弗雷格(1848-1925)德
雖然弗雷格的哲學(xué)工作僅限于哲學(xué)邏輯和數(shù)學(xué)哲學(xué)，但他對后來分析哲學(xué)家卻產(chǎn)生了巨大的影響。
弗雷格工作的出發(fā)點
他的基本想法是，只有借助形式邏輯的理想語言所建立和展示的標準，只有用形式邏輯的工具對自然語言的日常用法進行批評和詳細檢查，哲學(xué)才會具有明確性。
為此，他自己設(shè)計了一套邏輯符號系統(tǒng)，這也就是現(xiàn)代數(shù)理邏輯的發(fā)端。
弗雷格認為，我們的日常語言含混不清，不能清晰地表達真命題，相反，卻常常產(chǎn)生幻象，引導(dǎo)人們?nèi)ュe誤地看待事物。但語言還是我們必不可少的一個工具。因此，哲學(xué)家的任務(wù)就是和語言斗爭，把思想從語言表達方式的本質(zhì)附加給它的東西中解救出來。
在弗雷格看來，思維過程或心理活動是純粹主觀的東西，因人而異；而思想的內(nèi)容則是公共的，客觀的，可以被一切人掌握。
弗雷格把區(qū)分心理的東西和邏輯的東西，主觀的東西和客觀的東西作為他的哲學(xué)邏輯的第一條原則。
弗雷格的意義理論
意義 意謂
A=B 比 A=A 提供了更多的知識。因為A與B雖然意謂相同，但意義不同。
符號、符號的意義和符號的意謂之間的有規(guī)律的聯(lián)系是這樣的：相應(yīng)于符號，有確定的意義；相應(yīng)于這種意義，又有某一意謂；而相對于一個意謂（一個對象），不僅有一個符號。相同的意義在不同的語言中、甚至在同一種語言中有不同的表達。
與符號一樣，句子也有意謂和意義。
句子的意義就是它的思想，而其意謂則是它的真值，即句子的真假。
我們把句子中的一個詞代之以另一個意謂相同而意義不同的詞，并不影響這個句子的意謂，但它們的思想?yún)s是不同的。
區(qū)分句子的意義和意謂對于判斷句子的真假對錯具有重要的意義。
只有知道句子是真是假，我們才能真正得到只是。
句子的意謂是由句子的意義，即句子的思想決定的。如果這個句子是由幾個部分組成的，那么它的意謂，即它的真假由它的這些組成部分的意義決定。
弗雷格對意義和意謂的區(qū)分使得意義研究成了哲學(xué)研究的主要領(lǐng)域，同時也為20世紀的語言哲學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)。就此而言，弗雷格實際為現(xiàn)代西方哲學(xué)開辟了一個新的方向。
第二原則：決不孤立地詢問一個詞的意義，而知在一個命題的前后關(guān)系中詢問詞的意義。（隱含了釋義學(xué)循環(huán)的結(jié)構(gòu)。他的語境原則實際只是在此結(jié)構(gòu)中才相對可能。）
第三原則：區(qū)分概念和對象。專名表示對象，謂詞或概念詞表示概念和關(guān)系，它對對象進行表述。決定句子真值的，不是對象，而是概念的包含關(guān)系。
貝特蘭 羅素(1872-1970)英
羅素在數(shù)理邏輯和哲學(xué)研究方面取得的成就使他成為分析哲學(xué)的開創(chuàng)者之一。
類型論和摹狀詞理論
羅素的名字在哲學(xué)史上首先是和類型論與摹狀詞理論聯(lián)系在一起的。
類型論的提出，起源于羅素對邏輯悖論，主要是集合論悖論和語義悖論的發(fā)現(xiàn)。
所謂集合論悖論是：一方面，能夠被計算的事物的類，它本身也是能夠被計算的東西，另一方面，人的類本身不是一個人。這樣，我們似乎得到了兩個類的類，一個是這樣一些類的類，這些類是自身的一個成員，另一個是這樣一些類的類，它們并不是自身的一個成員。
所謂語義悖論就是所謂的“說謊者悖論”，即如果有人說他在說謊，那么他到底是在說謊呢，還是不在說謊？
羅素發(fā)現(xiàn)，問題出在類知識符號或語言的約定，并且是不完全符號，而不是實體。
解決悖論的出路就在于，堅持類不能是自身的一個成員，并區(qū)分類型的等級。如一個俱樂部是個人的類，它不能是它自身的成員，但它可以是另一個類，如俱樂部協(xié)會這個類的成員，后者是一種類的類。但不管是類，還是類的類，都不能是它自身的一個成員。這樣悖論就不會出現(xiàn)。
羅素認為他的類型論應(yīng)用于傳統(tǒng)形而上學(xué)問題也有重要的意義。一旦我們不再把世界看作是一個實體，而是看作一切有限實體的類的話，它就不可能再是一個偶然的實體或存在物，討論它是物質(zhì)還是精神，以及它存在與否，將是無意義的。
摹狀詞理論的提出也起源于一個悖論，即金山悖論（奧地利哲學(xué)家邁農(nóng)提出的）。
當人們說“金山不存在”時，即將一個不存在的東西作為一個命題的主詞時，他們其實已經(jīng)肯定了它的存在，雖然不是作為實體的存在，而是作為觀念的存在。
羅素認為，首先，我們必須有一種“健全的實在感”，就是堅決不能承認邏輯上不可能或根本不存在的東西。我們必須區(qū)分專名與摹狀詞。專名必須指稱一個對象，而摹狀詞則可以完全沒有任何指稱，而只指事物的某方面的特征。就此而言，摹狀詞是沒有意義的，它是一個不完全的符號，它的意義在句子的上下文關(guān)系中，它不能成為句子或命題的主詞。
按照摹狀詞理論，只有專名才能作主詞，而專名必須有具體的指稱物。
這就是說，只有在具體經(jīng)驗的規(guī)定條件下，談?wù)摯嬖诓攀怯幸饬x的。而傳統(tǒng)對存在的抽象斷言，如“上帝存在”，“世界存在”等等是毫無意思的。
羅素由此也開了以語言分析來處理存在論問題的先河。
存在論和認識論
“奧康姆剃刀”原則：在進行任何邏輯分析時，即在討論任何復(fù)雜符號或觀念的意義時，在決定什么是實在的、什么是真的時，應(yīng)當堅持不懈地努力弄清楚構(gòu)成這些符號或觀念的最少的真正的組成部分和要素，從而弄明這些復(fù)雜的符號或觀念究竟是什么。
傳統(tǒng)經(jīng)驗主義的根本問題是認為我們對事物的感覺或感性的直覺是私人的、主觀的，因此，知覺的內(nèi)容會隨著知覺者的立足點、生理和物理條件的變化而變化。雖然常識告訴我們變化的知識我們自身的觀察條件，對象本身并沒有變，但是，常識也無法令人信服地證明這一點。
傳統(tǒng)認識論的實質(zhì)是心物二元論，要解決傳統(tǒng)的認識論問題，必須在存在論上突破心物二元論。羅素的存在論是思維中立一元論，即認為“構(gòu)成我們經(jīng)驗世界的材料既不是心、也不是物，而是比二者更基本的某種東西。心和物似乎都是組合物，而構(gòu)成心和物的這種材料是在這二者之間、且在它們之上的一種東西，它就像它們共同的祖先?！?/p>
羅素說：“我們無法查明，在那些沒有被大腦、神經(jīng)和感覺器官包圍的地方事物是怎樣的狀況，因為我們不可能脫離自己的身體；但是連續(xù)性使我們可以合理地假設(shè)在這樣的地方這些事物表現(xiàn)出來的某種現(xiàn)象，這類現(xiàn)象即屬于可感素?！?/p>
但這實際上仍然是我們的知覺去推理，并且只是一種設(shè)想。也許在羅素看來，現(xiàn)象主義家科學(xué)實在論就可以解決上述棘手問題。
其實，科學(xué)實在論現(xiàn)象主義的存在論背景最終仍將還原為傳統(tǒng)的心物二元論，只不過表述有所不同而已。要肯定外部世界的存在，又將感覺與之相區(qū)別，結(jié)果只能是主張作為知覺對象的物理事件是我們推論的結(jié)果；而另一方面又必須用“世界的因果框架”來解釋感覺。從這個意義上說，羅素的中立一元論是一個失敗的存在論設(shè)想。
邏輯原子主義
羅素在方法論上信奉奧康姆原則，邏輯原子主義是這種邏輯構(gòu)造主義在語言哲學(xué)上的運用。
從萊布尼茨開始，西方哲學(xué)家就不斷有人覺得日常語言不夠精確，不能夠很好地表達哲學(xué)命題，從而產(chǎn)生許多不必要的誤解和問題。早期的分析哲學(xué)家由此出發(fā)，希望能構(gòu)造一種人工的理想語言，來使哲學(xué)變得更精確，哲學(xué)問題變得更容易解決。
理想語言的基本要求是，它必須是清楚惟一的，因而是不會產(chǎn)生歧義的，它與世界之間存在著不可替代的對應(yīng)關(guān)系。語言與世界同構(gòu)的思想，就是建立在這種理想語言的構(gòu)想基礎(chǔ)上。
羅素的語言哲學(xué)有著明顯的經(jīng)驗主義的烙印，具體變現(xiàn)在他要求我們的命題要完全由我們了解的東西構(gòu)成。
具體而言，就是只有當一個表達式指涉的東西是我們經(jīng)驗過的，或用我們已經(jīng)用過的表達式表示時，我們才能理解這個表達式。
要做到這點，得還原到最簡單的句子——原子句子。
在原子句中，一切被表達的東西由于與經(jīng)驗有一種直接的相關(guān)性而具有意義。
原子句的基本成分是特殊感覺材料的名稱、感覺材料性質(zhì)和它們間的關(guān)系的術(shù)語。
原子句只有一個謂語或關(guān)系詞，一個或不止一個名詞。
句子所提到的東西不能再分析為更簡單的東西。
在邏輯原子主義看來，全部知識是由原子句及其真值函項復(fù)合陳述的。
然而，問題是，像“所有的檸檬都是黃的”這樣陳述普遍事實的句子，是否是“這個檸檬是黃的”，“那個檸檬是黃的”……等無數(shù)原子句的復(fù)合？是否它的真值要視這無數(shù)原子句的真假而定？如果事實上我們無法列舉所有的檸檬，那么“所有檸檬都是黃的”說的是一個普遍必然的知識，還是或然的歸納？另外，像“我相信今天要下雨”這樣的表達信念或意向的復(fù)合句之真假如何來確定？
邏輯原子主義必然歸于失敗。
維也納學(xué)派
20世紀20-30年代
主張邏輯實證主義或邏輯經(jīng)驗主義
石里克(1882-1936)奧
卡爾納普(1891-1954)奧
哲學(xué)與知識
維也納學(xué)派的哲學(xué)家像休謨一樣，認為知識無非兩大類：關(guān)于數(shù)和量的抽象推論和關(guān)于事實與存在的東西經(jīng)驗推論。
他們認為，數(shù)學(xué)和邏輯知識是先天分析的，而經(jīng)驗科學(xué)則是后天綜合的，根本沒有康德所說的先天綜合知識。因此，任何形而上學(xué)的知識主張都必須加以拒絕，因為形而上學(xué)的知識是關(guān)于超驗實體或?qū)嵲诘闹R，但在邏輯實證主義者看來，這種知識是不可能的。
邏輯實證主義的精神教父是奧地利物理學(xué)家和哲學(xué)家 馬赫。
馬赫和詹姆斯一樣，主張中立一元論，即認為構(gòu)成世界的既不是心也不事物，而是感覺。
感覺不是主觀的東西，而是一種中立的材料，類似詹姆斯講的經(jīng)驗和羅素講的可感素。感覺之外的東西，只是心靈的虛構(gòu)。
邏輯實證主義者基本上接受了馬赫的上述觀點，他們認為知識是科學(xué)的專有領(lǐng)域，科學(xué)說明了我們的世界，哲學(xué)能做的只是分析和批評各種科學(xué)理論和觀念。因此，哲學(xué)只是一種分析語言命題的方法。
哲學(xué)的任務(wù)“只是從邏輯的觀點討論科學(xué)”。哲學(xué)是科學(xué)的邏輯。
這樣，哲學(xué)就變成了邏輯和語言哲學(xué)，知識的問題變成了知識的陳述問題。
以證實拒斥形而上學(xué)
基于這種認識，邏輯實證主義者認為，歷史上的種種哲學(xué)爭論和形而上學(xué)問題很多是沒有意義的，因為這些爭論所討論的都是一些沒有意義的偽問題，“沒有意義”在邏輯實證主義的語境中指的是不可能真也不可能假。這在持知識主義立場的邏輯實證主義者來看就失去了討論的意義。而傳統(tǒng)的形而上學(xué)問題之所以沒有意義，就在于他們認為外部世界是超越的、無法為我們所認識。而在邏輯實證主義者看來，關(guān)于這種其他世界是無法討論的，因為任何可能的命題都不能有意義地表達一個不可證實的存在。
有意義的命題我們可以分出真假，而無意義的命題則既不真也不假。
標準——證實原則。命題陳述的內(nèi)容必須可以通過感性的觀察經(jīng)驗得到證實。證實不必是當下的，也不必是直接的，但必須在原則上是可能的。能證實的陳述，無論真假，都是有意義的；無法證實的陳述才是無意義的。
證實原則付諸實施的難題：
首先，如何對待普遍性陳述。如“所有檸檬都是黃的”，這種普遍性命題顯然是無法證實的，但它們并不是形而上學(xué)的命題，也不能說它們是沒有意義的。
另外，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中關(guān)于原子、黑洞、量子的科學(xué)命題，很難改寫為感覺經(jīng)驗的某種事態(tài)，但我們不能否認它們是由意義的命題。
正如波普所批評的，要求經(jīng)驗上徹底的可證實性，不僅排除了形而上學(xué)的陳述，也將導(dǎo)致消滅全部自然科學(xué)知識，因為大部分自然科學(xué)命題都是不可證實的。
形而上學(xué)在卡爾納普的眼里是一無是處。邏輯實證主義對形而上學(xué)的否定，其實是近代科學(xué)世界觀對形而上學(xué)否定的一個極致。意義只限于當下的經(jīng)驗，只限于所謂客觀知識。除此之外，再無有意義的東西。
第八講
維特根斯坦（1889-1951）出生于奧地利，后入英國籍
維特根斯坦是20世紀最偉大、最有影響力的西方哲學(xué)家之一。他的一生，可以說就是一個哲學(xué)的傳奇故事。他和蘇格拉底、斯賓諾莎、薩特的一生一樣，本身就構(gòu)成了哲學(xué)的一部分。
最重要的
維特根斯坦是通過《邏輯哲學(xué)論》走入哲學(xué)舞臺的。這部書的目的是要區(qū)分可以用語言表達的東西和不能用語言表達的東西，他認為這是哲學(xué)的根本問題。
1919年，在為《邏輯哲學(xué)論》尋找出版商時，維特根斯坦寫信告訴他的一個朋友：“這本書的觀點是一種倫理學(xué)的觀點。我一度想寫在序言里的一句話，事實上并沒有寫。但現(xiàn)在我要在這里把它給你寫出來，因為它對你來說也許是了解這本著作的一把鑰匙。當時我要寫的是：我的著作由兩部分組成：寫在這里的再加上所有我沒寫的。正是這第二部分是重要的部分。”
維特根斯坦所謂“不能說的東西”大致有如下四個方面：
1 邏輯形式；
2 哲學(xué)的本質(zhì)；
3 倫理學(xué)，“唯我論”和“生命意義的問題”；
4 對于“世界存在”的特殊神秘的感覺。
生命的意義，才是最重要的。
“倫理學(xué)是探討什么是有價值的，或者什么是真正重要的，或者我可以說，倫理學(xué)是探討生命的意義，或者探討什么使生命值得活下去，或者探討生活的正確方式?！?/p>
在維特根斯坦那里，生命既不是生理意義上的生命，也不是心理意義上的生命，而是世界?！笆澜绾蜕且粋€東西?！?/p>
維特根斯坦講的生命“不是可以科學(xué)地探究、描述、理解、解釋、分析或分類的東西。它并不出現(xiàn)在肉體中，甚至也不出現(xiàn)在某人的（我的或其他人的）心靈或意識中。維特根斯坦所講的‘生命’是他稱之為‘形而上學(xué)主體’、‘哲學(xué)的我’的東西。這個‘我’不是世界上任何一種同其他對象一起處于世界之中的對象。”（美國哲學(xué)家穆尼茨）
形而上學(xué)的主體是“世界的界限”，“世界存在的前提”，也是世界存在的意義?！罢軐W(xué)的我”不是人，因而是無我之我，這個無我之我也可以有意志，但它的意志已不是欲望、愿望、目的或希望，因此它超越了善惡。對于它來說，只有幸福與不幸，而沒有善惡。但幸福不是欲望的滿足，而是生命問題的解決。幸福的標志不可能是一個物質(zhì)的標志，而是一個先驗的標志。幸福是一種形而上學(xué)的境界。是經(jīng)驗的主體還是形而上學(xué)的主體，取決于這樣一種超越的境界，所以維特根斯坦說：“時空之內(nèi)的生命之謎的解決在時空之外”。
維特根斯坦認為，倫理學(xué)問題是不能說，而只能顯示的。作為經(jīng)驗的主體，我們只能生活在這個世界上，承受它的種種事實。一旦超越為形而上學(xué)的主體，無我之我，我們就與世界同一，是它的界限和意義。生命的狀態(tài)就是世界的狀態(tài)，生命的意義就是世界的意義。這當然不是經(jīng)驗的事實，而是先驗的存在條件。
語言與世界
維特根斯坦與許多分析哲學(xué)家一樣，認為我們許多哲學(xué)問題的產(chǎn)生，與誤解我們語言的邏輯有關(guān)。
《邏輯哲學(xué)論》的目的，就是要對語言和世界的邏輯結(jié)構(gòu)進行一番清理，“為思想的表述劃定一條界限?！?/p>
在維特根斯坦看來，世界是所發(fā)生的一切事情，它是事實的總和，而不是事物的總和。維特根斯坦不是在一般自然主義實在論的意義上談?wù)撌澜绾褪聦崳窃谶壿嫎?gòu)造的意義上談?wù)撌澜绾褪聦崱?/p>
雖說世界是事實的總和，但事實并不是構(gòu)成世界的基本單位，構(gòu)成世界的基本單位的是基本事實，所有事實都可以化約為基本事實。
所謂的基本事實，就是就邏輯結(jié)構(gòu)而言最簡單的事實，它們不能再分解?；臼聦嵱蓪ο蠼M成，對象是作為世界構(gòu)成元素的絕對簡單物，是純粹邏輯性的東西。對象之所以能組成基本事實，是因為“在基本事實中對象彼此處在確定的關(guān)系中。”這種關(guān)系就是基本事實的結(jié)構(gòu)。
必須指出的是，維特根斯坦講的基本事實與羅素講的原子事實有很大的不同，前者是指邏輯事實，而后者是指經(jīng)驗事實。
對象構(gòu)成了世界的實體。不僅是事實世界的實體，還構(gòu)成了我們可能的世界的實體。
對象的形式是確定的。而對象的形式
在語言與世界邏輯同構(gòu)或本質(zhì)一致這一點上，維特根斯坦與羅素觀點是相同的。
語言與世界之間存在著嚴格的對應(yīng)關(guān)系，事實對應(yīng)于命題；基本事實對應(yīng)于基本命題；對象對應(yīng)于名。
維特根斯坦認為，“命題是實在的圖像”，“命題是事態(tài)的邏輯圖像”，“命題是對基本事實的描述”：
我可以將一個圖像，就字面意義而言，一個素描插入一個命題，然后繼續(xù)使用我的命題。因此，我可以像使用一個命題那樣使用一個圖像。
但是，命題也好，圖像也好，歸根結(jié)底是思想在起作用，“事實的邏輯圖像就是思想”。
所有的思想都可以在命題中得到陳述，不能陳述（說）的，也就是不能想的。邏輯形式，語言與世界已經(jīng)共有的邏輯性質(zhì)，都屬于不可說，也不可以想之列。
雖然邏輯形式和邏輯性質(zhì)不能說，但卻能在我們的語言表達形式中顯示出來。
維特根斯坦以為他通過這種語言批判，一勞永逸地解決了哲學(xué)的問題。然而，他后來卻發(fā)現(xiàn)，問題遠沒有那么簡單。
非本質(zhì)主義轉(zhuǎn)向
早期維特根斯坦的思想的根本特征之一是本質(zhì)主義，即語言與世界共有一種邏輯本質(zhì)，這樣，語言和世界的關(guān)系基本上就是對應(yīng)同構(gòu)的關(guān)系，一套語言，一個世界，“給出命題的本質(zhì)，意味著給出一切描述的本質(zhì)，從而也就是給出世界的本質(zhì)?！边@就是說，語言的本質(zhì)就是世界的本質(zhì)，命題與事實，語言與世界的關(guān)系，是嚴格的單一關(guān)系，即事實只能這樣說。
然而，維特根斯坦?jié)u漸認識到這種本質(zhì)主義思路的錯誤，這錯誤的根本，在于“哲學(xué)家眼前老是看見科學(xué)的方法，并且不可抗拒地受引誘去以科學(xué)那樣的方法來提問題和回答問題”，結(jié)果造成“對個別情況的輕視”和“渴望普遍性”。
現(xiàn)在維特根斯坦看到，語詞沒有什么固定的意義，只有人們賦予它們的意義。
世界并非“本來”就是按照某一特定方式組織而成，然后再把它的結(jié)構(gòu)用語言正確或錯誤地描述出來。而是有多少種描述世界的方法，就有多少種把世界分解為個別事態(tài)的方法。概念只有在一定的語境下才有意義?，F(xiàn)在維特根斯坦認為，沒有絕對的簡單，“簡單”只是相對于一定的語境而言的。
“說在哲學(xué)中我們考察一種與日常語言相反的理想語言，這種說法是錯誤的。因為這使得看起來好像我們認為我們可以對日常語言加以改造。但日常語言是完全正確的。”
當然，這并不是說，我們在使用日常語言時不會犯錯誤，相反，哲學(xué)的問題恰恰是由于誤用了日常語言的規(guī)則造成的；而哲學(xué)的使命也正在于對這種錯誤進行診斷。但日常語言本身是不可動搖和替換的，它是我們必須接受的存在基本條件，是我們一切語言活動的基本條件。至于語言的精確與否，那要看它在實際使用過程中所起的作用而定，精確的東西取決于產(chǎn)生精確問題的環(huán)境和社會關(guān)系。我們不能離開使用語言的人與人之間的關(guān)系去考慮精確性問題，不存在絕對的精確性。
追求共同的本質(zhì)，追求普遍性，是西方哲學(xué)根深蒂固的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)在近代得到了科學(xué)方法論的支持與加強。它的根本問題是輕視個別性，忽略差異性。
而維特根斯坦現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，即使我們認為是同類的事物之間，也存在著許多差異，它們充其量只有“家族相似”。
“我要向你們傳達這樣一種觀念：命題是多種多樣的，我們幾乎沒有可能提供一個涵蓋了所有這些情況的定義。由命題構(gòu)成的這個家族有很多共同之處，也有很多不同之處。事實上只為大多數(shù)命題所共同具有的東西往往被認為是所有命題所共有的東西”。因此，語言并無本質(zhì)，“我們看到，我們成為‘命題’、‘語言’的東西并不具有我以前所設(shè)想的那種形式上的統(tǒng)一性，而是由彼此具有或多或少的親緣關(guān)系的構(gòu)造組成的家族?！边@個家族，是由各種各樣的語言游戲組成的。
語言游戲
維特根斯坦覺得，我們?nèi)粘ＵZ言的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和應(yīng)用條件過于復(fù)雜，使我們不能一下子就看出它起作用的方式。我們可以設(shè)想兒童一開始使用的那種語言，或原始部落使用的原始語言，惟其簡單，可以作為我們研究語言的開端。
人類的語言活動或者說語言游戲主要應(yīng)從人類的實踐活動方面去理解。是人的社會實踐決定了語言表達式的使用及意義。語言游戲植根于生活形式，歸根結(jié)底是人生活實踐的一部分。有多少種生活形式，有多少種生活實踐，就有多少種語言游戲。
在早期維特根斯坦那里，語言的意義取決于它所描述的事實。但現(xiàn)在，語言的意義在于它在實踐中的用法?！耙粋€語詞在實踐中的用法就是它的意義?！?/p>
我們要理解一個語言表達式，我們就要理解一個語言；要理解一個語言，就要理解一種生活形式。語言游戲的全部規(guī)則都是植根在生活形式中的。
由此可見，維特根斯坦后期是把語言作為一種生活現(xiàn)象、文化現(xiàn)象和實踐形式來考察的，這就大大拓寬了人們對于語言問題的視野，也大大拓寬了語言哲學(xué)的路子，使得語言哲學(xué)可以與文化哲學(xué)和實踐哲學(xué)結(jié)合在一起。
駁斥私人語言
如果語言只存在于一個語言共同體中，它只能在生活形式中，作為群體活動的一部分起作用，它的語法規(guī)則是公共的，那么私人語言就是不可能的。
所謂私人語言，就是“這種語言的個體詞指的是只有說話者知道的東西，是指當下的私人感覺。因此別人不能理解這種語言?！比绻麅?nèi)心活動都是私人的，那么表達內(nèi)心活動及其內(nèi)容的語言，當然也可以是私人的。
維特根斯坦堅決否定私人語言。
維特根斯坦用的論證策略是以日常語言的公共性來否定私人對象的存在。感覺可以是私人的，但表達感覺的方式絕對不可能是私人的。人們難以給所謂的私人對象一個同一性標準。個人無法通過任意給一個私人感覺指定一個符號來建立他自己的私人語言詞匯表或字典。因為“私人直指定義不是有效的語法規(guī)則?！覜]有方法能對照為在直指定義中引進這個名稱提供理由的初始感覺經(jīng)驗來檢驗?zāi)壳坝洃浀膱D像?！?/p>
維特根斯坦否定私人語言的可能性，并不僅僅是為了要證明一個實際并無可能的東西的不可能，而更主要是為了批判近代西方哲學(xué)笛卡爾主義，即主客體二分的傳統(tǒng)。在這個傳統(tǒng)看來，主體和客體，精神和物質(zhì)，或內(nèi)部世界和外部世界，處于截然分離的狀態(tài)。一方面，前者如何達到后者始終是個問題；另一方面，前者似乎自成一個封閉的世界，與外界無關(guān)。
然而，維特根斯坦否定私人語言的論證卻向我們表明，內(nèi)心活動只有與其發(fā)生的行為與環(huán)境聯(lián)系在一起，才能得到理解。不僅如此，它們實際上還受到體現(xiàn)在日常語言中的公共性的制約，離開這種公共性，它就失去任何表達。
常識——世界圖式
在論證私人語言不可能時，維特根斯坦有力地證明了，我們不可能私人地遵守規(guī)則，因為不但遵守規(guī)則是一種社會實踐，而且規(guī)則本身也是植根于生活形式中。其實，生活形式不但是語言的基礎(chǔ)，也是只是信念的基礎(chǔ)。
世界圖式本身是我們不得不接受的一個既成或給定的東西，它是不能懷疑，不能解釋，也不能證明的東西?！斑@個系統(tǒng)并不是我們所有論證的一個多少是任意和可疑的出發(fā)點：不，它屬于我們稱之為一個論證的東西的本質(zhì)。這個體系與其說是出發(fā)點，不如說是論證因它而具有生命的那種因素?！?/p>
我們并不是通過經(jīng)驗研究得出組成世界圖式的那些自明之理的。事實上人類不會無止境地檢驗一切，也不可能這么做，因為檢驗總是需要一定的基礎(chǔ)，而這種基礎(chǔ)不能無限倒退，而必須止于某處。但這種停止不是認識論或方法論意義上的主觀行動，而是存在論意義上的基本條件。因此，世界圖式不是理論假設(shè)，而是理論前提。
但是，世界圖式不是不變的，而是可變的。
世界圖式是我們中國人稱之為天經(jīng)地義的東西，之所以天經(jīng)地義，并不是因為它有一個神秘的先驗來源，而在于“它以無數(shù)種方式，無數(shù)次地同我們的日常實踐交織在一起。像每一種語言游戲一樣，世界圖式以生活形式，以‘實踐’為基礎(chǔ)?！?/p>
正因為世界圖式是“天經(jīng)地義”的，所以它是我們懷疑的基礎(chǔ)，而它本身是不能隨便懷疑的。與皮爾士對笛卡爾的批評相仿佛，維特根斯坦認為懷疑必須以一定的信念為基礎(chǔ)。
如果你企圖懷疑一切，你就達不到懷疑一切的程度。懷疑的游戲本身就預(yù)先假定了肯定。
維特根斯坦認為世界圖式可以是多元的。不同世界圖式間的沖突不是邏輯的，或事實的差別，而是世界觀的不同。
這不是說，我們不能說別人錯了。但這只能局限于共有一個世界圖式的人之間，而不能對不同世界圖式的人說他錯了。但是，在組成世界圖式的常識命題上我們是不會錯的，這種不可能是一種邏輯的不可能。
維特根斯坦關(guān)于世界圖式的學(xué)說是他后期反本質(zhì)主義的最終完成，它徹底顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)本質(zhì)主義成見，揭示了構(gòu)成我們行動與思想基礎(chǔ)的世界圖式的先驗性。但這種先驗性卻不想德國先驗哲學(xué)家講的先驗性，它不意味著唯一性。維特根斯坦與摩爾一樣重視和肯定常識；但是，對他來說，常識也是多元的，而不是固定不變的，作為常識整體的世界圖式，是會變動的。
然而世界圖式本身是無根據(jù)的，并且，這種無根據(jù)的東西對于我們的思想與行為還是決定性的，這就不能不使我們重新審視我們關(guān)于存在與人的一切成見。
哲學(xué)觀
在維特根斯坦看來：“歷來關(guān)于哲學(xué)是無所寫的大部分命題和就此而設(shè)置的問題并不是假的，而是無意義的。因而我們根本就不能回答這些問題，而只能確定它們的無意義性?！薄罢軐W(xué)的目的是思想的邏輯澄清。……哲學(xué)的結(jié)果不是‘哲學(xué)命題’，而是命題的澄清?！币虼?，哲學(xué)就是“語言批判”。
哲學(xué)現(xiàn)在要做的事情就是讓事物如其所是。哲學(xué)不是解釋，而是描述。
“我們必須去掉一切解釋，而只用描述來代替它?！軐W(xué)是用語言來與我們著魔的理智進行的戰(zhàn)斗?！?/p>
所謂“著魔的理智”，又叫“理智上的疾患”和“精神上的不適”，“哲學(xué)家便是這樣的人：在他達于健全的理智概念之前，必須治好在他之內(nèi)的很多理智上的疾患?！闭軐W(xué)就是這樣一種治療行動?！八哪繕司褪墙獬@種精神的束縛，解開這些難題，給蒼蠅指明捕蠅瓶的出口，消除折磨人們思維的哲學(xué)偽問題。”要解除精神束縛，只有指明我們理智疾患的原因。病因一查清，問題也就迎刃而解了。
“哲學(xué)之病的一個主要病因是片面的飲食習(xí)慣，人們只用一種類型的例子來滋養(yǎng)他們的思想?！边@里“一個類型的例子”應(yīng)該是指自然科學(xué)的思想方式。
維特根斯坦似乎與現(xiàn)象學(xué)家殊途同歸，都訴諸描述的方法。但維特根斯坦的描述是“概覽式的描述”。所謂“概覽式的描述”就是一個關(guān)于語言、關(guān)于思想、關(guān)于我們各種“描述系統(tǒng)模式”的基本特點、關(guān)于人們設(shè)計和用來在世界上“走動”的各種概念體系和語言游戲的描述系統(tǒng)。
如果我們有了這樣一張地圖，那么我們就不再會陷入以前的精神混亂。
“要想解決哲學(xué)問題，我們就必須改變我們的立足點，改變我們古老的思維方式?！钡@又不僅僅是個思維方式轉(zhuǎn)換的問題，更是一個生活方式轉(zhuǎn)換的問題。因為哲學(xué)家的疾患實在也是時代的疾患，“屬于一個時代的疾患需要通過人們的生活方式的轉(zhuǎn)換來醫(yī)治?！?/p>
第九講
到了20世紀，人們發(fā)現(xiàn)，幾乎所有重要的哲學(xué)問題，多少都與語言有關(guān)。
賴爾(1900-1976)
是分析哲學(xué)日常語言學(xué)派中牛津?qū)W派的代表人物。盡管牛津?qū)W派的哲學(xué)旨趣——為語言而研究語言與維特根斯坦哲學(xué)的精神大相徑庭，但賴爾哲學(xué)的出發(fā)點卻與維特根斯坦有共同的地方，這就是他也認為哲學(xué)的任務(wù)就是消除由于語言用法的錯誤而產(chǎn)生的哲學(xué)問題。代表作《心的概念》。
人們之所以經(jīng)常會混淆語法形式和邏輯形式，主要是由于許多句子有相同或相似的語法形式，但邏輯形式是完全不一樣的，但人們卻往往由于它們相同的語法形式而誤以為它們具有相同的邏輯地位。
例如，“丘吉爾是政治家”與“匹克威克先生是個虛構(gòu)的人物”這兩句句子在語法上是完全相似的，哲學(xué)家就會誤以為“政治家”和“虛構(gòu)的人物”是相似的東西。
“系統(tǒng)誤導(dǎo)的表達式”主要的問題是，那些句子的語法形式實際上不適于所記錄的事實而導(dǎo)致誤解。
能同樣填入某一句型框架的語詞未必屬于同樣的范疇。區(qū)分范疇首先可以使我們避免許多比較隱蔽的矛盾和悖論。
《心的概念》一上來就提出所謂的“笛卡爾的神話”。這個神話就是，人既有身體又有心靈，或者說，既是肉體，又是心靈。身心當然連在一起，不過，在身體死后，心靈還繼續(xù)存在，仍將起作用。身體像一切物質(zhì)實體一樣具有廣延性，它受機械規(guī)律的約束，它的過程與狀態(tài)可以從外部來觀察。但心靈是私人的，無廣延的，因而也不受機械規(guī)律的約束，只能通過內(nèi)省才能被認識。也就是說，惟有自己才能直接知覺個人內(nèi)心的狀態(tài)和過程，他人無從知曉。
這種身心二元論的困難是顯而易見的，既然心靈活動只有自己知道，那么它是如何影響只服從從不受私人控制的機械規(guī)律的身體，就是一個絕大的問題。其他還有無法證明其他心靈的存在，心靈的屬性等嚴重問題都難以解決。
笛卡爾神話的錯誤，是混淆了心靈與身體兩種不同的范疇，以為它們都屬于實體范疇。二我們談?wù)摼窈蜕眢w的活動時語法的相似性又會使我們誤以為它們是獨立的、同時發(fā)生的活動。
自從亞里士多德將人定義為“理性的動物”之后，西方哲學(xué)家一般總是將理智活動或理論活動放在首位，似乎我們總是先有思想，后有行動；先有理論，后有實踐；思想支配行動；理論指導(dǎo)實踐。
然而，賴爾卻發(fā)現(xiàn)，如果是這樣的話，我們會陷入無窮倒退。如果理論是實踐的先導(dǎo)的話，那么理論本身又需要有理論的理論為先導(dǎo)，如此類推，以致無窮。
這就是說，并不是先有內(nèi)心的心理活動，然后才有外在的身體活動；而是只有一個活動，這個活動的形式是理智的，但它一定是外在可觀察的活動。外在的有理智的活動并不是內(nèi)心活動的線索，而就是心的活動。所以，在賴爾看來，心理活動就是物理活動。他治療笛卡爾式的范疇錯誤的方法，實際上就是將心理的東西轉(zhuǎn)換為物理得東西。
然而，這種大刀闊斧地試圖將心靈活動歸結(jié)為物理活動面臨很多困難。他可以否認各種形式的感性知覺是心理狀態(tài)或過程，但他無法令人信服地證明像痛心、苦悶、惡心、厭惡、緊張、苦惱這樣的東西不是意識。
賴爾的解決辦法：
將有關(guān)心靈的話語翻譯成有關(guān)行為的話語；
用顯示或傾向于顯示一定的行為模式解釋；
機械論解釋。
賴爾對于“笛卡爾的神話”的揭露是頗有道理的，但他對自己觀點的分析論證卻使人不太信服。賴爾反對將人視為機器，但是，用行為主義的話語來解釋人的思想情感，豈不是仍只是將人視為一個物理的機體？即使這個物理機體的行動不同于機器的運轉(zhuǎn)，它的行動特點又在哪里？
盡管如此，賴爾對傳統(tǒng)心靈概念，即“機器中的幽靈”的特殊消解，卻是與20世紀西方哲學(xué)解構(gòu)主體的基本傾向相一致的，傳統(tǒng)的心靈哲學(xué)再也無法繼續(xù)下去了。
奧斯?。?911-1960）
是牛津?qū)W派的奠基者和主要代表人物。
奧斯丁認為，物質(zhì)對象和感覺材料的區(qū)分本身是一種虛假的二分法。哲學(xué)家之所以認為我們只能認識感覺材料，而不是物質(zhì)對象，就是以這種虛假的二分為前提的。普通人是不會這樣來區(qū)分的，對于普通人來說，聲、色、味、氣與桌椅等物一樣，都是感覺對象。
主張我們只能感知感覺材料的人的主要根據(jù)是我們無法消除假象、幻象和鏡像。但在奧斯丁來看，這是因為它們沒有區(qū)分假象和錯覺。假象不等于錯覺。
普通人的確會經(jīng)?？吹郊傧蟆㈢R像、海市蜃樓等此類的東西，但這并不等于說它們因此就不能直接看到物質(zhì)事物本身。畢竟，通過有色玻璃看世界與不通過這些玻璃看世界是不同的。我們知覺出問題有可能是由于我們的感官有毛病；也可能是因為知覺中介的特殊性，或由于我們把一個錯誤的構(gòu)造放在我們看到的東西上。但因此而認為我們不能直接知覺物質(zhì)事物本身，則是把經(jīng)驗的錯誤變成了哲學(xué)的錯誤。
造成上述物質(zhì)對象與感覺材料二分的另一個重要原因是哲學(xué)家濫用“真”這個詞。一方面，“真”這個詞在日常語言中意義很明確；但另一方面，它沒有脫離語境的獨立意義。
奧斯丁也看到，語言并不都是用來描述或報告真假情況的。因此，許多陳述實際上是無法證實的。在很多情況下，語言不是在描述某種情況，而是在做某個行動。
為了區(qū)分事實陳述和行動性陳述，奧斯丁提出了執(zhí)行性陳述和記述性陳述。前者是在做一個行動，無所謂真假；而后者相反，是在陳述一個事實，非真即假。實際上大多數(shù)陳述兼有兩者的特點。奧斯丁拋棄了執(zhí)行性陳述和記述性陳述的概念，而重新提出它的語言行為理論，這就是它的語用力理論。
奧斯丁認為，我們說話時實際是在做一些可以區(qū)分開來的行為。從語言的司機功能來看，語言行為可以分為三類：
語謂行為：大致等價于傳統(tǒng)意義上的“意義”。
語用行為：具有一定約定力的表達。
語效行為：語言活動的效果。
奧斯丁對于哲學(xué)的貢獻固然在于他的語用力理論，在于他將語言哲學(xué)研究的重點放在了語言行動，放在語用上，使人們看到語言遠比我們想象的要復(fù)雜。但更重要的是，通過對人們實際的語言使用的經(jīng)驗分析，他向我們揭示了：
真和假只是人為的抽象，是哲學(xué)家們在近代自然科學(xué)的思維方式影響下所做的假定，以為事物的關(guān)系與性質(zhì)必然非真即假；實際上當我們在語言中使用“真”或“假”時，它們必然相對于與它們有關(guān)的那些事實的評價尺度。
事實與價值的二分只是近代西方思想人與世界二分的必然結(jié)果，它“必定引出許多其他的哲學(xué)二分法?！?/p>
被許多人目為科學(xué)主義的分析哲學(xué)家，他們工作的意義恰恰與所謂人文主義的現(xiàn)代西方哲學(xué)家殊途同歸，足證現(xiàn)代性思維的批判反思，是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一般特征。
斯特勞森(1919-)
牛津?qū)W派代表人之一。斯特勞森思想的出發(fā)點，是后期維特根斯坦和奧斯丁。他和他們一樣，將注意力主要放在語用的研究上。
《論指稱》，通過對羅素的摹狀詞理論提出根本性的批評而成為分析哲學(xué)的經(jīng)典文獻。
在羅素看來，不能把存在賦予非存在物。但是，在像“當今的法國國王是禿頭”這樣的句子中，似乎不存在的法國國王存在了。
在斯特勞森看來，指稱（提到）一個東西與斷定這個東西的存在不是一回事。羅素的問題恰恰在于將二者混為一談。
在斯特勞森看來，句子的確要么有意義的，要么是無意義的，但它們并不一定非真即假。因為句子的功能是多種多樣的，并非只是描述事實，因此，很多時候根本談不上真假問題。
意義與真假沒有關(guān)系。
從斯特勞森的分析來看，羅素的失誤根本還是在于語言與世界對應(yīng)同構(gòu)和實在論的存在觀；而這種存在觀又是建立在對語言功能的簡單理解上的，即認為語言的功能只是描述客觀世界。
斯特勞森提出，“真”不是描述任何語義的性質(zhì)，或任何別的性質(zhì)，因為這個詞的用法不是去描述。我們用這個詞是表示同意、認可、承認、贊成、或答應(yīng)所說的東西。
在此之前，人們一般總是認為“真”知識與描述性陳述有關(guān)，而現(xiàn)在，斯特勞森卻把它看成是只與執(zhí)行式陳述有關(guān)，而不是對任何東西的描述了。
奧斯丁在真理問題上還是一個符合論者，即認為真理就是陳述與事實或事態(tài)的符合。而斯特勞森則完全拒絕符合論的真理觀。他的理由是，“事實”這種概念里已經(jīng)被放入了詞——世界的關(guān)系。事實不是陳述所命名和指稱的東西，“事實就是陳述（為真時）所陳述的東西?！?/p>
一般認為，與演繹相比，歸納法比較靠不住，因為它的結(jié)果只有或然性，而沒有必然性。關(guān)于這個問題可以有兩種回答。
一種是認為歸納法實際是一種演繹推理；
另一種認為我們可以用歸納法的成功來為歸納法辯護。
斯特勞森認為這兩種回答都是錯的。實際上我們無法證明歸納法是合理的或正當?shù)?，因為要這么做，我們必須要有一個更高的標準來評估歸納法的標準，但我們沒有這樣一個標準。
早期的分析哲學(xué)家一般都對形而上學(xué)持懷疑甚至否定的態(tài)度，邏輯實證主義者要“拒斥形而上學(xué)”就是一個典型的例子。但斯特勞森卻要回到形而上學(xué)去，他和美國哲學(xué)家奎因的工作代表了分析哲學(xué)家對形而上學(xué)和存在論問題的獨特思考。
斯特勞森在《個體》中，系統(tǒng)闡述了他的形而上學(xué)思想。斯特勞森認為，形而上學(xué)有兩種。
一種叫“修正的形而上學(xué)”，笛卡爾、萊布尼茨和貝克萊都是這種形而上學(xué)的代表。這種形而上學(xué)不滿足于我們已有的思維的實際結(jié)構(gòu)，而試圖要給世界提出一個更好的結(jié)構(gòu)。
另一種就是他自己主張的“描述的形而上學(xué)”，這種形而上學(xué)“滿足于描述我們關(guān)于世界的思維的實際結(jié)構(gòu)?！边@種形而上學(xué)家就像描述的語言分析家那樣，只希望弄清我們實際的概念行為，而不希望改變它們。
《個體》分為兩部分。第一部分叫“特殊物”，處理的是言語中特殊對象的性質(zhì)和識別它們的先決條件。第二部分的題目是“邏輯主次”。
在英國經(jīng)驗論那里，基本特殊物是感覺材料；而在斯特勞森這里，基本特殊物是物質(zhì)對象。
識別特殊物的一般條件是一個統(tǒng)一的可公共觀察的持續(xù)存在的時空參在物的系統(tǒng)，也就是物質(zhì)宇宙的系統(tǒng)。說物質(zhì)對象是基本特殊物，是說我們不需要借助別的特殊物來識別它，相反，其他特殊物必須借助它們才能得到識別。這就意味著，特殊物是我們認識的出發(fā)點，構(gòu)成了我們概念結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。
斯特勞森把人作為一個初始概念，把他也看成是一個基本特殊物。意識狀態(tài)與生理機能都屬于這樣一個基本的特殊物。人不是精神與身體的復(fù)合物，人這個概念就是一個原初的、不可分析的概念。意識狀態(tài)和身體狀態(tài)都歸于它，而不是組成它。
斯特勞森不像有些分析哲學(xué)家那樣認為“世界是按照我們劃分它的方式而劃分的，而我們把事物劃分開的主要方式是運用語言。我們的現(xiàn)實是我們的語言范疇?！倍钦J為我們的概念系統(tǒng)是依賴于世界上的事物是如何發(fā)生的。因此，他認為描述概念系統(tǒng)同時也就是描述世界是怎樣進行的。
奎因（1908-2000）
著名的美國分析哲學(xué)家。
“何物存在”？這個似乎很簡單的問題，千百年來卻讓哲學(xué)家傷透了腦筋。問題不僅在于唯心主義和唯物主義的爭論，即事物是獨立于人的經(jīng)驗而存在，還是存在于我們的心靈之中，精神之中，或上帝的心靈之中。更在于存在的問題一定和語言表達糾纏在一起，“存在”首先是個任何存在物得以表達的基本語詞。正因為如此，人們往往意識不到存在與表達存在的區(qū)別。在西方存在論的傳統(tǒng)中，非存在物存在的悖論，其實就是這樣產(chǎn)生的。
根據(jù)奎因的概括，主張非存在物存在的人有如下兩個理由：
一是如果某物，例如飛馬，不存在的話，那么當我們說“飛馬”時，我們就不是在談?wù)撊魏螙|西；甚至這樣說都是沒有意義的。
另一個理由是，當我們說沒有飛馬這種東西時，我們其實是在說它沒有實在的性質(zhì)，說飛馬不是實在的和說巴臺農(nóng)神廟不是紅的在邏輯上是等價的。
在奎因看來，不實際存在的東西是無法識別的，沒有識別就沒有實體。這種存在論主張的根本錯誤是把意義和命名等同起來，以為只要個體詞有意義它就必須命名某種東西，被個體詞命名的東西就一定存在。
抽象名詞不是事物的名稱，它們可以被一個謂詞所取代。但這個謂詞并不指示某類單獨的實體。如果我們把它看做是某類事物的名稱的話，就混淆了意義與指稱。
奎因的存在論思想是有點虎頭蛇尾。但是，他為回復(fù)形而上學(xué)和存在論在分析哲學(xué)中的地位還是做出了重要的貢獻。尤其是他對經(jīng)驗論兩個教條的批判，徹底摧毀了邏輯實證主義拒斥形而上學(xué)和存在論的理論根據(jù)。
第一個教條，即不以事實為根據(jù)的、分析的真理與以事實為根據(jù)的、綜合真理之間的根本區(qū)別的思想，可以追溯到休謨關(guān)于兩種知識的區(qū)別。奎因認為，承認有不以事實為根據(jù)的先天分析陳述，是違背經(jīng)驗論原則的，是沒有根據(jù)的。傳統(tǒng)關(guān)于分析性的種種解釋都是不能令人滿意的，它們根本無法在分析陳述與綜合陳述之間劃出一道明確的分界線。
第二個教條，還原論教條。還原論認為所有有意義的陳述最終都可以得到經(jīng)驗的確認或否定。
如果說賴爾是用行為主義來解釋精神現(xiàn)象，那么奎因就是用它來解釋語言。
用行為主義研究語言的結(jié)果，就是拒絕作為精神實體的意義概念。
傳統(tǒng)的意義理論不是將意義理解為語詞所指稱的對象，就是將意義理解為某種精神的實體，或精神的圖像。但不管哪種理解，意義總是確定的東西。分析哲學(xué)產(chǎn)生的動力之一，就是哲學(xué)家想獲得確定的意義，或者說，語義確定的語言。但是，如果我們像杜威一樣，認為意義主要是行為的一種性質(zhì)的話，那么，“我們也就承認：在內(nèi)含于人們公開行為傾向中的東西外，既不存在意義，也存在意義的相同或差別。”這就是說，語言的語義及其使用是不確定的和相對的。這種不確定性的極端典型，就是所謂“翻譯的不確定性?！?/p>
正如杜威在他的重要著作《約定性的尋求》中指出的，從柏拉圖開始，尋求常住性和確定性就構(gòu)成了西方哲學(xué)的主要特征與目標。一代又一代的西方哲學(xué)家為這個目標二奮斗。但是，從尼采開始，人們開始逐漸明白這是一個虛幻的目標，因為沒有絕對確定的東西（這也是現(xiàn)代自然科學(xué)的結(jié)論），知識的對象總是相對于我們的理論坐標和語言參照系而言的?？虻摹胺g的不確定性”理論，從語言哲學(xué)的角度進一步闡明和肯定了這一點。傳統(tǒng)形而上學(xué)的根基，就此徹底瓦解。
“有意義的不是說一種理論的對象絕對說來是什么，而是說一種關(guān)于對象的理論在另一種理論中怎樣加以解釋或重新加以解釋?！?/p>
我們不妨把這種立場理解為一種廣義的釋義學(xué)態(tài)度。如果現(xiàn)代哲學(xué)最終表明絕對事實或絕對本質(zhì)只是我們的一種幻想，我們只有在我們的概念系統(tǒng)和知識與信念網(wǎng)絡(luò)中才能談?wù)摵屠斫庖磺械脑挘敲?，獨斷的真理觀豈不應(yīng)該拋棄？釋義學(xué)的態(tài)度難道不應(yīng)該是我們的基本態(tài)度？奎因的譯不準理論也許并未得出這些結(jié)論，但卻是可以為我們引申出來的。這也是他的這個思想的根本意義之所在。
第十講
現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)中影響很大，持續(xù)時間很長的一個流派。它于20世紀初興起于德國，然后逐漸傳播到全世界，成為一個名副其實的哲學(xué)運動。今天，與現(xiàn)象學(xué)同時興起的分析哲學(xué)有衰落之勢，但現(xiàn)象學(xué)仍充滿活力，全世界都有自命為現(xiàn)象學(xué)者的哲學(xué)家在活動。并且，它的影像已經(jīng)超出了哲學(xué)的范圍，而延伸到人文科學(xué)和社會科學(xué)的許多領(lǐng)域，乃至自然科學(xué)的一些領(lǐng)域。這一切足以說明，現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)最重要的成果之一。
胡塞爾及其思想基本出發(fā)點
胡塞爾（1859-1938）
1913 《作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)》 現(xiàn)象學(xué)運動的宣言
1913
胡塞爾生活的時代是一個危機的時代。在胡塞爾看來，這個危機從表面形式上來看，是科學(xué)的危機，即科學(xué)失去了基礎(chǔ)，但從根本上看，卻是歐洲人生活的深重危機，也就是西方文明的危機，歐洲人一度穩(wěn)定的價值系統(tǒng)為相對主義的各種世界觀所取代，人們失去了自己生活的方向。胡塞爾就像公元前5世紀的蘇格拉底和柏拉圖一樣，面對禮崩樂壞的世界，想要通過找到確定可靠、普遍的、永恒的東西，來重新給文明奠定基礎(chǔ)。對于柏拉圖來說，理型就是這樣的東西；而對于胡塞爾來說，通過給科學(xué)奠定基礎(chǔ)，找到科學(xué)的基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)，或這個基礎(chǔ)所體現(xiàn)的東西，就是那絕對確定的普遍永恒的東西，也就是文明不變的基礎(chǔ)。
他先是要使邏輯和數(shù)學(xué)免于偶然性和相對性的侵擾，將它們確定為純粹先天的科學(xué)，或者說，將它們奠定在不變的認識形式或意識結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上。
然后它逐步展開意識內(nèi)容的本質(zhì)，闡明對象性的構(gòu)成及其與意識的相關(guān)性，得出存在的意義和存在的有效性都只是意識的能力所致的結(jié)論。
這樣，以純粹意識為研究對象的先驗現(xiàn)象學(xué)就成了哲學(xué)的基本科學(xué)，成了“第一哲學(xué)”。
胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就是以這樣一種尋找基礎(chǔ)和奠定基礎(chǔ)的哲學(xué)，或基礎(chǔ)科學(xué)自許。就此而言，我們甚至可以說胡塞爾仍屬于近代哲學(xué)的傳統(tǒng)。他以后的著名現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家，從海德格爾起，卻很少有人再去追求這個基礎(chǔ)了。現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)代意義，正是通過那些人才得到彰顯和發(fā)揚的。
胡塞爾的早期思想
《邏輯研究》是現(xiàn)象學(xué)的奠基性著作，也是胡塞爾最重要、最有影響的著作之一。
第一卷《純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》，主要用來批判各種形式的心理主義。心理主義實際上是科學(xué)實證主義的一種表現(xiàn)，它試圖用經(jīng)驗心理學(xué)來解釋像邏輯和數(shù)學(xué)這樣的形式科學(xué)。
胡塞爾對心理主義批判的關(guān)鍵是區(qū)分思維的活動和思維內(nèi)容。心理活動總是主觀的，而邏輯形式和規(guī)律卻是客觀的。邏輯學(xué)作為科學(xué)的科學(xué)，或基礎(chǔ)的科學(xué)，它自己的基礎(chǔ)必須是絕對必然的，確定的，而不可能是一個或然的心理過程。
因此，對純粹邏輯的研究不能是發(fā)生學(xué)-心理學(xué)的，而應(yīng)該是現(xiàn)象學(xué)的，即描述和分析的。不是描述和分析心理過程，而是描述和（本質(zhì)）分析作為邏輯的先天基礎(chǔ)的意識的結(jié)構(gòu)，這就是作為方法的現(xiàn)象學(xué)的基本任務(wù)。
胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在很大程度上是圍繞著這個基本任務(wù)展開的。他要用這個方法來為一切科學(xué)奠定基礎(chǔ)，使哲學(xué)成為以此為己任的第一哲學(xué)。
第二卷 意向性理論
一般認為，是中世紀經(jīng)驗哲學(xué)家將“意向性”概念引入哲學(xué)，但布倫塔諾卻一直追溯到亞里士多德。亞里士多德在討論認知問題時提出，雖然認知者當然不是被認知的事物，但卻是被認知的事物的形式。意思是說，事物是怎樣的，要看我們以什么樣的方式去認識它。不少近代西方哲學(xué)家繼承了這個思路，也認為認知只是在心靈內(nèi)部認知事物的表象；但中世紀的經(jīng)院哲學(xué)家卻認為意向?qū)ο缶褪鞘挛锉旧怼２紓愃Z恢復(fù)了意向性理論的傳統(tǒng)，將意向性強調(diào)為意識的基本特征。
意識總是對某個對象的意識，但我們意識與之發(fā)生關(guān)系的對象，不比實際存在。事物存在與否，并不影響我們對它的意向。在這個意義上，意向?qū)ο缶褪乾F(xiàn)象。
而胡塞爾認為，以種種形式表現(xiàn)出來的意向?qū)ο笈c實際事物是一回事，并沒有一個意向?qū)ο笾獾奈镒泽w，意向活動意向的就是世界上的事物?；玖觯悍彩菍ξ覀円庾R呈現(xiàn)出來的東西，作為意向?qū)ο螅际峭瑯雍侠淼?，都是我們世界的一部分；至于事物是否客觀存在，即獨立于我們的意識而存在，那是意識走到第二步，即反思意識才會有的問題。
“獨立于我們的意識而存在的事物”或“客觀存在的事物”也必須以某種形式在我們的意識中出現(xiàn)（無論是作為一個假定、一種信念、一種想象、或一種知識），否則，它只能是個絕對的無。然而，足夠反諷的是，“絕對的無”作為一種想象或純粹名稱也已是我們的意向?qū)ο罅恕？傊?，離開了意識，世界的一切都無從談起。就此而言，無論對于科學(xué)還是對于我們?nèi)说男袨?，意識都是根本的、基礎(chǔ)性的東西。
胡塞爾明確指出，他的現(xiàn)象學(xué)是純粹科學(xué)或先天科學(xué)，他不是在經(jīng)驗的意義上，而是在先驗的意義上來研究意識。
三個意識的概念：
1 意識是經(jīng)驗自我全部實質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)的持續(xù)存在，是交織在體驗流的統(tǒng)一中的心理體驗；
2意識是對自己心理體驗的內(nèi)在覺察；（不是反思意識，而是意向性，不僅僅是意識行動，也包含意識內(nèi)容。這是對傳統(tǒng)意識概念的一大突破。）
3 意識是一切“心理活動”或“意向體驗”的總稱。
在胡塞爾那里，意向體驗（即意識）統(tǒng)一了“我思……”和對“我思……”的反思。此外，在胡塞爾那里，除了認知外，情感也是意向性的。
傳統(tǒng)的意識哲學(xué)其實只是研究人的認知意識，而意向性概念則將一切意識都包括在自己的范圍內(nèi)，這就是使得意向性研究具有普遍的意義。
意向體驗可分為是值得和意向的組成部分。
前者是指對構(gòu)成意向活動的那部分體驗；后者則是指意向內(nèi)容。
意向內(nèi)容有三個相關(guān)主題：
1 意向?qū)ο螅?/p>
2 意向活動的質(zhì)料；
3 意向活動的意向本質(zhì)。
認識實際上是由表達式、意義意向、直觀活動和充實這4個因素組成的一個整體結(jié)構(gòu)。而認識對象也正因為少不了意義給予和意義充實，而被認為是構(gòu)造的。
構(gòu)造的意思當然不是說意識制造事物，而是說它給予事物以意義。
充實活動是一個上升的過程，也就是不斷完善的過程。充實活動將單純意向越來越直接地帶到事情本身，這個上升過程最終就是認識對象充分的自我表現(xiàn)，即思想與事物在直觀中完全一致，這也就是對象意義的最終充實，即絕對知識。
現(xiàn)象學(xué)認為，“對象之物就是被意指的東西，是現(xiàn)實的‘當下的’或‘被給予’的?！币虼?，真理不能是主觀認識與外部事物的符合意指。
但是，胡塞爾并未完全放棄意識的對應(yīng)模式，而是重新現(xiàn)象學(xué)地規(guī)定它們。胡塞爾把這些模式叫做“明見的體驗”。明見是一個事物自我給予的體驗，即意向?qū)ο笤谥庇^中自我顯現(xiàn)的體現(xiàn)。
在此意義上，真理首先是對象性的東西，它對應(yīng)于明見；其次，真理是事物與思想絕對的相應(yīng)的觀念，這觀念屬于意識活動形式；第三，我們也可把意向理想的充實稱為真理、真或存在；最后，真理是意向的正確性。
意義需要用直觀來充實。
范疇直觀處于一個更高層次的綜合。
范疇直觀分為
形式-范疇直觀（用來發(fā)現(xiàn)邏輯真理的意義）
質(zhì)料-范疇直觀（為了弄清本質(zhì)的知識，胡塞爾叫它本質(zhì)直觀）
本質(zhì)直觀是一種認識方式。本質(zhì)直觀想我們顯現(xiàn)先天的東西。對所有人都有約束力的先天之物的概念，康德就已提出；但在康德那里，它只是指先驗范疇和直觀形式，知識與我們知識的形式有關(guān)。但在現(xiàn)象學(xué)里，先天之物的概念也與聯(lián)結(jié)的質(zhì)料有關(guān)。所以直觀可以是范疇的，不但形式可以是先天必然的，質(zhì)料也可以是先天必然的，可以有以同樣方式對所有人都必然而不能改變的內(nèi)容因素。
這是胡塞爾本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的一大發(fā)明，它將西方哲學(xué)本質(zhì)主義的傳統(tǒng)推到了極致。
先驗現(xiàn)象學(xué)
人們一般認為，近代西方哲學(xué)的主要問題是認識論問題，也就是人的理智與事物的關(guān)系問題。這種問題框架，是建立在兩個基本概念上，即內(nèi)在與超越。內(nèi)在，指的是我們的意識，它是一個封閉的整體，就是說它永遠也走不出自己，所以叫內(nèi)在。超越則是指意識之外的種種事物，它們超越了意識，在意識彼岸，所以叫超越。也正因為如此，內(nèi)在是可達到的，超越是無法達到的；內(nèi)在是確定的，超越則是可疑的，甚至不可知的。解決內(nèi)在與超越的斷裂問題，成了近代西方哲學(xué)家的主要任務(wù)。
在胡塞爾看來，以往哲學(xué)家們對內(nèi)在和超越的理解是不對的。以往哲學(xué)是以自然思維來進行的，它以自然科學(xué)的方法為楷模，以自然科學(xué)的成果為基礎(chǔ)。但真正的哲學(xué)必須批判自然認識，必須有全新的出發(fā)點和全新的方法，必須在原則上與自然科學(xué)區(qū)別開來。其中最關(guān)鍵是要有一種全新的方法。這種方法的精神與笛卡爾的方法一樣，是懷疑，而它的目的則同樣是要通過懷疑達到一個全新的出發(fā)點。
胡塞爾把他的方法叫“懸置”。懸置不是胡塞爾的發(fā)明，而是出于古希臘懷疑論哲學(xué)家皮浪。它要求：“在認識批判一開始，整個世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑的標記。它們的存在，它們的有效性被存而不論。”懸置并不否定任何東西。懸置只是態(tài)度的改變，即從自然態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)象學(xué)態(tài)度。哲學(xué)家通過懸置一無所失，世界仍然如以前一樣存在，只是通過懸置它變成了現(xiàn)象，這是由自然的世界經(jīng)驗變?yōu)楝F(xiàn)象學(xué)的世界經(jīng)驗的第一步，所以這個方法又叫還原。
回到事情本身，也就是要突破經(jīng)驗科學(xué)自然主義的思維方式的種種成見和誤解，回到我們原始的直觀經(jīng)驗?！懊恳环N原初給予的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地……給予我們的東西，只應(yīng)按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解?！?/p>
在把我們的自然態(tài)度和自然信念用括號括起來之后，我們就可以思考本質(zhì)的世界了。先驗意識是懸置過后的現(xiàn)象學(xué)剩余，懸置不但要使本質(zhì)得以在直觀中顯現(xiàn)出來，而且也要直接導(dǎo)向先驗意識。
現(xiàn)象學(xué)還原分兩步走：本質(zhì)還原和先驗還原。
本質(zhì)還原是用對事實狀態(tài)的貼近描述從事實狀態(tài)回到它的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。
先驗還原是把內(nèi)在與超越最終還原為先驗意識的先驗主體，意識和存在同屬先驗意識的領(lǐng)域。一方面，意識與實在，內(nèi)在與超越是兩種基本的存在方式；另一方面，事物是意識意向的統(tǒng)一，盡管它是超越的，但它總是被感知物（被意向物）。超越物的世界不管怎樣，只是我們意識的設(shè)定，所以說它是完全依存于意識的，是偶然的。內(nèi)感覺是不可懷疑的，超越的知覺卻是可懷疑的。
“一切在有機體上被給予的物質(zhì)物都可能是非存在的，但沒有任何有機體上被給予的體驗可能是非存在的?！边@就將一切事物的存在都還原為意識的存在。經(jīng)過這番先驗還原后，剩下的就只有“作為世界消除之剩余的絕對意識”了。
“只運用我們能在意識本身中和純內(nèi)在性中洞見到的東西?！蔽┮徊槐慌懦氖羌兇獾奈?，也就是純粹意識，它是還原的目的與終點。還原就是要把它暴露在研究者的面前，使人能對它進行結(jié)構(gòu)分析。
對純粹意識的結(jié)構(gòu)進行分析對胡塞爾來說就是對意向性結(jié)構(gòu)進行分析。意向性包含我們的一切體驗。
這些體驗可以分為兩個層面：
感性的層面：指感性的體驗，胡塞爾把它稱為感性的質(zhì)素；（意向內(nèi)容）
意向的層面：指帶有意向性的體驗或體驗因素，它是給予意義的層次，胡塞爾把它叫做直觀的形態(tài)。（一項活動）
這個意向內(nèi)容-意向活動的結(jié)構(gòu)不僅構(gòu)成感性知覺的領(lǐng)域，也構(gòu)成判斷、情緒和意志領(lǐng)域。不像康德將理性分為理論理性和實踐理性，胡塞爾的意向性是一切理性乃至非理性意識的基本結(jié)構(gòu)，因此，它可以成為我們一切活動的基礎(chǔ)。
在胡塞爾看來，意識是一條意向體驗之流，這條體驗之流作為一個統(tǒng)一體，就是那個體驗主體——我。種種體驗都歸于我，種種設(shè)定和構(gòu)成都由于我。當然這個我不是一個經(jīng)驗的我，而是一個先驗的我。
在《笛卡爾式的沉思》的第四沉思里，自我不僅被規(guī)定為流動的生命，而且還是構(gòu)成這個流動的生命的東西?！拔覅s是、并且始終是一個如此這般做決定的我?！蔽乙环矫媸求w驗的極，另一方面是習(xí)性的基礎(chǔ)。習(xí)性決定了人的同一性，決定了個人的性格。與作為同一極和習(xí)性的基礎(chǔ)的我這個概念相區(qū)別，胡塞爾提出了自我的概念，專門指被具體看待的自我，胡塞爾把它叫“單子”。這個概念是對他以前自我概念的一個突破。他以前一般都是把自我理解為一個一般的思維主體，與近代唯心主義哲學(xué)的主體概念區(qū)別不大。但通過單子的概念，一般的主體概念變成了處在一定傳記和歷史處境中的具體的個人。
但胡塞爾仍不禁要問：“當我這個沉思著的自我通過現(xiàn)象學(xué)的懸置而把自己還原為我自己的絕對先驗的自我時，我是否會成為一個獨存的我？一門宣稱要解決客觀存在問題而又要作為哲學(xué)表現(xiàn)出來的現(xiàn)象學(xué)，是否已經(jīng)烙上了先驗唯我論的痕跡？”胡塞爾認為現(xiàn)象學(xué)找到了一條從自我的內(nèi)在性通往他人的超越性的道路，這條路就是先驗的陌生經(jīng)驗理論或移情理論。但這種理論是推己及人的理論，即還是以自我為出發(fā)點。有無數(shù)這樣的自我，也有無數(shù)的原真世界。無數(shù)的自我就構(gòu)成了一個自我共同體，它們共同的主體性就是交互主體性或主體間性，它在主體間構(gòu)成了一個客觀的世界。交互主體性是世界與真理客觀性的保證。
胡塞爾的交互主體性，是從自我的陌生經(jīng)驗構(gòu)建出來的，它是第二層次的東西，而不是第一層次的東西，即奠基性的東西。沒有先驗自我，交互主體性就無從談起。因此，胡塞爾在《沉思》中不但沒有放棄他的先驗哲學(xué)的立場，反而加強了這種立場。
生活世界
“生活世界”的理論是胡塞爾最后一個，也是最有影響的理論成果。
生活世界的理論廣義地理解包括下列內(nèi)容：
意識不是無時間的、永遠不變的絕對，而本身就是一個歷史的意向性的發(fā)生、生命和創(chuàng)造。意向生命的時間就是歷史。當下的生命體驗的意義來自一個普遍的境域，這個境域就是生活世界。它是一切經(jīng)驗的歷史基礎(chǔ)，先于科學(xué)給我們描述的自然世界，或科學(xué)世界。
生活世界是前科學(xué)的世界，它是我們原始的感性世界和我們的文化-歷史世界的復(fù)合體。如果沒有生活世界對我們的生存有效性，科學(xué)世界既不能有生存的有效性，也不能那樣對我們“存在”；甚至在有效行為中科學(xué)的抽象或理論的存在物都不可能有。因此，生活世界是科學(xué)世界的基礎(chǔ)。
就在哲學(xué)家跟在科學(xué)后面亦步亦趨時，科學(xué)自身卻陷入了危機。這個危機不是一個內(nèi)部的危機，而是一個外部的危機，科學(xué)危機是生活危機的表現(xiàn)：生活意義的喪失。它的具體表現(xiàn)是自然主義和歷史主義。自然主義用量化分析的方法來對待一切，包括人的生命。而歷史主義則用偶然的世界觀來把一切有永久價值的東西相對化。
量化的結(jié)果必然是個性的懸置，近代科學(xué)的自然主義態(tài)度要求人們把一切實踐的、美學(xué)的、倫理學(xué)的態(tài)度用括號括起。也要求人們將實用的、美和道德的因素從事物本身剔除，以為這才是科學(xué)的態(tài)度，才能認識事物的真相。殊不知這樣以來，事物反而失去了它們的原始面貌，前科學(xué)的生活世界被忘得一干二凈。
生活世界才是一切科學(xué)和哲學(xué)的前提和基礎(chǔ)?，F(xiàn)在需要的是一門生活世界的科學(xué)。
生活世界的科學(xué)是一般科學(xué)，而不是專門科學(xué)，因此，它有自己獨特的科學(xué)性，不是客觀-邏輯的科學(xué)性，而是生活世界本身所要求的并且是按其普遍性所要求的科學(xué)性。這不是一種較低的科學(xué)性，而是一種較高的科學(xué)性。因為科學(xué)的客觀真理的理念是通過與前科學(xué)與科學(xué)意外的生活的真理理念的對比而預(yù)先規(guī)定的。生活的真理的理念在純粹經(jīng)驗中，在知覺、記憶等等的全部樣式中，有其最終最深刻的證明。因此，“真正第一位的東西是對前科學(xué)的世界生活的‘單純主觀的-相對的’直觀?！?/p>
要將生活世界作為哲學(xué)的普遍問題來研究，也必須用懸置的方法，先將客觀的科學(xué)懸置起來，然后再將自然的生活態(tài)度懸置起來，“純粹從自然的世界生活出發(fā)，提出關(guān)于世界是如何預(yù)先給予的問題。”
胡塞爾要以先驗主體性來給科學(xué)，甚至世界奠基，其成敗的關(guān)鍵，在于懸置。他可以懸置科學(xué)、自然態(tài)度以及邏輯，但他卻不能懸置歷史和時間，因為它們是懸置主體的條件。當他將時間與意向體驗相提并論時，實際上已經(jīng)觸及了這個事實。
從來的先驗哲學(xué)都是要為知識或世界找基礎(chǔ)，但最后都證明自己還缺乏基礎(chǔ)。康德的批判哲學(xué)是這樣，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)也是這樣。一切先驗哲學(xué)都會是這樣。
第十一講
海德格爾是最偉大、最重要的現(xiàn)代西方哲學(xué)家，也是有史以來最偉大的哲學(xué)家之一，他的哲學(xué)極大地影響、甚至改變了現(xiàn)代西方思想，并且將繼續(xù)產(chǎn)生深遠的影響。他的思想既標志著一條舊的道路的結(jié)束，也標志著一個新的哲學(xué)時代的開始。海德格爾徹底終結(jié)了傳統(tǒng)形而上學(xué)，同時也開辟了新的哲學(xué)方向。
海德格爾的哲學(xué)吸引了全世界眾多的哲學(xué)家，海德格爾研究長盛不衰，成為時代難得的思想景觀。不僅如此，他的思想影響也已超出哲學(xué)領(lǐng)域，在人類文化的眾多領(lǐng)域中都留下了鮮明的痕跡?？梢哉f，只要還有人在思想，他的名字就不會被人忘記。
他的學(xué)生伽達默爾告訴我們，他們那一代人之所以被海德格爾吸引，是因為他使他們明白，哲學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)展的思想，只是因為被理解為現(xiàn)實問題的答案才具有生命力。
在海德格爾看來，哲學(xué)并不只是一些原理和概念的操作，而是要探索生命本身的問題，因此要回到前理論的生命經(jīng)驗。前理論的生命經(jīng)驗又叫事實性的生命經(jīng)驗，它不是純粹的認識經(jīng)驗，而是人現(xiàn)實生活的經(jīng)驗，是人的日常實踐經(jīng)驗。具有這種經(jīng)驗的人不是一個認識主體，而是一個歷史的自我。
存在與時間
追問存在問題就必須從人著手，因為只有人這個存在者能夠提出存在的意義問題，能夠領(lǐng)會存在。
海德格爾將人這種特殊的存在方式稱為“生存”，而將人稱為“此在”。
傳統(tǒng)對人的定義是從事實性出發(fā)，而海德格爾對人的規(guī)定性是從可能性出發(fā)，因為人的本質(zhì)就在于“它所包含的存在向來就是它有待去的那個存在。”
《存在與時間》的內(nèi)容相應(yīng)地也可分為兩部分：
對此在的生存論分析和對此在的整體結(jié)構(gòu)與時間性的研究。
與其他存在者相比，此在的特點就在于它與存在有一種特殊的關(guān)系，或者說它必然要超出自己趨向存在，或去存在。因此，海德格爾把此在從本質(zhì)上規(guī)定為超越。這與傳統(tǒng)哲學(xué)對超越的規(guī)定恰好相反。傳統(tǒng)哲學(xué)認為外在世界才是超越，人是內(nèi)在。而在海德格爾看來，人的存在特點就是要超出自己而存在在世界上，人的本質(zhì)，或超越就是在世界中的存在。
海德格爾講的“世界”，應(yīng)該從存在論上將它理解為存在向我們展示出來的意義整體。
世界是存在者總體的關(guān)系，人與事物的關(guān)系和人與人的關(guān)系，以及事物在這關(guān)系總體中所顯示出來的意義。
說此在是在世的存在，就是說此在已經(jīng)在世界上了。這也就是我們的日常實踐活動，我們的生命活動。這些活動對我們來說就像呼吸那么自然，我們決不會去問：“今天你要在外部世界做什么”，因為我們在做任何事時總是已經(jīng)在世界之中了。這里不存在自我與世界如何溝通的問題；而這卻是傳統(tǒng)哲學(xué)的典型問題。
但既然我們從一開始就存在于世，我們一開始就已經(jīng)熟悉了世界的種種，一開始就和世界打交道，我們?nèi)粘Ｅc事物打交道的實踐活動（海德格爾稱之為“煩”）總是第一位的，我們一定是在熟悉了事物以后，才會把它作為一個外在于我，與我沒有實踐關(guān)系的東西來客觀觀察。客觀認識的確是在世存在的一種存在方式，但卻不是惟一的方式和基本的方式。
事物首先對我們是作為上手的事物出現(xiàn)的，即作為有實用意義的東西或作為器具出現(xiàn)，而不是像傳統(tǒng)哲學(xué)認為的那樣，是作為客觀認識對象或自然對象（海德格爾稱之為“現(xiàn)成事物”）出現(xiàn)。并且，我們不是在孤立狀態(tài)中遇到上手事物或器具的，而總是在一個器具總體和指涉關(guān)系總體中遇到器具的。
另一方面，上手事物既然是器具，就有有用、有害、可利用等諸如此類的存在特點，它們并不是上手事物的性質(zhì)，而是存在者得以成為上手事物的可能性的條件。
海德格爾把上手事物存在的存在論規(guī)定稱為“因緣”。因緣就是上手事物之間的實踐（實用）關(guān)系。
此在在世界上不但要和事物打交道，還要和他人打交道。他人既不是現(xiàn)成的也不是上手的，而是與我們共同在此。
雖然此在首先是在與他人無涉的情況下存在，但只有在公在的基礎(chǔ)上才有個人。
他人的共在屬于此在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，人的存在方式就是與他人一起存在。這是對近代原子或個人或主體概念的根本顛覆。
此在就是去存在，此在是自己的可能性，它可以在自己的存在中選擇自身、獲得自身；也可以失去自身。因此，此在有本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)兩種存在狀態(tài)。
此在不但始終是我的存在，而且內(nèi)在結(jié)構(gòu)上就與他人共在。在與他人共處中，我們自然會發(fā)現(xiàn)與他人的距離，有了與他人的距離，我們就會以他人的尺度來衡量我們自己。結(jié)果，我們發(fā)現(xiàn)，我們往往被他人支配，他人從此在身上把存在拿去了。海德格爾把它叫做“常人”（一切行為方式、制度和觀點的總稱）。它引導(dǎo)此在，構(gòu)成它的實在。非本真狀態(tài)歸根結(jié)底是這樣產(chǎn)生的。
至此，我們可以看到，人的日常生存樣式，或者說人的日常生活實踐，構(gòu)成了海德格爾對此在的生存論分析的基本出發(fā)點。在此意義上，他的基礎(chǔ)存在論就可以說是人類實踐存在論，它徹底結(jié)束了在西方哲學(xué)中幾乎沒有爭議的理論知識優(yōu)先的取向，賦予人的生命實踐以哲學(xué)的基礎(chǔ)地位。
世界先于一切知識展開。此在的那個“此”，就是世界得以展開的所在，“此在就是它的展開狀態(tài)?！?/p>
這個展開狀態(tài)由三個生存論性質(zhì)構(gòu)成，它們是：現(xiàn)身情態(tài)、領(lǐng)會、話語。
現(xiàn)身情態(tài)是讓世界得以向我們展示。它首先是空間的意思，其次是情緒上的意思。
情緒不是心理學(xué)意義上的、主觀的感情和感覺之類的東西，而是我們在世的生命取向，是一種存在論的因素。情緒決定了我們和世界打交道的基本取向。
領(lǐng)會是展示此在自身存在的可能性。只要現(xiàn)身情態(tài)以某種方式展示世界，它就一定也是領(lǐng)會；另一方面，領(lǐng)會也總是由情緒確定了的。
領(lǐng)會不是理性的認知行為，而是前理性的存在行為。這里的領(lǐng)會指的是一種生存論上的能夠，即能存在。這種能是指在可以籌劃自己的種種可能性。
話語表達可理解性，也就是意義。
話語不僅僅是指語言，也包括聽和沉默。
話語不是作為陳述發(fā)生，而首先是作為允諾、回絕、請求和警告等等發(fā)生。
如果非本真狀態(tài)是此在的常態(tài)，那么上述它本真的存在方式就都有非本真的對應(yīng)物：領(lǐng)會的非本真對應(yīng)物是好奇，話語的非本真對應(yīng)物是閑談。好奇和閑談的共同關(guān)系構(gòu)成兩可。非本真狀態(tài)的總體結(jié)構(gòu)或關(guān)系叫沉淪。沉淪是此在展開狀態(tài)的日常存在方式，沉淪并不是此在的陰暗面。如果我們不能沉淪，我們決不會面對自己。
在非本真狀態(tài)中，此在是常人，而不是它自己。但此在的整體是可以在一種特殊的現(xiàn)身情態(tài)中向我們展示的，這個特殊的現(xiàn)身情態(tài)就是“畏”（祁克果）。
海德格爾將此在的整體性結(jié)構(gòu)叫做“操心”。操心結(jié)構(gòu)表明，即使我們總是已沉淪于世，我們決不會失去我們最本真的可能性，因為沉淪的此在已先行存在了。此在能沉淪于世而不失恢復(fù)本真性的可能，就在于此。
能存在就是去存在；去存在就是去死的存在。如果能直面死亡而不是像在沉淪中那樣試圖逃避它，那么我們就將重新面對自己本真的可能性，去成為我們自己。
操心是此在的整體結(jié)構(gòu)，而時間性則是操心的存在論意義。此在的整體性根源于此在的有限性，即此在有個終結(jié)——死，此在是先行向死的存在，“這一向死存在只有作為將來的存在才是可能的。”
既然時間性就是此在的整體性，那么，它就和此在的存在狀態(tài)一樣，有本真和非本真之分。本真的時間性是歷史性，非本真的時間性叫時間內(nèi)性。
轉(zhuǎn)向
無論是與存在的關(guān)系還是與世界的關(guān)系，都取決于它的籌劃。不是籌劃別的。而是籌劃自己。盡管此在的確不是傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的主體，但卻仍有某些主體性的痕跡。而本真與非本真的區(qū)別，不管怎么說，總讓人聯(lián)想起傳統(tǒng)西方哲學(xué)本質(zhì)與現(xiàn)象二元論，盡管海德格爾的本真和非本真同屬此在的存在方式，畢竟還有回到或重新獲得本真這一說。總之，在基礎(chǔ)存在論中，存在的意義問題始終只是作為一個問題背景，所有的論述都圍繞著此在展開，此在占據(jù)了全部的舞臺。
20世紀30年代后期到40年代，海德格爾以尼采課為外在標志進行了“轉(zhuǎn)向”。
海德格爾看到，不管我們?nèi)绾谓o此在定義，即使從人的日常實踐經(jīng)驗出發(fā)，此在都不免主體性歸屬，因為主體主義根深的根源在西方思想的人本主義，或者說人類中心論，而人本主或人類中心論的根源則是西方的形而上學(xué)。
形而上學(xué)討論的是存在的意義或存在的真理問題。真理，指的是一個使存在者敞開的過程，但這個過程不是一個同質(zhì)化的過程，而是始終處于保留和顯現(xiàn)的緊張中。這意味著存在一方面給出它自己，另一方面恰恰在給予的東西中抽身而退。這說明存在本身不是同一的，而是變異的。這也就決定了對應(yīng)于存在的思是有限的，它不能完全掌握存在的秘密。但是，柏拉圖不能接受存在的變異，他要確定真理。在柏拉圖那里，真理不是隱藏和展開的相互作用，而只是無蔽。理型是事物穩(wěn)定不變的原型，真理的本質(zhì)，或者說無蔽就蘊含在理型的顯現(xiàn)之中。在一種特殊意義上，知覺是一種“看”。真理不再是作為存在者本身的基本特征的無蔽，而是正確的看。正確性屬于人的認識，在中世紀則屬于神的認識。而到了近代，真理則成了確定性。
在海德格爾看來，形而上學(xué)從它在柏拉圖那里誕生時起，就把固定的在場性看作是存在的根本特征，但存在顯然必須始終在場，而惟一能滿足這種始終在場的要求的只有神，因此，存在論也是神學(xué)，西方的形而上學(xué)是存在論-神學(xué)。
到了中世紀，理智符合事物的真理觀變成了事物符合上帝的心靈的真理，但基本思路并沒有什么兩樣。
到了近代，主體成了一切在場物中固定的在場，成了惟一的基礎(chǔ)。近代思想的基本特征仍然是存在的遺忘。
尼采把那個永久在場的東西叫做權(quán)力意志。主體性概念是建立在人是理性的動物基礎(chǔ)上的，但尼采現(xiàn)在卻把身體放在第一位，欲望先于思想，意志先于理性。這樣，它就能實現(xiàn)作為存在者之存在的權(quán)力意志。
傳統(tǒng)價值變成物價值還不是虛無主義的首要標志；當價值一般地被確定為存在者的“自在”，當在柏拉圖主義中超感性的東西和彼岸世界被當做感性的東西和此岸世界的尺度，因而感性的東西、彼岸世界，生命被取消了價值時，虛無主義已經(jīng)在場了。
而尼采作為最后一個形而上學(xué)哲學(xué)家也屬于這部歷史。永恒輪回把西方形而上學(xué)的主要設(shè)計——存在是固定在場，從而是思想可以支配的東西極端化了。而當這固定在場，并構(gòu)成萬物基礎(chǔ)的存在被規(guī)定為權(quán)力意志時，主體性成了無條件者。
當形而上學(xué)把存在理解為固定的在場，而不是曖昧不定的東西時，它就成了可支配的對象；如果連存在都可支配，那么世上就沒有不可支配的東西了。
現(xiàn)代技術(shù)是形而上學(xué)長期遺忘存在過程的最終完成。人通過從事技術(shù)而參與作為一種解蔽方式的安置。由此他進入一種無蔽（存在）。這種無蔽不是人的單純制品；相反，它占用了人，人只有被它占用才是人。人只有對它敞開，傾聽它的聲音，才能看到已進入它的領(lǐng)域。海德格爾把技術(shù)的本質(zhì)稱為格-設(shè)。這種設(shè)置設(shè)置人，也挑戰(zhàn)人，使人用整理安排的方式把實在作為長備物來解蔽。在它的挑戰(zhàn)下，人往往一味去追逐、推動那種在布置中被解蔽的東西，并且以此為尺度，結(jié)果就封閉了居住在存在的近處的可能。
海德格爾用人與存在的共屬來對抗格-設(shè)。存在將人納入自己，與自己共屬。這種共屬不是一個靜止的狀態(tài)，而是作為存在歷史的事件。真理不再是通過此在的籌劃而得以彰顯，相反，真理只是一種發(fā)送，人的任務(wù)只是傾聽。人與存在的共屬就通過這種發(fā)送而發(fā)生。但存在在發(fā)送的同時又抽身回避，所以人與存在既共屬，又有別。真理既開放，又遮蔽。
現(xiàn)在，作為真理的存在和作為共屬的事件的存在是主角，此在是存在的此。人傾聽存在的呼喚，而不是傾聽自己良知的呼喚，他是存在的看護者，而不是它的意義的籌劃者。他不意，不執(zhí)，不固，不必，對存在聽之任之。語言不再是人的能力，而是存在的呼喚，它將存在和人聚集在一起。不是人在說語言，而是語言在說人。詩人、藝術(shù)家和思想家之所以成為存在的選民，恰恰不是因為他們的創(chuàng)造，而是因為他們的無我，他們從不別出心裁，他們只是回應(yīng)存在的呼喚。直到最后海德格爾還說：“哲學(xué)不能引起世界現(xiàn)狀的任何直接變化。不僅哲學(xué)不能，而且所有一切只要是人的思索和圖謀都不能做到?！?/strong>
西方形而上學(xué)從開始起就走錯了路，遺忘了存在，而不適當?shù)赝怀隽巳?，以為人可以隨意支配存在。西方文明，現(xiàn)在是世界性文明的種種問題，根源于此。
第十二講
薩特（1905-1980）法
薩特的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)更為接近，他們都反對和批評胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)，認為他和康德一樣不能避免唯我論，他的現(xiàn)象學(xué)沒有能還原到世界上來。
薩特后來回憶說：“戰(zhàn)前我把自己僅僅看做一個個體，我完全看不到我個人的存在與我生活在其中的社會之間有什么聯(lián)系?！薄拔沂恰陋毜娜恕?，就是說是一個因其思想的獨立性而與社會相對抗的人，這個人不欠社會任何情分，社會對他也不起任何作用，因為他是自由的?！睉?zhàn)俘營的10個月使薩特看到了一個社會世界，看到“我是由社會形成的，我的文化、我的一些需要和生活方式都是由社會形成的?！?/p>
薩特早期的哲學(xué)思想
薩特在哲學(xué)上的淵源基本上是三個H加一個D。三個H是黑格爾、胡塞爾、海德格爾；一個D是笛卡爾。
在薩特看來，自我其實和事物與他人的自我一樣，都是超越的屬于世界的東西，因為它不是原始意識或前反思意識的一部分，而是反思意識的構(gòu)造。
薩特認為，我們最直接的意識是前反思意識，前反思意識是無我的意識。但無我的意識、前反思的意識既是對某物的意識，也是自我意識。
在前反思意識中，意識直接指向意向?qū)ο?，沒有“我”什么事。只是到了反思意識時，自我才會出現(xiàn)。如果胡塞爾通過懸置法要達到原始的意向性經(jīng)驗，那么自我顯然是多余的東西，應(yīng)該也被懸置起來。此外，自我不是一個孤立的東西，在反思意識中，自我總是作為是世界的相關(guān)物與世界一起出現(xiàn)，因此，既不能從自我推出世界，也不能從世界推出自我。從現(xiàn)象學(xué)看，它們是不可分隔的。它們都源出于無我的意識，即非個人的超驗意識，它是包容自我與世界的絕對。
“我”和其他任何東西一樣，都是它的意向?qū)ο?，與它們相比，“我”并沒與什么優(yōu)先性。
薩特將人（自我）從先驗領(lǐng)域里逐出正是要在現(xiàn)實世界重新把他找回，“這正是現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N研究人的存在的現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)折點”，是“薩特對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所做的最大的改造。”
自由存在論
《存在與虛無》中，薩特也是從分析存在開始。
他給存在的基本規(guī)定是三句話：“存在存在著。存在是自在。存在就是它所是的?！?/p>
這三句話其實可以并為一句話：存在是自在。
自在的意思是說，存在是自足的，而不是從什么東西中派生出來的；它既不與自身發(fā)生關(guān)系，也不與別的什么不是它的東西發(fā)生關(guān)系；它沒有內(nèi)外之分，是一個自身完滿、整體給定的渾然大塊。它是純粹的偶然性，沒有存在的理由，是多余的。自在的存在就是惰性的、機械的物質(zhì)世界。對于人來說，自在的存在讓人惡心，但卻無法避開它。
而自為的存在即作為意識的人，剛好與自在的存在相反。自為的存在本身是個空無，沒有固定的本質(zhì)。
“人的自由先于人的本質(zhì)并使之可能；人的本質(zhì)懸置在人的自由中?！边@就是薩特著名的“存在先于本質(zhì)”的思想，它也是薩特存在主義和自由學(xué)說的核心命題:
“我們說存在先于本質(zhì)的意思是指什么呢？意思就是說首先有人，人碰上自己，在世界上涌現(xiàn)出來，然后才給自己下定義。如果人在存在主義者眼中是不能下定義的，那是因為人原來是個無。他什么都不是，等到后來才是他把自己造成的那種人。所以人沒有什么本性，因為沒有上帝提供一個人的概念。人就是人。這不僅說他自己認為的那樣，而且也是他愿意成為的那樣——是他（從無到有）從不存在到存在之后愿意成為的那樣。人除了自己認為的那樣以外，什么都不是。這是存在主義的第一原則?！?/p>
薩特認為，存在主義的核心思想就是“自由承擔責(zé)任的絕對性質(zhì)。”
與海德格爾一樣，薩特把事實性作為自為的第一構(gòu)成要素。事實性當然是指我們總是存在于一定的處境中，受到種種自然與社會條件的制約。但這只不過說明人存在的偶然性和境遇性，并不說明自由是相對的。相反，正是因為有選擇的自由，或者說可以籌劃自己的自由，我們才可能把事實性變成可能性。事實性不能改變自為是一個欠缺，即人總是有待完成的東西這個更基本的事實。這個事實不是外在的事實，而是人存在的結(jié)構(gòu)性事實。這個結(jié)構(gòu)性事實有它的時間依據(jù)。
薩特也區(qū)分存在的時間和普通的時間。后者是同質(zhì)性的，是量化的，是理性的產(chǎn)物。而前者是異質(zhì)的、質(zhì)的時間，是理性的出離。在這種時間中，過去并未消失，未來已經(jīng)是真實的。但與海德格爾不同，薩特并不認為未來與曾在比當下重要。這三個向度是平等的，誰也離不開誰。
除了自在的存在（自然）和自為（個人）的存在外，還有第三種存在樣式，就是為他的存在（社會）。也就是海德格爾說的與他人共在。
薩特更贊同黑格爾的做法，就是以他人作為自己存在和自我意識的條件。是他人揭示了我的存在；我也需要他人來了解我的存在。
在薩特看來，人與人之間的關(guān)系不是海德格爾講的共在，而是無盡的沖突。人無論做什么都無法改變這樣一個基本事實。《存在與虛無》的最后結(jié)論是：“人是一種無用的激情?！边@的確是一個令人沮喪的結(jié)論，但薩特并沒有因此而放棄他為了一個正義和美好的社會的探索和斗爭。這本身就是對他上述理論的一個否定和批判。
薩特的倫理學(xué)
“當我感知自己的自由是與所有其他人的自由不可分割地聯(lián)系在一起的時候，人們不能要求我使用這個自由去贊同對他們其中某些人的奴役?！?/p>
薩特始終強調(diào)選擇沒有任何普遍的標準，完全是個人的事，否則自由就將不可能。但另一方面，既然個人的自由與人類的自由不可分割，作為一個自覺介入公共事務(wù)，自覺投身社會政治斗爭的思想家，薩特不能不提出并承認一些普遍性的要求。
薩特并非如后現(xiàn)代主義者那樣，根本不承認普遍價值；如果那樣的話，也就根本沒有斗爭的必要。但它的確不像康德那樣認為有什么絕對的道德準則。
對薩特來說，只有倫理學(xué)目標或倫理學(xué)理想是普遍的，而道德準則則應(yīng)該是模凌兩可的。
道德準則之所以是模凌兩可，是由人存在的歷史性和具體性決定的。
但是，薩特的倫理學(xué)思想歸根結(jié)底是與他在《存在與虛無》中所描述的現(xiàn)象學(xué)存在論格格不入的。這種矛盾是由于他在《存在與虛無》中基本沒有從人的歷史性來描述人的存在，笛卡爾是的個人仍然是他的基本出發(fā)點。
薩特和馬克思主義
薩特認為馬克思主義是我們時代“活的哲學(xué)”，只要產(chǎn)生它的環(huán)境沒有改變，它是不可超越的。但是，馬克思主義在發(fā)展過程中逐漸與實踐脫節(jié)，變得僵化教條，馬克思主義的知識分子以抽象的普遍性消滅一切特殊性，使馬克思主義成了一種“絕對的知識”。祁克果堅持生命對思想的不可還原性和優(yōu)先性，是對黑格爾哲學(xué)的一種必要而合理的補充和糾正。在薩特看來，他的存在主義在當代對馬克思主義的態(tài)度，正是當年祁克果對黑格爾哲學(xué)所做的，用個體生存關(guān)懷來填補馬克思主義的“人學(xué)的空場”。
薩特要在馬克思主義內(nèi)部用存在主義中和馬克思主義。用存在主義中和馬克思主義的結(jié)果，就是普遍的個別化和個別的普遍化。
薩特提出前進-逆溯的方法。
逆溯是要回溯到生命的原始領(lǐng)域，回溯到個人生存，回溯到個體實踐；
而前進則是要進到一般的結(jié)構(gòu)和全部歷史。這是一種雙向往復(fù)的過程。
薩特認為，馬克思主義之所以忽略了個人的存在，是由于它那教條的機械決定論。教條的馬克思主義者只看到事物之間、商品和金錢等的抽象關(guān)系，他們的方法是單向的，即在歷史過程中發(fā)現(xiàn)客體，在客體中發(fā)現(xiàn)歷史過程，用引證原則的抽象論述將一切具體和特殊化約為抽象的必然性。
但在薩特看來，“沒有活生生的人就沒有歷史”。
它反對恩格斯提出的自然辯證法，因為承認自然辯證法勢必從根本上取消人的自由，使人成為自然規(guī)律的玩偶；另一反面，也會在人是自然的一部分的理由下將歷史自然化，以機械決定論來解釋歷史。
薩特希望以他的辯證法來證明人服從先有的條件和人創(chuàng)造歷史并不矛盾。“辯證法就是整體化法則，這個法則造成了一些集合體，一些社會，一部歷史，即一些強加在個人之上的實在性；而同時，它又必須由無數(shù)個體行為交織而成。”
但薩特分析的起點，仍然是個人實踐，因為歷史只不過是個人行動辯證的總體化。
正如梅洛-龐蒂批評他的，他的辯證法是“半截子”辯證法，在存在論上，他始終停留在笛卡爾的主體性和無意義的不透明的可提醒之間的二元論中，這使他看不到個人間和前個人的總體過程，他的“總體性”概念內(nèi)充滿了無法消除的裂痕。不僅僅是他的總體性概念，薩特的哲學(xué)由于上述原因始終充滿矛盾和缺乏連貫性。
梅洛-龐蔕（1908-1961）法
在現(xiàn)代西方哲學(xué)中有一個有趣的現(xiàn)象，有些被人稱為存在主義哲學(xué)家，但自己卻斷然否認；而有的人別人并不看重他的存在主義，他卻承認自己是存在主義哲學(xué)家，梅洛-龐蔕就是這樣的人。盡管如此，梅洛-龐蔕仍然以他的現(xiàn)象學(xué)名世，因為有了他，法國現(xiàn)象學(xué)才確立了自己的地位。
《行為的結(jié)構(gòu)》
《知覺現(xiàn)象學(xué)》
在梅洛-龐蔕看來，哲學(xué)家首先應(yīng)該生活在生活和歷史中，而不是生活在書本中，真理就在生命與歷史中，而不是在虛無飄渺的超驗彼岸；哲學(xué)家應(yīng)該和人類共命運。
梅洛-龐蔕哲學(xué)的出發(fā)點
近代以來西方學(xué)術(shù)界所形成的看事物的兩種對立的方法：
一種是客觀主義和自然主義。這種方法總是從外在事物的角度來看待一切人類現(xiàn)象，認為它們和自然一樣都是客觀自在的，因此，完全可以用自然科學(xué)的因果方法來研究。
另一種是主觀主義和批判主義。這種觀點總是從內(nèi)在出發(fā)來闡明一切現(xiàn)象，最后歸結(jié)為純粹意識。這樣，意識與自然活生生的關(guān)系就在外在的科學(xué)解釋和內(nèi)在的哲學(xué)反思之間被撕裂了。
自然被外在化為純粹的自在而意識被內(nèi)在化為純粹的自為的結(jié)果是：它們成了兩個并列而又獨立的領(lǐng)域，中間沒有任何內(nèi)在的紐帶和聯(lián)系。
在《知覺現(xiàn)象學(xué)》的前言中，梅洛-龐蔕擊中闡述了他與胡塞爾的分歧。他說，現(xiàn)象學(xué)首先是描述，描述既不是像科學(xué)解釋那樣尋找一些外在的原因；也不是像哲學(xué)的反思分析那樣追問內(nèi)在的原因和可能性條件。
梅洛-龐蔕認為，現(xiàn)象學(xué)還原不應(yīng)該還原到先驗意識上去，相反，它應(yīng)該切斷我們對世界的習(xí)以為常，讓世界的矛盾性和無理由性得以顯現(xiàn)出來?！斑€原最重要的教訓(xùn)就是絕對還原的不可能性?！?/p>
胡塞爾希望通過本質(zhì)還原來把握本質(zhì)，但梅洛-龐蔕卻認為它只是我們把握我們在世的一種手段。“世界就是我們感知的東西，”因此，探討本質(zhì)，就是捕捉我們生動的原始經(jīng)驗，顯示反思前所顯示的世界，用梅洛-龐蔕的話來說，就是“本質(zhì)還原是顯示在重返我們之前世界之所是的一種解決辦法，旨在同等地看待反思和意識的非反思生活?！?/p>
與此相應(yīng)，意向性在梅洛-龐蔕那里不是行為意向性，即我們的判斷和我們有意識采取的立場的意向性，而是作用意向性，它“形成世界和我們生活的自然的和前斷言的統(tǒng)一性，它在我們的愿望、我們的評價、我們的景象中的顯現(xiàn)比在客觀認識中的顯現(xiàn)更清晰?！彼o我們提供的是原始世界本身，而不是在客觀和精確知識中的世界。
梅洛-龐蔕從心理學(xué)的格式塔理論得到啟發(fā)，在結(jié)構(gòu)或格式塔那里找到了第三向度。結(jié)構(gòu)將主觀的東西和客觀的東西融合在一起，它自己既不是物質(zhì)，也不是意識，而是介于這兩者之間，將它們組織在一起的組織者。無論從存在論上說，還是從邏輯上說，它都與主體和客體一樣原始。另一方面，主體和客體一開始就處于一定的結(jié)構(gòu)或格式塔中，所以我們無法直接訴諸實存或直接投入生命過程，而一定是在這個中間領(lǐng)域開始我們的原始經(jīng)驗和活動。這種思想接近了后來的結(jié)構(gòu)主義。
抓住結(jié)構(gòu)，從結(jié)構(gòu)入手克服傳統(tǒng)主客體分裂、分立的二元論是梅洛-龐蔕哲學(xué)的基本思路和出發(fā)點。
結(jié)構(gòu)和知覺
《行為的結(jié)構(gòu)》
梅洛-龐蔕希望通過考察行為主義和格式塔心理學(xué)對行為理解，來重新考察意識和自然的關(guān)系。
行為主義對待行為的方式是純粹客觀主義和自然主義的。行為主義機械地把行為理解為有機體對外界刺激的反映。而科學(xué)觀點本身是從生活經(jīng)驗的抽象。不能在孤立的環(huán)境下理解行為。而行為也不是如唯心主義設(shè)想的那樣，是意識或意志的結(jié)果。相反，意識本身作為行為的一種結(jié)構(gòu)化，是從行為發(fā)展而來的。
梅洛-龐蔕把這樣的行為叫做“實存”?！皩嵈姹硎厩耙庾R的行為類型，表示不透明的自在與透明的自為（意識）之間的轉(zhuǎn)變?！?/p>
在梅洛-龐蔕看來，“行為既不是物質(zhì)實在，也不是精神實在，而是結(jié)構(gòu)。真正說來，它既不屬于外部世界，也不屬于內(nèi)部生活?！备袷剿碚摳嬖V我們，結(jié)構(gòu)和格式塔具有中介的功能，它們不是對經(jīng)驗的被動反應(yīng)，而是對經(jīng)驗的主動的組織。它們形成一個境域把人和其周圍世界包容在一起。這個境域是不可超越的，又是可以超越的。這就是說，結(jié)構(gòu)既是穩(wěn)定的，但又不是一成不變的。結(jié)構(gòu)中含有意義、意蘊和價值，它是一個有意義的整體。
自然主義和唯心主義都會認為結(jié)構(gòu)是意識加以事物和世界的。但是，在梅洛-龐蔕看來，要正確回答這個問題，首先得區(qū)分所體驗的東西與所認識的東西；區(qū)分實際有效的、具體的結(jié)構(gòu)與理智的意義。
結(jié)構(gòu)意識或結(jié)構(gòu)的意識是次于結(jié)構(gòu)或后于結(jié)構(gòu)的意識。
結(jié)構(gòu)意味著觀念與實存間不可分開的結(jié)合。它是一個奠基性的實在，不能從事實或觀念的條件中導(dǎo)出；相反，它是一切事實和觀念的條件。
結(jié)構(gòu)決不是意識的產(chǎn)物，而是存在本身的一個向度，這個向度不僅可以在生命領(lǐng)域和文化領(lǐng)域里找到，也可以在生物領(lǐng)域和物理領(lǐng)域里找到。這個中間領(lǐng)域不但是中間領(lǐng)域，也是基礎(chǔ)領(lǐng)域。
任何一個西方哲學(xué)家都不會忽略知覺問題，但是，像梅洛-龐蔕那樣將知覺視為“哲學(xué)家的絕對知識”的還絕無僅有。
在他那里，知覺既不是被動地經(jīng)歷感覺，也不是主動用理性構(gòu)成客觀世界，而是一種欠科學(xué)的、模糊的存在經(jīng)驗。
《知覺現(xiàn)象學(xué)》實際上是關(guān)于被感知的世界的現(xiàn)象學(xué)，而不是感知活動的現(xiàn)象學(xué)。
“知覺不是關(guān)于世界的科學(xué)，甚至不是一種行為，不是有意識采取的立場，知覺是一切行為得以展開的基礎(chǔ)，是行為的前提。世界不是我掌握其構(gòu)成規(guī)律的客體，世界是自然環(huán)境，我的一切想象和我的一切鮮明知覺的場?！?/p>
身體-主體
在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，身體一直不受重視，可以說，忽視甚至將身體視為消極的東西。尼采矯枉過正，將身體凌駕于理性和精神之上，提出用身體來思考。形而上學(xué)命題的反命題仍是形而上學(xué)，尼采的身體概念并沒有解決傳統(tǒng)的二元論。
梅洛-龐蔕認為，身體并不是本能或非理性的代名詞，當然更不是純粹的自然物，而是主體。這個主體既是精神的，又是物質(zhì)的，但這決不能自然主義地理解為身體包括大腦，大腦有思維功能，所以身體既是精神的，又是物質(zhì)的。
在我們具有反思意識之前，我們已經(jīng)在這世界上存在，但“在世界上存在”不是說在一個物理空間中存在，是說我們從一開始就與世界有一種互動或?qū)υ掙P(guān)系，世界對我們是有意義的，而這些意義也決定了我們在世界的活動。在此意義上，世界屬于我們，我們屬于世界，這兩者的區(qū)分只是在這個事實性的互屬基礎(chǔ)上后來才發(fā)生的。這種前意識層面的互屬性是意識的前提和基礎(chǔ)。梅洛-龐蔕把這種前意識的世界稱為“知覺世界”。
若無人給予世界意義，世界將是無；若無世界，人也將是無。
事物的意義是由事物和人共同決定的；反過來，人的意義也是由人和事物共同決定的。意識的規(guī)定，科學(xué)的真理，只有在這個基礎(chǔ)上才可能。實際上，科學(xué)的真理并不是像人們以為的那樣客觀，所有科學(xué)的真理只是在人為選定一個參照系后才有可能。
將身體視為與靈魂或心靈對立的物體，是一種純粹的抽象，即梅洛-龐蔕在這里說的“概念的存在”。
梅洛-龐蔕稱身體是“現(xiàn)象的身體”，意思是現(xiàn)象學(xué)意義上的身體，這個身體當然是一個自然的我的身體，這個我總是已經(jīng)在世的我，它已經(jīng)籌劃了意義結(jié)構(gòu)，但還有有意識的操縱。身體是自然的身體，而不是先驗的構(gòu)造，它體現(xiàn)了人的前歷史。同時，身體也是文化和習(xí)慣的身體，它積淀了豐富的歷史文化內(nèi)容。在這個意義上，身體是我自己的先行規(guī)定，我就是我的身體。這樣的身體-主體是我們大部分意識的、個人的和理性活動的基礎(chǔ)。
身體的運動是和知覺的活動密切相關(guān)的，它充滿著意義?！氨粯?gòu)成的身體就在那里。這個空間是所有其他空間的起源，表達運動本身，是它把一個地點給予意義并把意義投射到外面，是它使意義作為物體在我們的手下、在我們的眼睛下開始存在。即使我們的身體不像動物那樣，把一出生就規(guī)定的本能強加給我們，也至少把普遍性形式給予我們的生命，使我們的個人行為在穩(wěn)定的個性中延伸?！眢w是我們擁有一個世界的方式?！?/p>
在梅洛-龐蔕看來，身體首先不是物體，而是行為和能力。因此，身體是意向性的。當我的身體在感知他人身體時，“在他人身體中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一種看待世界的熟悉方式；從此以后，由于我的身體的各個部分共同組成了一個系統(tǒng)，所有他人的身體和我的身體是一個單一的整體，一個單一現(xiàn)象的反面和正面，我的身體每時每刻是其痕跡的老遠不明的生存，從此以后同時寓于這兩個身體中?！谖铱磥?，他人不再是我的先驗中的一個行為，在他人看來，我也不再是他人的先驗場中的一個行為，在一種完全的相互關(guān)系中，我們互為合作者，我們互通我們的看法，我們通過同一個世界共存?！?/p>
身體概念是對傳統(tǒng)主體概念的顛覆。
語言哲學(xué)
傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義和理智主義心理學(xué)都沒有正確地理解語言。經(jīng)驗主義心理學(xué)將語言看作是一個心理、生理乃至物理現(xiàn)象，語言完全沒有自己的主動性。理智主義心理學(xué)雖然承認語言的主動性，但仍然只是將語言看作是思想的一個惰性的外殼。
現(xiàn)實的言語要比我們意識的意向所指更深更廣，它的意義是說話者無法控制的。
梅洛-龐蔕對語言的思考重點在言語上，因為言語和表達是身體-主體的一個基本規(guī)定。這并不是說他認為身體的任何行為都可以歸結(jié)為言語行為，梅洛-龐蔕承認有前語言的理解，但是，思想和語言卻始終是一體的。言語是身體的一種姿態(tài)，它不僅指向一個具體的目標，而且也指向整個世界。它是身體意向性的一個典型例子。語言所記錄的不是“我思”，而是“我能”。
按照索緒爾的區(qū)分，“言語”是個人日常的語言活動；而語言則是言語活動的準則，是一個整體，一套分類原則，一種社會制度。在梅洛-龐蔕看來，雖然語言體現(xiàn)了人的社會存在，但言語往往能突破現(xiàn)成和給定的東西，創(chuàng)造出新的語言可能性，這就是藝術(shù)家、詩人和哲學(xué)家經(jīng)常做的事。
對于梅洛-龐蔕來說，言語不可能是純粹個人的事，因為言語總是馬上就變成一種交流，這是由身體的共存性所決定了的。在對話或交流中不是不同的心靈在發(fā)生關(guān)系，而是作為言語的我和作為言語的他人在交流。作為說的主體我們在繼續(xù)，在恢復(fù)一個比我們更古老的過程，這就是真理產(chǎn)生和表現(xiàn)的過程。
“就我說的東西有意義而言，當我說話時，我對我自己是一個不同的‘他人’；就我理解而言，我不再知道誰在說，誰在聽?！睂嶋H上，是語言在說，語言在聽。語言就是我們，我們就是語言。身體-主體的語言性和語言（言語）本身的交往性不僅徹底消解了傳統(tǒng)的主體概念，而且也泯滅了傳統(tǒng)我與他人的界限。惟有如此，主體間性的概念才真正得以成立。
梅洛-龐蔕的語言思想與海德格爾和伽達默爾的語言思想非常相近，他們都追求一種語言存在論，希望由此解決傳統(tǒng)存在論所造成的世界分裂的問題。他們都將語言視為存在的展開和真理的產(chǎn)生過程；他們都認為言語行為是人的基本存在方式；語言證明了人的共存性；語言不但是交往的工具，也是創(chuàng)造的工具，語言對自身的超越就是新的意義的誕生，語言的改變就是世界的改變；人只有聽從語言的召喚時他才是人。但是，與海德格爾和伽達默爾不同的是，梅洛-龐蔕最終沒有把語言等同于存在，他堅持認為：“沒有存在就既沒有世界，也沒有語言，無論什么都沒有；存在就是本質(zhì)?！?/p>
對歷史的反思
梅洛-龐蔕發(fā)現(xiàn)，馬克思主義既不是主體的哲學(xué)，也不是客體的哲學(xué)，而是一門歷史哲學(xué)。他不同意許多人對馬克思主義經(jīng)濟決定論的理解。在梅洛-龐蔕看來，歷史是多義的，決定歷史的因素也是多樣的，“某個歷史時期可能被認為文化占據(jù)主導(dǎo)地位，政治占據(jù)主導(dǎo)地位或者經(jīng)濟占主導(dǎo)地位?！?/p>
他也拒絕正統(tǒng)馬克思講的，歷史發(fā)展邏輯的“科學(xué)理論”可以作為行動的基礎(chǔ)，因為政治活動和社會活動在發(fā)動時人們無法知道它們究竟是否會與歷史的進程合拍。
歷史的具體發(fā)展雖然不能看透，但歷史的一般目標確是很清楚的。
從邏輯上看，梅洛-龐蔕是自相矛盾的。既然人們連具體歷史過程都無法確定，或者說，它具有歧義性，那么那個肯定的歷史目標又是靠什么來保證的？
這種矛盾的歷史哲學(xué)反映了梅洛-龐蔕對于人類未來的信仰和希望。
曖昧型原則和梅洛-龐蔕哲學(xué)的最后發(fā)展
在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蔕明確指出，知覺是模棱兩可即曖昧的，“荒謬的體驗和絕對明證的體驗相互蘊涵，是難以分辨的。”歷史更是如此，“歷史的意義每一步都受到步入歧途的威脅，不斷需要重新解釋。主流決不是沒有逆流或混亂。它甚至從未被給定為一個事實。它只是通過不對稱，參與，轉(zhuǎn)向和倒退來揭示自己?！瓪v史沒什么意義，更多的是消除無意義?！?/p>
“在意識的實際生活中，人們不能說一切東西都有一種意義或一切東西都沒有意義，而只能說意義是有的?！?/strong>當然，這意義本身是開放的，多少是不確定的，因而是多義的。“這種模棱兩可不是意識或存在的不完全，而是它們的本質(zhì)規(guī)定?！?/p> 梅洛-龐蔕認為存在既不能被定義為自為，也不能被定義為自在，他要重新發(fā)現(xiàn)在反思意識造成存在的分裂之前的存在，這種發(fā)現(xiàn)既不能在我們之外，也不能在我們之內(nèi)，而只能在內(nèi)外兩種運動的交叉點。這個交叉點，就是身體。 但身體如果是內(nèi)外兩種運動的交叉點，它就不能再是《知覺現(xiàn)象學(xué)》的身體-主體意義上的身體了。梅洛-龐蔕發(fā)現(xiàn)，《知覺現(xiàn)象學(xué)》的術(shù)語，如知覺和被知覺仍然是舊二元論的參與。他現(xiàn)在要尋求的是身體-主體與其環(huán)境對話不可見的基礎(chǔ)。 身體既是可見的東西，又是觀者，即所謂不可見的。在這個意義上，身體不再是身體，身體是主體和客體自己形成的環(huán)境，是身體間性，是“世界的肉”。 “肉”這個概念按照傳統(tǒng)思維方式是不好理解的，因為它既非物質(zhì)，亦非精神。而是屬于梅洛-龐蔕要找的第三者。在古希臘，“元素”指水、氣、土、火等一般事物，是時空個體與理型之間的中間地帶，是一種給任何存在一種存在風(fēng)格的實體化原則。肉就是在這個意義上是存在的元素。我們無法用感官來感知這個肉，但它表現(xiàn)在世界的各種結(jié)構(gòu)中，可以為我們意識到。 不可見的存在是可見的知覺世界的基礎(chǔ)，它不是結(jié)構(gòu)，而是結(jié)構(gòu)所處的域。它是世界的差異統(tǒng)一的最終基礎(chǔ)。 由于這個存在論沒有最終完成，我們很難對它下什么結(jié)論。但有一點是可以肯定的，如果傳統(tǒng)二元論的確錯了的話，梅洛-龐蔕的存在論應(yīng)屬最有創(chuàng)造力和想象力的克服方案之一。 伽達默爾（1900-2002）德 《真理與方法》 伽達默爾是當代最有影響的德國哲學(xué)家之一，也是哲學(xué)釋義學(xué)的主要代表人物。他不但將釋義學(xué)變成了普遍的哲學(xué)理論，而且通過闡發(fā)釋義學(xué)的實踐哲學(xué)底蘊為實踐哲學(xué)在當代的復(fù)興奠定了基礎(chǔ)。 伽達默爾對釋義學(xué)的解釋 釋義學(xué)是一門古老的學(xué)問，已有數(shù)千年的歷史。最初是指對各種文獻的注疏解釋。施萊爾馬赫把它改造后將它引入哲學(xué)。狄爾泰系統(tǒng)研究和闡發(fā)了釋義學(xué)思想，使釋義學(xué)真正成了哲學(xué)的基本方法和理論，為哲學(xué)釋義學(xué)奠定了基礎(chǔ)。釋義學(xué)成了海德格爾的《存在與時間》中生存論分析的基本方法，它的基礎(chǔ)存在論又叫事實性的釋義學(xué)。 海德格爾的釋義學(xué)構(gòu)成了伽達默爾哲學(xué)釋義學(xué)的起點。 伽達默爾要通過他的釋義學(xué)表明現(xiàn)代科學(xué)方法的局限，以及超越這種方法的正當性。 《真理與方法》：本書探究的出發(fā)點在于這樣一種對抗，即在現(xiàn)代科學(xué)范圍內(nèi)抵制對科學(xué)方法的普遍要求。因此本書所關(guān)注的是，在經(jīng)驗所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學(xué)方法控制范圍的對真理的經(jīng)驗。 哲學(xué)釋義學(xué)首先關(guān)心的不是提供一套正確理解的原則，不是如何消除誤解，而是如何釋義學(xué)地展開我們原始的世界經(jīng)驗，同時解釋我們世界經(jīng)驗的釋義學(xué)性，從而使我們看到方法理性或工具理性使我們無法看到的更為根本的東西。 但是，這決不是說，伽達默爾完全拒絕方法。相反，它說哲學(xué)的作用就是使我們意識到學(xué)問和方法在人類生存整體及其理性中有其有限的地位。但是在釋義學(xué)經(jīng)驗中方法基本無用武之地，因為這里要展示的恰恰是一個前方法、前主體的世界，這里進行的是存在論的活動，而不是認識論的操作。 當然，除了原始的存在論意義上的領(lǐng)會外，也可以有認識論意義上的技術(shù)性的理解，這時方法論就可以派上用場了。例如，當我們聽一首莫扎特的樂曲時，一旦我們領(lǐng)會了的話，我們會完全忘我地進入音樂給我們展開的世界，完全與之融為一體。但是，人們也完全有另一種做法，像現(xiàn)在流行的做法那樣，由專家像解剖一具尸體那樣來分析這首樂曲，主題、旋律、和弦等等，然后告訴你樂曲如何一步步展開，作者要表現(xiàn)什么，哪些地方特別值得注意等等。 審美意識批判與藝術(shù)經(jīng)驗 伽達默爾認為，我們之所以無法直面原始的生存經(jīng)驗，是因為我們通過中產(chǎn)階級教育接受的意識形式——審美意識和歷史意識，都是我們真正的歷史存在的異化形式，它們以歪曲的形式支配了我們的基本經(jīng)驗，使得真理無法出現(xiàn)。因此，《真理與方法》首先從審美意識批判開始。 當我們自以為高雅地將藝術(shù)作品作為“審美對象”時，我們在它們那里的確除了感性（審美）愉悅外什么也得不到。但是，在伽達默爾看來，藝術(shù)的正當性不是它給予感性（審美）愉悅，而是它揭示了存在。 根據(jù)我們的藝術(shù)作品的原始經(jīng)驗，藝術(shù)作品最重要的并不是形式或內(nèi)容，而是它展現(xiàn)給我們的真理。 藝術(shù)作品的存在方式與游戲的存在方式是一致的，“藝術(shù)作品決不是一個與自為存在的主體相對峙的對象，……藝術(shù)作品其實是在它成為改變經(jīng)驗者的經(jīng)驗中才獲得它真正的存在。保持和堅持什么東西的藝術(shù)經(jīng)驗的‘主體’，不是經(jīng)驗藝術(shù)者的主體性，而是藝術(shù)的作品本身。”可以說，藝術(shù)是一種特殊的游戲，它的動力與目標，就是現(xiàn)象學(xué)意義的的“事物本身”，是作為事件的存在的真理?！皩徝酪庾R根本不能把握一部文學(xué)藝術(shù)作品的本質(zhì)真理。文學(xué)藝術(shù)作品和所有文字文本一樣，用它的內(nèi)容意義向我們說話。”因此，藝術(shù)作品與游戲一樣，不是一個靜止的對象；對藝術(shù)作品的領(lǐng)會也不是主體認識客體的模式，而是超主體的融入和參與一個過程。藝術(shù)經(jīng)驗改變經(jīng)驗者，就像游戲支配游戲者一樣。而這些都是釋義學(xué)的領(lǐng)會的最重要的基本的特征。 領(lǐng)會的歷史性 伽達默爾發(fā)現(xiàn)，由于近代主體主義哲學(xué)，近代的歷史意識與審美意識一樣，偏離了我們的存在經(jīng)驗。在他們看來，人存在的歷史性使得人必然具有它所生活的那個時代、傳統(tǒng)和文化的各種成見，這種成見使我們無法對與我們不同存在背景的理解對象有客觀的理解，因此，為了獲得關(guān)于理解對象的客觀知識，我們必須盡量克服我們的成見，即克服我們的歷史性，像沒有成見的自然科學(xué)家對待他們的研究對象那樣來對待我們的理解對象。 但是，在伽達默爾看來，既然我們承認理解對象的歷史特殊性，那么就應(yīng)該也承認理解者的歷史性，讀者（理解者）和作者（被理解者）的歷史性是同樣無法克服的。我們沒有理由只承認作者的歷史性而否定讀者的歷史性。 “如果我們想正確對待人類有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為成見概念根本恢復(fù)名譽，并承認有合理的成見存在?！?/p> “對成見的成見”是近代啟蒙運動的產(chǎn)物。啟蒙運動反對成見，實際是要反對一切權(quán)威與傳統(tǒng)。但權(quán)威未必等于盲從和控制，可以有合理的權(quán)威。啟蒙運動實際上自己有一個非常不合理的成見，就是認為人可以不通過權(quán)威和傳統(tǒng)直接與“實在”接觸。我們不可能走到傳統(tǒng)之外，以一個純粹主體的身份去領(lǐng)會一個對象。 伽達默爾用“效果歷史”這個概念來概括他的領(lǐng)會的歷史性的思想：“真正的歷史對象根本不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在和歷史領(lǐng)會的實在。一種名副其實的釋義學(xué)必須在領(lǐng)會本身中顯示歷史的實在性。因此我把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。領(lǐng)會按其本性乃是一種效果歷史事件。” 在伽達默爾看來，歷史并不是一個歷史學(xué)家可以置身在外加以客觀研究的對象。歷史不是一堆歷史學(xué)家或解釋者重新發(fā)現(xiàn)或復(fù)制的東西。領(lǐng)會不是一個復(fù)制過程，領(lǐng)會者總是以自己的成見去領(lǐng)會的，所以無所謂歷史的本來面目。同時，我們領(lǐng)會歷史實際上也已經(jīng)參與了歷史，所以不存在作為客觀對象的歷史。另一方面，伽達默爾也反對黑格爾和狄爾泰等人對于歷史的主觀主義的態(tài)度。歷史先于我和我的反思，在屬于我之前，我先屬于歷史。歷史既不是客觀對象，也不是絕對精神或生命的自我表現(xiàn)，歷史是主客體的交融和統(tǒng)一，它既不是主觀的，也不是客觀的，而是一種涵蓋一切的過程。 領(lǐng)會者和他要領(lǐng)會的東西都各有自己的視域。領(lǐng)會一開始，領(lǐng)會者視域就進入了他要領(lǐng)會的那個視域，隨著領(lǐng)會的進展不斷地擴大、拓寬和豐富自己。我們在通過去接觸、試圖領(lǐng)會傳統(tǒng)時，總是同時也在檢驗我們的成見。我們的視域是同過去去接觸、試圖領(lǐng)會傳統(tǒng)時，總是同時也在檢驗我們的成見。我們的視域是同過去的視域相接觸而不斷形成的，這個過程也就是我們的視域與傳統(tǒng)的視域不斷融合的過程，伽達默爾稱之為“視域融合”。 但是這種融合不是同一或均化，而只是部分重疊，它必定同時包括差異和交互作用。視域融合后產(chǎn)生的新的融合的視域，既包括領(lǐng)會者的視域，也包括文本的視域，但已無法明確區(qū)分了。它們已經(jīng)是你中有我，我中有你，融為一體，成為我們置身于其中的新的傳統(tǒng)了。新的視域超越了它們?nèi)诤系囊曈虻淖畛鯁栴}和成見，給了我們新的經(jīng)驗和新的領(lǐng)會的可能性。 釋義學(xué)經(jīng)驗 視域融合揭示了釋義學(xué)經(jīng)驗的基本特征。 開放性和有限性構(gòu)成了經(jīng)驗的一般結(jié)構(gòu)，釋義學(xué)經(jīng)驗就反映了這種結(jié)構(gòu)，它體現(xiàn)了經(jīng)驗內(nèi)在的歷史性，這種歷史性是經(jīng)驗的開放性和有限性的基礎(chǔ)。伽達默爾提出釋義學(xué)經(jīng)驗來重新解釋經(jīng)驗概念不是要否定科學(xué)的經(jīng)驗概念，他只是要把科學(xué)的經(jīng)驗概念限制在一定的合理的范圍內(nèi)，不讓它擴展成人類生活最基本的經(jīng)驗。對他來說，最原始、最基本的經(jīng)驗無疑應(yīng)該是釋義學(xué)經(jīng)驗，因為它同我們存在的歷史經(jīng)驗相一致，體現(xiàn)了我們世界經(jīng)驗的最一般的特征。 伽達默爾認為，釋義學(xué)經(jīng)驗既不是像科學(xué)那樣是獨白式的，也不是像黑格爾的普遍歷史那樣是辯證的，它有一種對話模式。對傳統(tǒng)開放就是和傳統(tǒng)對話，領(lǐng)會是一個對話事件。對話使問題得以揭示出來，使新的領(lǐng)會成為可能。對話具有一種問答邏輯的形式。 文本的意義的可能性是無限的。在這個意義上，無所謂正確的領(lǐng)會。 釋義學(xué)的語言哲學(xué) 語言就是領(lǐng)會本身得以進行的普遍媒介。 語言不是主體可以任意使用的工具，而是存在真理表現(xiàn)的場所，這是海德格爾對語言的規(guī)定。而伽達默爾接著老師說：“能領(lǐng)會的存在就是語言”。 我們并不是先有經(jīng)驗，然后通過反思活動把語詞加于經(jīng)驗；經(jīng)驗、思維和領(lǐng)會都是徹頭徹尾語言的，經(jīng)驗本身就要求語言的表達，而語言本身就是我們的世界經(jīng)驗。 伽達默爾指出，之所以只有人的世界，動物沒有世界，就是因為人有語言。有世界的意思是人能超越外在的環(huán)境，而對事物保持一定的距離和空間。是語言使我們有這樣超越的能力?！罢Z言所表達的是事態(tài)。一個具有如此這般情況的事態(tài)——這種說法就包含在對其獨立他在性的承認，這種他在性以說話者與事物的距離為前提。以這種距離作為基礎(chǔ)，就可以有某些東西作為真正的事態(tài)而襯托出來并成為某種陳述的內(nèi)容，這種陳述是其他人也能理解的?！?/p> 在這個意義上，我們生活的世界也可以叫語言世界。這個世界其實是一個人類活動和事物呈現(xiàn)的境域，是存在真理顯現(xiàn)的境域，因此，它決不是一個封閉的領(lǐng)域，而是一個完全開放的領(lǐng)域，對新的事物開放，也對異己的世界開放。 理解的語言性是效果歷史意識的具體化。 實踐哲學(xué) 真正的知識不是客觀地表象或反映，而是改變事物。 伽達默爾特別強調(diào)修辭學(xué)的作用，不僅說它是釋義學(xué)的基本方法，甚至說它是哲學(xué)的惟一方法。 修辭學(xué)和哲學(xué)一樣，起源于古希臘。修辭學(xué)自古以來就倡導(dǎo)一種真理觀，主張保衛(wèi)似乎是真的、可能的、能說服日常理性的東西，反對科學(xué)的可證明性和明確性的要求。科學(xué)只有通過它才能成為生活的一種因素。 在《真理與方法》之后，伽達默爾開始轉(zhuǎn)向一個比語言性更廣闊的方向。它仍然從最易使我們回到原始經(jīng)驗的審美經(jīng)驗開始。在1977年出版的《美的現(xiàn)實性》中，他提出了“節(jié)日”的概念，試圖用這個概念來揭示人類原始的共存性。20世界90年代，它提出了“儀式”的概念，從存在論上顯示了人類的共存性。 在對話、節(jié)日和儀式這樣的隱喻或意象中，我們是看不到現(xiàn)實政治的刀光劍影，聽不到強權(quán)政治的隆隆炮聲；人們從中看到的只是希望之鄉(xiāng)的溫暖色彩，聽到的只是堅韌不拔的團結(jié)呼聲。在這個日益殘酷的世界上，伽達默爾也許真的很天真，盡管見證了我們時代的一切罪惡，仍然相信人類團結(jié)的可能?，F(xiàn)在，這個天真的老人去了，留下了一個簡單而困難的問題：我們該怎樣對待世界？怎樣對待哲學(xué)？ 利科（1913- ）法 如果釋義學(xué)確實有哲學(xué)釋義學(xué)給它的那種普遍意義，它不應(yīng)拋棄那源遠流長的方法論作用和它獨到的認識論見解，而應(yīng)把存在論、認識論和方法論結(jié)合在一起，這樣才能為哲學(xué)本身，為西方哲學(xué)提供一個新的方向。當代哲學(xué)釋義學(xué)的另一個代表人物法國哲學(xué)家利科的工作，在某種意義上正是朝著這個方向努力的。 利科的早期思想 從利科的生平我們可以看到，他有兩個思想淵源，即生存哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)。 生存哲學(xué)的視角使他產(chǎn)生了這樣的印象，就是現(xiàn)象學(xué)只是研究意向性表現(xiàn)這一方面，而整個實踐的領(lǐng)域，像感情和痛苦的問題，罪惡與邪惡一直的問題，都沒有加以探討。他想要通過他的意志現(xiàn)象學(xué)填補這一空白。 他對意志、感情、惡和罪的研究只是要揭示意識哲學(xué)一向忽視的行為的前反思的條件和內(nèi)在的復(fù)雜機制，結(jié)合神學(xué)、神話學(xué)和人類學(xué)的研究成果來表明人的現(xiàn)實生存的內(nèi)在幽暗和異質(zhì)性，從而間接證明，那個以各種形式出現(xiàn)的我思其實只是一個沒有生存根基的虛構(gòu)。 由于利科的意志哲學(xué)在目標和性質(zhì)上與傳統(tǒng)的意志主義根本不同，它不是從主體出發(fā)而是從去主體出發(fā)，因此它的切入點就不局限于意識和五意識，而是諸如神話、語言、象征等都成了基本的研究對象，這就必然會出現(xiàn)釋義學(xué)問題。 純粹的結(jié)構(gòu)主義只是一種科學(xué)方法，而不是一種哲學(xué)。然而，結(jié)構(gòu)主義的方法對于真正的反思哲學(xué)來說是必須接受的，它們是邏輯自我和存在的一個有效地、抽象的、客觀的要素，結(jié)構(gòu)分析方法可以作為存在解釋的一個階段納入釋義學(xué)。 英美語言哲學(xué)對利科的哲學(xué)釋義學(xué)的最終形成起了相當重要的作用。利科認為，日常語言哲學(xué)雖然不是哲學(xué)問題的最后定論，但它“至少是哲學(xué)探討必要的最初階段?！?/p> 利科看到，日常語言詞匯的多義性正是象征語言的基本條件。維特根斯坦和奧斯丁的語言分析方法使利科認識到，把語言分析嫁接到現(xiàn)象學(xué)上，可以治療現(xiàn)象學(xué)的毛病，使它恢復(fù)生氣。這種語言現(xiàn)象學(xué)既避免了結(jié)構(gòu)主義純粹語言分析的無能，又避免了現(xiàn)象學(xué)關(guān)于生活經(jīng)驗的直接直覺的主張的不可證明性。利科還認為，不僅現(xiàn)象學(xué)，而且釋義學(xué)也可以得益于對日常語言功能的精確探討。 利科對釋義學(xué)的一般看法 通過對結(jié)構(gòu)主義和日常語言哲學(xué)的對話，利科形成了他自己的哲學(xué)釋義學(xué)思想。釋義學(xué)不再是一種單純的解釋象征語言的技術(shù)，也不是一種純粹的方法，而是以存在論為基礎(chǔ)的非主體的意義理論。另一方面，釋義學(xué)也是一種為存在論服務(wù)的方法論，它的主要任務(wù)就是文本解釋。因此，利科對于海德格爾和伽達默爾的釋義學(xué)理論基本是贊同的。 但是，他認為無論是海德格爾還是伽達默爾都忽略了方法問題，像伽達默爾甚至將真理與方法對立了起來。利科認為，領(lǐng)會的存在論與解釋的方法論不是非此即彼，勢不兩立的。而要把這兩者統(tǒng)一起來，就只有與海德格爾的“結(jié)晶”相反，走一條文本分析的漫長道路。這也就是要把作為方法論的古典釋義學(xué)和作為存在論的哲學(xué)釋義學(xué)在存在論基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來。 文本理論 利科認為，在說的語言中，說話者總是要說他要說的東西；而在寫的言詞和文本中，說話者的當下性不存在了，只有文本和它的意義，文本成了獨立的東西。但是，也不能因此把作者和作者的意向完全排除在解釋的過程之外。利科在這個問題上采取的是一種重力的立場。利科認為作者的意義和文字的意義具有一種辯證關(guān)系，它們互相依賴。 在說的語言中，聽著是預(yù)先由對話關(guān)系決定的，而寫的言語是面向求知的讀者，潛在地面向任何能閱讀的人。如果一個文本是為公眾寫的，那么公眾對文本的反映決定了社會對它的接受與它在社會中的地位。 文本不受直指指稱的限制。利科引用分析哲學(xué)的先驅(qū)，德國邏輯學(xué)家弗雷格對意義的區(qū)分，把意義的可觀方面再進一步區(qū)分為含義和指稱。在口語中，指稱最終受對話處境相知，但文本卻沒有對話處境這種當下性。因此，文本指稱就不像口語的指稱那么確定。文本不受直指指稱的限制，使人們可以從一個既定的世界進入一個可能世界——文本世界。 利科對釋義學(xué)理論的一大工薪就在于他將文本作為社會科學(xué)研究對象的范型，如果社會科學(xué)的對性都有文本的基本特征，那么它們就是文本。要證明這一點，短劍在于證明行動也是文本，因為人的行動是社會科學(xué)的基本對象。 利科分析文本有四大特征，這四大特征行動也有。 文本與口語相比最顯著的特征就是它被文字固定化了，因而能被對象化而成為科學(xué)的對象。我們可以像分析語言行為的結(jié)構(gòu)一樣把行動的意義與行動的事件相區(qū)分?？傊?，行動的固定化不是問題。 文本的第二個特征是它有自主性，即它的意義并不依賴于作者。行動同樣如此，行動并不等于行動者的意圖，行動的后果更是它的執(zhí)行者無法控制的，在此意義上，行動具有和文本一樣的自主性。 文本的第三個特征是它的意義和重要性與最初的語境無關(guān)，或者說超出了它與最初語境的相關(guān)性。重要的行動發(fā)展出來的意義可以在并非行動發(fā)生時的那個形勢下實現(xiàn)后完成。 文本的第四個基本特征是它不但對當下的讀者說話，而且也對任何能閱讀的可能的讀者。行動與文本一樣，也是一件開放的作品。因為它的意義是懸置起來的，它不斷開拓新的所指，又從它們得到新的相關(guān)性。人類行動需要不斷的解釋，而這些解釋決定了它們的意義。 社會科學(xué)的正當對象是各種社會秩序。它們是人類行動的結(jié)果，但未必是人類刻意設(shè)計的結(jié)果。因此，它們超越了傳統(tǒng)主客觀的范疇。利科提醒人們，做事情的的確是個人，但行動只有在公共世界中才是有意義和可理解的。社會科學(xué)的最終目標與文本解釋沒什么兩樣，就是理解我們在世存在的意義。 敘事與歷史性 利科認為，人類現(xiàn)象，文本也好，行動也好，都有支配其構(gòu)成的內(nèi)在動力，這也就是它們的邏輯。文本解釋的任務(wù)，就是要解釋這種內(nèi)在的動力或邏輯。利科提出一種新的釋義學(xué)方法：敘事。他認為要理解人類現(xiàn)象，必須假定一種敘事形式。 正是在人類經(jīng)驗基本的歷史性上，歷史敘事的指稱和虛構(gòu)敘事的指稱交會了。這當然并不是否認它們各自有不同的指稱模式，前者是通過遺跡、文件和檔案間接指稱；后者是通過懸置日常語言的指稱。它們的指稱都不具有實在主義認為的那種實在性，又都指稱一種根本的實在，就是我們生存經(jīng)驗的歷史性。 對于利科來說，理解和解釋文本的最終目的是理解和改變我們自己，而不是單純的解讀古代文獻或自己與異己的傳統(tǒng)。一句話，釋義學(xué)首先是我們歷史經(jīng)驗的基本方式，而不是解讀文本的技術(shù)，盡管為了理解我們需要方法。從存在論上理解釋義學(xué)，是最不容易的，但又是最重要的，它將使我們真正回到我們的生命世界，而不是作為一個無根的主體自以為是地做出關(guān)于人類和歷史的種種蒼白無力的判斷。 批判理論的三個代表人物 第十四講 法蘭克福學(xué)派指的是1930年霍克海默擔任了成立于1923年的法蘭克福社會研究所的所長后，在那里工作或工作過的一些志同道合的哲學(xué)家和社會科學(xué)家所形成的群體，他們大都信奉馬克思主義，秉承黑格爾-馬克思批判現(xiàn)代性的傳統(tǒng)，結(jié)合了尼采、弗洛伊德和猶太思想等種種資源對現(xiàn)代性及其種種表現(xiàn)從各個方面展開批判。法蘭克福學(xué)派代表了現(xiàn)代西方哲學(xué)中激進的一翼，他們從政治、經(jīng)濟、社會、文化、心理等方面對現(xiàn)代性的全方位批判，對現(xiàn)代西方思想文化產(chǎn)生了重要而深遠的影響。 霍克海默 批判理論 法蘭克福學(xué)派的理論被稱為“批判理論”，出處是霍克海默在1937年發(fā)表的著名論文《傳統(tǒng)理論和批判理論》。 批判理論的目的是試圖“按照每一種可能的理解水平來把握社會生活的進程?！边@就是說，批判理論是一種以社會生活進程為目標的實踐的理論，而不是所謂的純粹理論。而傳統(tǒng)理論正好相反，不管有多少種不同的定義，有一點是相同的，就是都認為理論指建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的普遍化的自洽的系統(tǒng)。這個自洽的系統(tǒng)最終能還原為幾條基本原理，我們根據(jù)這些原理，按照次序?qū)訉油七M，就可以達到任何科學(xué)的目標。這種理論概念以數(shù)學(xué)物理學(xué)為范本，要求社會科學(xué)也以此來為自己定義。 傳統(tǒng)理論概念實際是將科學(xué)從其歷史預(yù)警割裂出來后產(chǎn)生的看法，它將理論縮小為一個無歷史的封閉自足的系統(tǒng)，它不但產(chǎn)生自己，也產(chǎn)生對象。它所追求的永恒的邏各斯或永恒的真理都不過是一種經(jīng)過偽裝的烏托邦。 這就是說，批判理論關(guān)心的不是根本不可能的永久真理，而是人類生活狀況的改善。因此，它不像傳統(tǒng)理論那樣標榜自己是純理論，而是直覺的實踐的理論。 雖然傳統(tǒng)理論將自己定位在與實際生活無關(guān)的純理論，它們其實是當代文化總體的一部分，因而必然具有這個文化總體的時代特征。對這種理論的批判必然是對時代文化總體批判的一部分。 傳統(tǒng)理論的主體是一個孤立的自主自我。而批判理論的主體是“處在與其他個人和群體的真實關(guān)系之中的、與某個階級相傳統(tǒng)的、因而是處在與社會整體和與自然的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的特點個人?！?/p> 傳統(tǒng)理論只滿足于對事實的推理和描述，在傳統(tǒng)理論看來，必然性與人為了自己的目的去控制事物無關(guān)，而只與人預(yù)言可能出現(xiàn)的事件有關(guān)。而批判理論的每一組成部分都以對現(xiàn)存秩序的批判為前提，都以沿著由理論本身規(guī)定的路線與現(xiàn)存秩序作斗爭為前提。 它的目標在于把人從奴役只能夠解放出來。這是批判理論的根本宗旨。 霍克海默公開承認，批判理論是德國唯心主義的后代，黑格爾的辯證法給他和批判理論家們提供了銳利的思想武器。 啟蒙的辯證法 《啟蒙的辯證法》是霍克海默在上個世紀40年代與阿多諾合寫的一部著作。當屬對現(xiàn)代性批判得最深刻的著作之列，可說是現(xiàn)代性批判的經(jīng)典之作。 啟蒙是現(xiàn)代性的主要基石，啟蒙的原則就是現(xiàn)代性的基本原則。對啟蒙的剖析與批判，就是要從起源上分析現(xiàn)代性的本質(zhì)。 啟蒙的批判者和啟蒙的關(guān)系不能不是一種內(nèi)在緊張的關(guān)系。而啟蒙的辯證法本身，它是一種理性和非理性的理性，這表明啟蒙本身的緊張。承認這種雙重緊張，是《啟蒙的辯證法》的作者與后現(xiàn)代主義者的根本區(qū)別。 通常人們都認為啟蒙是一個韋伯所謂的世界的“去魅”過程，或者說去神話的過程。啟蒙就是要用理性的陽光照亮一切黑暗；而神話是人類幼稚時代的產(chǎn)物，只是代表愚昧和迷信。但霍克海默和阿多諾卻通過對啟蒙的譜系學(xué)研究，表明神話和啟蒙決不是勢不兩立，有你無我的關(guān)系，相反，“神話”已經(jīng)進行了啟蒙，啟蒙也一步步地越來越與神話學(xué)交織在一起。啟蒙用以反對神話的原理，卻是神話本身的原理。這個原理就是內(nèi)在性原理，把一切發(fā)生的事解釋為重復(fù)的原理，啟蒙卻用了這原理來反對神話的想象力。在這條原理的指引下，啟蒙和近代科學(xué)把自然界的一切都變成可以重復(fù)的抽象，從而可以將其數(shù)學(xué)化。 在把事物抽象化和數(shù)學(xué)化的同時，主體本身也被虛無化了?！八炎约阂?guī)定為事物，規(guī)定為統(tǒng)計的因素，規(guī)定為成功或失敗。他的尺度就是維持自我生存，是他的機能及為這機能設(shè)定的模式能否成功適應(yīng)客觀性?！?/p> 在古代，神話要用巫術(shù)來控制自然，而在近代，啟蒙要用科學(xué)來控制自然，控制的意圖是一樣的，但科學(xué)卻比巫術(shù)要有效得多。 就像神話一樣，啟蒙不能允許有自己無法控制的、外在于它的東西。只有將一切納入它的囊中，它才能高枕無憂。啟蒙用人取代上帝，成為宇宙的主宰，人本主義遂成西方文化的主流。 人在成為上帝的時候，卻失去了自己，他異化為他的對象，一個可以和任何別的東西一樣控制的東西，人在把自然對象化的同時，也在把自己對象化，主體就像康德所表示的，只是一個形式的我思。 在《啟蒙的辯證法》的作者看來，啟蒙根本沒有實現(xiàn)它的諾言，反而回到了野蠻。啟蒙不可能消除神話，因為它自己就是神話。而到了啟蒙時代，理性更是變成純粹自我保存的手段和工具，這是理性成為工具理性的根本原因。 工具理性也叫目的理性，它無關(guān)人生的意義，只關(guān)心以合適的手段達到一定的目的。因此，它是無道德是非的，或中立的。 啟蒙運動高揚的理性其實已經(jīng)是工具理性，而不是存在理性或?qū)嵺`理性了。 這個主體擅長的是數(shù)字管理，以計算（算計）的態(tài)度來處理事情?！耙磺袞|西都可以變成可以重復(fù)的、可以代替的過程，變成體系概念模式的單純例子，個人也是如此，更不用說動物?！钡?，在這種建立在平面化和劃一基礎(chǔ)上的數(shù)目字管理里，是沒有個別和特殊的地位的。 即使和科層制或官僚制是工具理性或計算理性的兩個變形，前者控制自然，后者控制人。工具理性的典型表現(xiàn)就是實證主義。實證主義是工具理性的意識形態(tài)表達，它構(gòu)成了啟蒙的終點。 在霍克海默看來，實證主義強調(diào)事實性的意圖就是讓哲學(xué)服從社會秩序?？档潞秃诟駹栐谡軐W(xué)上有很大區(qū)別，但都認為應(yīng)該區(qū)分現(xiàn)象和實在，事物與本質(zhì)。但到了實證主義那里，現(xiàn)象是存在惟一的基礎(chǔ)，事實是惟一可知的東西，事實就是事物本身。既然如此，對事實的批判就不可能了，因為事實不能批判自己，對事實的批判只能從非事實出發(fā)，即從理想和應(yīng)該出發(fā)，但實證主義卻用事實性堵死了理性批判的空間。實證主義的勝利的結(jié)果是真正的主體性的喪失。 理性的這種非理性和愚蠢是指工具理性除了自我保存之外沒有別的目標，它把情感和宗教與藝術(shù)一樣，從自身排除出去。 霍克海默和法蘭克福學(xué)派的其他人都沒有對理性喪失信心而走向非理性。他們始終堅持理性本身的辯證法足以使理性恢復(fù)它健全的批判功能，批判工具理性正是要為了這個目的。 對文化工業(yè)的批判 在現(xiàn)代的生存條件下，即在資本主義生活條件下，“無論‘精英’還是大眾都服從于一種在任何給定的情況下，只允許他們做出一種單一反映的機制?！?/p> 文化工業(yè)是現(xiàn)代工業(yè)社會的產(chǎn)物。人們理直氣壯地把文化作為產(chǎn)業(yè)來發(fā)展，而文化本身則必須服從這個原則，不能產(chǎn)業(yè)化的東西就不能發(fā)展。 唯心主義美學(xué)的原則是沒有目的的合目的性，而資產(chǎn)階級藝術(shù)在社會上必須遵循的原則，卻是市場宣布的為了某種目的的無目的性。但最終在娛樂與放松的要求中無目的王國在目的中被耗盡了。 在文化工業(yè)營造的虛幻世界里，似乎一切真實的不平等都消除了，每個人都成了類本質(zhì)，可以隨便替換另一個人。真實的痛苦通過想象的置換被真實地掩蓋了起來，或暫時治愈。心酸的淚水變成了自慰的微笑。世界是美好的，希望在明天，這就是文化工業(yè)最終要告訴人們的?？蓪嶋H上它一直在欺騙它的消費者，它允諾的其實只是一個無法兌現(xiàn)的幻象。 在文化工業(yè)中，不但它允諾的東西是一個幻象，而且個人也是一個幻象。這倒還不是因為生產(chǎn)手段的標準化，而是因為它制造、規(guī)訓(xùn)和控制了人們的需要。個人不再是他們自己，而只是各自一般傾向匯聚的中心。 以階級形態(tài)出現(xiàn)的自我保存使每個人都停留在類存在的階段。個人表面上是自由的，實際是經(jīng)濟和社會機制的產(chǎn)物。文化工業(yè)能成功處理個性的惟一理由就是后者總是復(fù)制了社會的脆弱。 誰都知道個性與自由對于藝術(shù)的重要性，但是，文化工業(yè)既然是批量生產(chǎn)，就必然要消滅這些東西，它的風(fēng)格就是對風(fēng)格的否定。 文化工業(yè)不容任何反對，無論是反對它，還是反對它復(fù)制的世界。人們要么加入它，要么被拋棄，沒有別的選擇。文化工業(yè)證明是一種匿名的控制手段，在它的控制下，人們不但喪失了頭腦，也喪失感覺，心甘情愿被塑造稱劃一的文化消費者。 晚年的悲觀 東西方的社會都在向技術(shù)社會過渡，這個歷史過程的結(jié)果一方面是人類的物質(zhì)欲望將得到愈來愈大的滿足；另一方面人類的自由和自發(fā)性也失去得愈來愈多。這是因為：“公正和自由完全是辯證的概念。公正愈多，自由愈少；自由愈多，公正愈少。自由、平等、博愛，這是奇妙的口號。但如果您想得到平等，那您就必須限制自由，而如果您想讓人有自由，就不會有平等?！?/p> 因此，“歷史的未來的抉擇或者是自由和壓迫，或者是公正和全面管理的世界。自由和力量的發(fā)揮是必然同矛盾和壓迫聯(lián)系在一起的。公正和平等則是和倒退、和那個不承認現(xiàn)狀的多余的精神聯(lián)系在一起的。安寧和秩序，適當?shù)墓芾?，按最后狀態(tài)來協(xié)調(diào)所有功能，看來都是人類合理的和悲觀主義的目標?！?/p> 從理性上看，現(xiàn)存制度是無法克服的，但是，我們?nèi)砸翱是髿⑷藘词植辉倌軕?zhàn)勝無辜的犧牲者?！边@是霍克海默最后的立場。 阿多諾（1902-1969）德 對同一性的批判 阿多諾是法蘭克福學(xué)派中哲學(xué)早已最深的人之一，他對同一性的批判，既抓住了傳統(tǒng)哲學(xué)的根本缺點，也開啟了新的哲學(xué)方向，但其意義并不僅限于哲學(xué)。 我們知道，西方哲學(xué)從柏拉圖區(qū)分理型和現(xiàn)象世界開始，就陷入了根深蒂固的二元論，這種二元論在不同的歷史時代以不同的形式出現(xiàn)，包括近代哲學(xué)主客體對立的二元論，卻從來沒有真正解決?？墒?，西方哲學(xué)家一般認為這種二元論是人的有限性使然，是應(yīng)該消除的。所以，在這種二元論的背景下，西方哲學(xué)又以追求同一性為其根本特征，思維與存在、主體與客體、精神與物質(zhì)、心靈與身體、理論與實踐，都應(yīng)該是同一的。唯物主義和唯心主義只是在同一的基點上有分歧，對統(tǒng)一本身并沒有任何異議。 在近代哲學(xué)中，同一性首先是個人的同一性。（個人意識的同一性；普遍性，每個思維對象的自我相同性；主體和客體是想和的。） 阿多諾認為，康德并沒有嚴格區(qū)分同一性的前兩種意思，沒有區(qū)分心理的東西與邏輯的東西，他的“我思”只是個人的統(tǒng)一因素，卻總是要求超個人的普遍性。 單一性和超個別性誰也沒有對于另一個的優(yōu)先性。 在阿多諾看來，純粹的同一性是由主體設(shè)定的東西，是從外部帶來的東西，而不是事物自身的特征，事物自身恰恰是異質(zhì)性的，包含了種種不同于他物的特性。將千姿百態(tài)的不同事物貶為它們的種或類的例子，這顯然是主體人為操作的結(jié)果，但傳統(tǒng)哲學(xué)家恰恰認為由此得到的普遍性證明了主體操作或功能的客觀性，如康德就是這樣的思路。 同一性哲學(xué)產(chǎn)生是由于人們對普遍性的渴望，特殊性和個別性之所以在同一性哲學(xué)中被抹去，自然科學(xué)的思維方式和方法論思想起了很大的作用。 將同一性僅僅視為是一個主觀的錯誤是遠遠不夠的，“社會先于主體”，同一性哲學(xué)有它的社會底蘊。馬克思的交換關(guān)系的概念給阿多諾分析同一性問題提供了獨特的思路。 人類勞動還原為社會平均勞動時間的抽象的一般概念。正是通過交換，特殊個體與成就成為可通約的和同一的。這一原則的擴展使世界成為同一的，成為總體性。我們把交換原則作為思想的同一性原則來批判時，與承認它的歷史合理性的立場并不矛盾。 除了社會歷史起源外，同一性當然還有它在思想中的起源。思想內(nèi)部包含著對立的性質(zhì)，思想也能感到這種對立的性質(zhì)，但思想是又用概念來思維，矛盾對立對于概念來說是無法軒昂向的，因此，思想沉湎于追求某種超越矛盾的東西的觀念，這就是同一性的觀念。 但這決不是說同一性觀念是一以個思想的錯誤。相反，同一性有其相當?shù)暮侠硇浴２粦?yīng)該簡單地拋棄同一性的理想。 同一性只是主觀的構(gòu)造，而不是事物與其概念的符合；也不是事物本身的統(tǒng)一。 在阿多諾看來，黑格爾的辯證法仍然屬于統(tǒng)一哲學(xué)范疇，雖然他是第一個正視矛盾的人，但他的否定等于肯定是同一化的精髓。 在阿多諾看來，否定之否定并不會使否定走向肯定，而只是證明這種否定不是充分的否定，辯證法的經(jīng)驗內(nèi)容和力量不在否定等于肯定這個原則，而在于他者對同一性的抵制。辯證法是事物本身的性質(zhì)，而不是主體的產(chǎn)物，不是什么思維的規(guī)律。如果我們把它視為思維的規(guī)律，那么辯證法一定會最終變成一個總體性的封閉體系，就會變成反辯證法。 批判同一性就是要恢復(fù)客體的優(yōu)先性。 批判思想要廢棄傳統(tǒng)的等級制，即一定要在主體和客體之間分出高低來，不是主體支配客體，就是客體決定主體。 我們可以說主體就是客體，但卻不能說客體就是主體，沒有客體性有德要素主體便是十足的無。 但阿多諾決不追求將主體融入客體，以客體來同一主體，他甚至也不是像許多現(xiàn)代西方哲學(xué)家那樣，追求主客體的和諧統(tǒng)一。相反，他要保持主客體的區(qū)別；不但要保持主客的區(qū)別，還要保持一切其他的區(qū)別，如理論與實踐的區(qū)別。他要不惜一切代價維護差異和不同的權(quán)力。只有無視實際存在和發(fā)生的種種不同，我們才能找到那個似乎不成問題的同一性， 即使我們應(yīng)該堅持主體與客體、特殊與普遍、理論與實踐的不同和自主性，但它們之間的密切關(guān)系卻是無法否認的。令人遺憾的是阿多諾對有差異者“沒有支配的相互滲透”談得不多；但這卻是任何非統(tǒng)一哲學(xué)必須解決的問題。 文化-社會批判 對阿多諾來說，哲學(xué)家的任務(wù)不是要找到任何普遍的、超歷史的真理，而是要建構(gòu)不連續(xù)的、暫時的特殊之物的組態(tài)，使得它們產(chǎn)生某種現(xiàn)象的制造者并未想到的歷史真理的尺度?！耙驗樾撵`的確不能產(chǎn)生或把握整個實在，但它可以深入細節(jié)，小規(guī)模地戳穿大量存在的現(xiàn)實?！?/p> 阿多諾并不認為有一個可以將一切文化現(xiàn)象和文化殘品還原到它的基礎(chǔ)，無論它是生產(chǎn)方式還是別的任何東西。阿多諾在哲學(xué)上是反基礎(chǔ)主義者，它的否定的辯證法不允許他承認任何存在論意義上的基礎(chǔ)。相反，在他看來，任何事物都是非同一的，都是經(jīng)過中介的，說的通俗點，就是任何事物都既是自己又不是自己。所以他堅定地拒絕從任何基礎(chǔ)上派生出實在。 文化與社會-歷史是相互投射和滲透的關(guān)系，而不是簡單的因果關(guān)系。 在阿多諾看來，主體與客體、整體與特殊或自然和歷史，都談不上誰為主，誰為從，它們每一個都處在充滿張力的力場中，都不會失去自己而成為對方的一部分。 當代社會卻越來越成為一個沒有中介的、沒有空隙的同一性指網(wǎng)。個人出于自我保存的本能，自愿順從經(jīng)濟和政治的支配，自愿異化。 阿多諾認為，資本主義發(fā)展到了管理資本主義，獨立自主的資產(chǎn)階級主體性已經(jīng)被各種經(jīng)濟和社會力量更為混亂的作用幾乎完全勾銷了?？茖又坪徒?jīng)濟貿(mào)易結(jié)構(gòu)所需要的抽象的、形式的平等和可叫喚醒越來越占主導(dǎo)地位，這就使得個人越來越同一化，成為一個沒有特別意義的統(tǒng)計單位。另一方面，面對無法控制的外部力量，個人也心甘情愿放棄自己。 甘愿放棄自己為法西斯主義和極權(quán)主義的上臺鋪平了道路。 阿多諾和霍克海默一樣，面對當代的管理資本主義是悲觀的，它們都認為它幾乎是不可動搖的，因為它已超出了人類的控制。惟一的希望不在現(xiàn)實，而在烏托邦的世界。 美學(xué)的幻象和想象給我們提供了另一種生活的希望。 阿多諾（1902-1969）德 美學(xué)理論 “美學(xué)”一詞是德國哲學(xué)加鮑姆嘉登在18世紀的發(fā)明，在鮑姆嘉登那里，美學(xué)既是一般的、形而上學(xué)的美的學(xué)說（相當于我們現(xiàn)在通常理解的“美學(xué)”），也是感性認識的學(xué)問。 從德國浪漫派開始，德國哲學(xué)家大都不把“美學(xué)”視為純粹培養(yǎng)審美趣味和研究美的學(xué)問，而是從美學(xué)一詞的希臘文詞根aisthesis（知覺、感覺、感情）出發(fā)，將美學(xué)視為哲學(xué)擺脫近代理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)困境，回復(fù)生命經(jīng)驗的首要性的基本途徑。在德國古典哲學(xué)家那里，美學(xué)都是哲學(xué)最重要的一個部分。而現(xiàn)代哲學(xué)家對于美學(xué)的這種哲學(xué)的解放功能有更清楚的認識，美學(xué)在他們那里往往就暗示了新的哲學(xué)方向。 從德國浪漫派開始的美學(xué)傳統(tǒng)，最關(guān)鍵的立場有二：一是藝術(shù)是一種不同于科學(xué)的知性的認識樣式；二是藝術(shù)與真理有關(guān)，藝術(shù)揭示事物的真理。阿多諾完全接受了這兩個基本立場，但他加上了藝術(shù)是對現(xiàn)實的顛覆和批判。 在阿多諾看來，藝術(shù)就是模仿，但這模仿是表現(xiàn)，而不是“表現(xiàn)某物”，換句話說，它表現(xiàn)的是它創(chuàng)造的東西，而非現(xiàn)成的東西。通過表現(xiàn)，藝術(shù)得以與經(jīng)常想要吞沒它的為他者存在的因素保持距離。 阿多諾和德國浪漫派一樣，并不否認藝術(shù)提供的只是虛幻的東西，但藝術(shù)對現(xiàn)實的批判功能，正是來自它的這種虛幻品性。這個世界相信一切東西都可以交換，而藝術(shù)卻以其虛幻性，無形中否定了這一占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代性原則，使人們相信這個世界上存在著不能交換的東西。 “只有在與外界張力發(fā)生關(guān)聯(lián)時，藝術(shù)中的張力才有意義。”更直白地說，藝術(shù)只有是對現(xiàn)實的否定與批判時，才是藝術(shù)，才有意義。因此，阿多諾堅決反對“為藝術(shù)而藝術(shù)”。從表面看，“為藝術(shù)而藝術(shù)”正是要和現(xiàn)實保持一定的距離，避免商業(yè)化或各種意識形態(tài)的侵蝕，維護藝術(shù)的自主性，實際上卻因此抽空了美的內(nèi)容，藝術(shù)與現(xiàn)實的對立不是真實的，而是抽象的、柔順的，使得美最終成了一種人工裝飾。 阿多諾不但反對“為藝術(shù)而藝術(shù)”，也同樣反對其反面——受操縱的藝術(shù)。藝術(shù)的政治意味或功能并不等于它淪為意識形態(tài)的工具，為了自以為正確的政治目的服務(wù)。藝術(shù)表現(xiàn)社會內(nèi)容要能夠入乎其內(nèi)又出乎其外，政治操縱藝術(shù)將會導(dǎo)致藝術(shù)的滅亡。 藝術(shù)的自主性來源于精神，但這不是人的主觀意識或主觀精神，而是客觀的否定的精神。藝術(shù)的獨立性和批判性實際是展示了精神的獨立性和批判性。精神是幻想，也是真理。藝術(shù)的使命就是“抵制強加的秩序，將自然的必然性連同偶然的無序一起拋開”，從而揭示事物內(nèi)在的真理。 卡夫卡的《變形記》寫的似乎是常識與經(jīng)驗根本無法接受的東西，那種可怕的荒誕使主體震撼，使人們能因此看到被現(xiàn)實的合理性所掩蓋的根本的非理性。藝術(shù)的確是一種認識形式，但卻不是那種反映式的認識，而是展現(xiàn)式的認識，“藝術(shù)把握住了現(xiàn)實的本質(zhì)，迫使現(xiàn)實露出真面目，與此同時又使這種真面目與其表象相對立。” 從德國浪漫派開始，許多試圖以藝術(shù)來救治近代理性主義哲學(xué)弊病的思想家，往往都認為藝術(shù)是前理性或非理性的東西，而阿多諾認為這種觀點從一開始就是站不住腳的。在他看來，“藝術(shù)是不能克服而能批判自身的理性之物?！彼囆g(shù)作品有它的理性，它是組織和構(gòu)成統(tǒng)一體的因素，“這種理性雖然與支配外在世界的理性不無關(guān)系，但并不復(fù)制外在世界的概念性秩序。” 藝術(shù)一方面要揭示貌似理智的外在世界的隱藏的非理性；另一方面它要揭示尋在的深層的客觀理性。人們指控藝術(shù)是非理性無非是因為藝術(shù)從工具理性的桎梏中解放了出來，不受尋常邏輯的約束，但它本身卻服從客觀理性-客觀真理，所以它也有邏輯。阿多諾最大程度地消除了浪漫派或海德格爾給予藝術(shù)的那種神秘性，使它明確成為社會批判的一種主要方式。 哈貝馬斯（1929- 哈貝馬斯是當前國際學(xué)術(shù)界的明星，影響早已超出德國，而遍及全世界。他幾乎每年都有新著問世，而研究他的著作更是層出不窮，他被公認是當代德國最重要，最有影響的哲學(xué)家。 哈貝馬斯理論的出發(fā)點 雖然哈貝馬斯也被稱為批判理論家，他對霍克海默和阿多諾這些人的批判理論是不滿意的，他認為他們的批判理論沒有扎實的理論根基，他們把理性簡單等同于工具理性，在批判工具理性的同時忽略了對理性本身的研究，這就使他們的批判缺乏規(guī)范的、理性的基礎(chǔ)。而他的批判理論可以說是以一種理性理論為基礎(chǔ)的思想體系，哈貝馬斯始終要確立理性的先驗的普遍必然性的地位，以為只有這樣才能保證知識和規(guī)范的有效性。 他的理性理論不能說毫無建樹，但在將它作為知識與規(guī)范的基礎(chǔ)與標準這一點上，他終究未脫近代理性主義傳統(tǒng)的窠臼。 哈貝馬斯重建理性理論是從區(qū)分技術(shù)目的行為和交往行為開始的。 哈貝馬斯認為，科學(xué)技術(shù)本身并沒有錯，錯在人們把它當作理性和行為的全部，把它普遍化。 問題不是要與技術(shù)理性決裂，而是要將它適當?shù)胤湃胍粋€廣泛的理性理論中。哈貝馬斯認為，人的基本行為模式可以分為兩大類：勞動或目的理性行為和社會交往或交往行為，這兩類行為誰也代替不了誰，相互間也不能歸約。勞動根據(jù)技術(shù)規(guī)則行事，而交往根據(jù)規(guī)范行事。 技術(shù)規(guī)則和策略的有效性在于經(jīng)驗上真的或分析正確的命題的有效性，而社會規(guī)范的有效性僅以相互理解意向的交互主體性為基礎(chǔ)，由普遍承認義務(wù)來保證。 目的理性行為和交往行為的區(qū)分，奠定了哈貝馬斯理性理論乃至他的全部理論的基礎(chǔ)。他的主要代表作《交往行為理論》就是圍繞這一區(qū)分系統(tǒng)展開的。 哈貝馬斯認為，人類有不同的行為類型，就有不同的認知模式。 相應(yīng)于再生產(chǎn)物質(zhì)生活資料的行為模式即勞動，是經(jīng)驗-分析科學(xué)認知模式，它包括自然科學(xué)和社會科學(xué)，它的任務(wù)是幫助人類控制自然，支配它的認知旨趣是技術(shù)旨趣。 但人除了生產(chǎn)維持自己生存的物質(zhì)資料外，還要進行人際交往，參與社會活動，即除了目的理性行為外，還有交往行為。相應(yīng)于這種行為模式的認知模式是歷史-釋義學(xué)科學(xué)，它包括各種人文科學(xué)，它的任務(wù)是在生活行為中確保和擴大人們相互理解和自我理解的可能性，支配它的認知旨趣是實踐的旨趣。 除了上述兩種認知或探究模式外，哈貝馬斯還提出了第三種探究模式，就是批判反思的模式，它包括弗洛伊德的精神分析和馬克思主義的意識形態(tài)批判，它的任務(wù)是使人們從一切偽自然的束縛中得到解放，支配它的旨趣是解放的旨趣。與它相對應(yīng)的行為類型哈貝馬斯沒有明確說，但無疑應(yīng)該是交往行為。 近代西方哲學(xué)發(fā)展的一個結(jié)果就是理論與實踐，“是”與“應(yīng)該”的分裂。法蘭克福學(xué)派第一代成員就試圖克服這種分裂。哈貝馬斯的一個主要理論目標，也是要克服這種分裂。他的知識論與傳統(tǒng)知識論最大的不同就在于他要把陳述的真理與真實的生活的意圖聯(lián)系在一起。他的交往理論很大程度上就是要解決這個問題。 普遍的語用學(xué)和對話倫理學(xué) 交往在哈貝馬斯理論的語境下有廣義和狹義之分。 廣義 狹義 哈貝馬斯把自由討論與對話作為廣義交往的原型。 哈貝馬斯思想的根本預(yù)設(shè)是真理是普遍的，理性是統(tǒng)一的。而所有這些預(yù)設(shè)最終都要靠語言行為可達成一致來證明。在哈貝馬斯看來，達成一致或理解是言語內(nèi)在的目的與功能。換言之，語言內(nèi)在本質(zhì)就決定了它是一個“普遍必然的”有效性主張的系統(tǒng)。 哈貝馬斯的交往倫理學(xué)或?qū)υ捓碚搶W(xué)，就是以普遍語用學(xué)揭示語言的內(nèi)在性質(zhì)，語言的合理性為理論的基本依據(jù)。他認為道德和政治問題同樣可以用理性，通過更好的論證來決定，盡管實踐的論證和理論論證的邏輯是不同的。人們在道德和政治問題上同樣可以從理性出發(fā)，通過理性的討論和辯論，得到一致的結(jié)論。 哈貝馬斯既不同意古典自然法理論認為規(guī)范陳述與描述性陳述以相同的方式有真理；也不同意近代唯名論和經(jīng)驗論認為規(guī)范陳述完全無真理可言。實踐對話取得出于理性的一致的邏輯條件不同于理論對話，但在能取得理性的一致這一點上是一樣的。 在理論話語中，假設(shè)和證明之間的邏輯鴻溝是由各種歸納的原則來溝通的，而在實踐話語中，相應(yīng)的功能由可普遍化原則來完成。 哈貝馬斯承認有特殊利益，但除此之外還有共同利益或“能一般化的”利益；實踐對話的功能恰恰是去檢驗?zāi)男├媸强梢酝ㄟ^交往共有的（可以達成一致），哪些則不能（最多可以通過談判妥協(xié)）。只有在充分了解種種條件與后果，參與者真正知道他們“真實的利益”的基礎(chǔ)上，才有可能達成一致，出于理性的一致。所以，雖然利益和價值可以純粹是主觀的，但它們也能被一般化，成為共有的欲望和共同的愿望。 利益和價值的一般化和普遍化靠論證性的實踐對話來完成。哈貝馬斯的對話倫理學(xué)并不規(guī)定任何道德內(nèi)容，而只規(guī)定一種達成實踐問題一致的程序：實踐對話。 哈貝馬斯的現(xiàn)代性理論：交往行為理論 哈貝馬斯與第一代法蘭克福學(xué)派成員根本的分歧在于他們對待現(xiàn)代性的態(tài)度。批判與反對現(xiàn)代性，是第一代批判理論的根本出發(fā)點，而哈貝馬斯對待現(xiàn)代性的態(tài)度卻是曖昧的，他也批判現(xiàn)代性，但更是要維護現(xiàn)代性，這是他理論的根本出發(fā)點。 交往行為理論的核心和基石是哈貝馬斯的理性理論，這種理性理論是他維護現(xiàn)代性的最終理由。他需要它來證明理性不完全是工具理性，現(xiàn)代化的發(fā)展就是理性化的發(fā)展，但理性化并不像它的發(fā)現(xiàn)者韋伯認為的那樣只是一個日益非人化的工具理性宰制的過程，而是一個矛盾而復(fù)雜的多樣發(fā)展過程。如果理性不僅僅是人的主觀能力或意識形態(tài)，而是人行為的基本特征，并且還表現(xiàn)為社會發(fā)展過程即理性化，那么理性理論不能只是純粹的哲學(xué)理論，而應(yīng)該也是一種行為理論和社會理論。 在哈貝馬斯看來，將理性狹隘地僅僅理解為工具理性，就一定也會把世界狹隘地僅僅理解為屋里的對象世界。實際上除了物理的對象世界外，還有內(nèi)在經(jīng)驗的主觀世界和規(guī)范的社會世界。 相應(yīng)于這三個世界，有三種不同的行為模式： 物理對象世界-目的理性行為模式； 主觀世界-戲劇化行為模式； 社會世界-規(guī)范協(xié)調(diào)行為模式。 一般人們會認為只有第一種行為模式才談得上理性，后兩種行為根本不是受理性支配的，但哈貝馬斯認為這恰恰是現(xiàn)代的幻覺。這三種行為模式固然有別，但它們都受理性的支配，都是理性的行為。 第一種要求 第二種要求 第三種要求 但理性本身有著內(nèi)在的統(tǒng)一，理性的這種統(tǒng)一體現(xiàn)在交往行為的模式中。 哈貝馬斯提出，我們要同時把社會設(shè)想為系統(tǒng)和生活世界，理性化是在這兩個層面同時進行，而不是像韋伯認為的那樣只在社會行為領(lǐng)域發(fā)生。生活世界體現(xiàn)了文化再生產(chǎn)、社會整合和社會化。生活世界事關(guān)文化、社會和人格的再生產(chǎn)，生活世界的失敗就導(dǎo)致意義的喪失和無所適從、失范和沒有社會團結(jié)，以及種種心理病癥。而系統(tǒng)就是韋伯講的社會制度的理性化，它的運作有它自己的邏輯，非個人所能決定，也沒有規(guī)范的協(xié)調(diào)。 生活世界的理性化就是傳統(tǒng)不斷遭到批判和更新，政治形式依賴于形式的證明程序，人格越來越獨立。我們與傳統(tǒng)的關(guān)系，各種制度，社會化進程的種種內(nèi)容越來越是反思和批判的。這一切都是通過交往行為進行和完成的。 而系統(tǒng)的整合（物質(zhì)再生產(chǎn)）剛好相反，交往行為對它無能為力。因此，生活世界的理性化和系統(tǒng)的理性化是分離和脫節(jié)的。 在現(xiàn)代社會，生活世界越來越受到系統(tǒng)的擠壓，淪為眾多子系統(tǒng)中的一個。系統(tǒng)越復(fù)雜，生活世界就越空洞。在生活世界里，行為是由規(guī)范來協(xié)調(diào)的；而在各種系統(tǒng)中行為是由作為操控手段的金錢和權(quán)利來調(diào)節(jié)的。 哈貝馬斯認為，是生活世界本身的理性化使系統(tǒng)復(fù)雜性的增強得以可能。然而，在當代社會，后一個過程卻大大超過了前一個過程，系統(tǒng)的機制已經(jīng)開始取代以達到理解為目的的社會整合，深入到了文化傳統(tǒng)、社會整合和教育的領(lǐng)域，在所有文化、社會、人格領(lǐng)域竟然也是權(quán)錢說了算。（“生活世界的殖民化”） 其實哈貝馬斯對于現(xiàn)代性并不像第一代批判理論家那么基本否定，他也不想根本改變它；相反，他的交往行為理論實際上是要證明現(xiàn)代性是社會進化的一個階段，交往理性的潛能實際上在這個階段得到了展開。交往行為理論要告訴人們，資本主義社會的結(jié)構(gòu)潛力遠沒有耗盡，現(xiàn)代性的基本觀念和基本制度可以使理性化的過程朝著沒有支配的交往關(guān)系方向前進，現(xiàn)代性的政治制度能夠使內(nèi)在于交往行為的理性得以展開，因此，只要遵循交往理性的原則，就可以在現(xiàn)有制度下建立理性的社會狀態(tài)。 四個法國當代哲學(xué)家 第十五講 這一講中要講的四個哲學(xué)家一般被稱為結(jié)構(gòu)主義或后結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)家，但他們除了列維-斯特勞斯外，似乎都不太愿意被人這么稱呼，因為他們都是最強調(diào)多樣性和差異的哲學(xué)家，他們深知任何主義的標簽都會抹殺他們思想的復(fù)雜性，所以我們也就不給他們什么標簽，而只是就他們的思想展開論述。 列維-斯特勞斯（1908- 列維-斯特勞斯嚴格來說不是哲學(xué)家，而是人類學(xué)家，但他的人類學(xué)不是經(jīng)驗主義實證科學(xué)意義上的人類學(xué)，而是理性主義人類學(xué)，他的思想在相當程度上也可以看作是哲學(xué)思想，并且對當代法國哲學(xué)有相當?shù)挠绊憽?/p> 列維-斯特勞斯從地質(zhì)學(xué)、精神分析學(xué)和馬克思主義那里學(xué)到的首先是決定具體現(xiàn)象的整體的隱性（無意識）結(jié)構(gòu)或模型的思想。 現(xiàn)代結(jié)構(gòu)語言學(xué)的創(chuàng)始人是特魯別茲科依。 雖然親屬關(guān)系現(xiàn)象與語言現(xiàn)象是屬于不同種類的實在，但它們是屬于相同的類型的。因此，列維-斯特勞斯認為：“我們所討論的并不是兩個類似的現(xiàn)象，而是同一個現(xiàn)象?！边@個現(xiàn)象就是結(jié)構(gòu)及其作用。 列維-斯特勞斯所說的結(jié)構(gòu)不是一般的結(jié)構(gòu)，而首先是整體和系統(tǒng)意義上的結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)是由一個符合一下幾個條件的模型組成的： 首先，結(jié)構(gòu)展示出一個系統(tǒng)的一些特征。它由幾個要素構(gòu)成，其中沒有哪一個要素是能夠經(jīng)歷一種變化而不在所有其他要素中引起變化的。 其次，對于任何一種給定的模型，應(yīng)該有一種能安排一系列變形的可能，其結(jié)果是導(dǎo)致一組同樣類型的模型； 第三，上述性質(zhì)使得做出下述語言成為可能：如果一個或一個以上的要素作了某種改變，這個模型將會如何反應(yīng)。 最后，模型應(yīng)當這樣被構(gòu)成出來，使得全部觀察到的事實成為直接可以理解的東西。 結(jié)構(gòu)不是認為的構(gòu)造，而是無意識的世界的基本模型。它決定世界的意義和形態(tài)，包括人的意識，而不是相反。如果說有什么主體的話，不是意識，而是結(jié)構(gòu)才是主體。 人類學(xué)研究的目的是要通過對人類文化與社會現(xiàn)象的研究把握這種無意識結(jié)構(gòu)，人及其種種創(chuàng)造只是這個模型的因素。列維-斯特勞斯坦承他是要把人的事物分解為非人的事物。所以?？抡f列維-斯特勞斯以“人之死”完成了尼采的“上帝之死”。 列維-斯特勞斯講的結(jié)構(gòu)和模型決不是惟一的，但卻是有限的。它們既可產(chǎn)生相互關(guān)系，也可以進行形式上的轉(zhuǎn)換。 雖然語言和親屬關(guān)系是同一社會中的交往體系的不同類型，但它們很可能就是由同一的無意識結(jié)構(gòu)引起的。這就是不同層面、不同領(lǐng)域、不同規(guī)模的交往形式實質(zhì)的類同性。 列維-斯特勞斯認為，在任何社會里，交往總是在三個層面上完成的：婦女的交往，商品的和服務(wù)的交往，以及信息的交往。 可見，在列維-斯特勞斯的心目中，人類學(xué)不是一門研究人類文化形態(tài)的經(jīng)驗科學(xué)，而是關(guān)于人類社會的基本科學(xué)。 對于列維-斯特勞斯來說，重要的不是具體的現(xiàn)象，而是人類共同擁有的各種基本結(jié)構(gòu)。正因為如此，他對原始人思維的研究并不是像法國人類學(xué)家列維-布留爾研究原始思維那樣，是要證明原始人有著文明人沒有的特殊思維方式——前邏輯的思維方式，雖然這種特殊的思維方式并不比文明人的思維方式——邏輯思維方式低。相反，他要證明，人類擁有跨時空的共同的思維模式。 在他看來，“野性的思維在與我們思維相同的意義與方式上是合乎邏輯的，即使它像我們自己的思維一樣，只有當它用于這樣一個世界的知識時才是合乎邏輯的，在這個世界中它同時辨認出物理的和語義的特征?！?/p> 因此，神話和圖騰制度中同樣有邏輯，只是那時一種不同類型的邏輯?！皥D騰制度要求在自然生物的社會與社會群體的社會之間有一種邏輯的等價關(guān)系。” 盡管神話與科學(xué)有明顯的不同，但它們具有同樣的形式結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)僅僅是形式的，而不是內(nèi)容的，它制約著神話與科學(xué)的內(nèi)在思路，也制約著全部人類生活與文化。 將人的精神、社會和情感生活還原為無意識的形式結(jié)構(gòu)并不是否認前者的真實性，而是要用一個統(tǒng)一并表現(xiàn)在一切現(xiàn)象中的復(fù)雜結(jié)構(gòu)來理解社會與文化現(xiàn)象的種種形式的復(fù)雜性；但并不能從這個結(jié)構(gòu)中先天地推出這些現(xiàn)象。 列維-斯特勞斯固然要探討人類共同的無意識結(jié)構(gòu)，但他并不主張有普遍的文化與生活方式。無意識結(jié)構(gòu)就像榮格講的原型，是純粹形式的，但具體的生活樣式和文化卻是多種多樣的，這種內(nèi)容的多樣性是不能歸約或還原的。 資本主義的擴張總是帶來差異的忽略與消失。盡管現(xiàn)今越來越多的人把這種文明當做人類的福音，列維-斯特勞斯卻看到：“資本主義制度不過是把西方人原本對付土著居民的那一套用來對付西方人而已?！痹诂F(xiàn)代發(fā)達社會中，多樣性同樣正在消失。 在列維-斯特勞斯看來，出路在于保留文化的差異性和多樣性。但這并不是偏愛某種傳統(tǒng)，使之茍延殘喘，不是保留每個時代賦予它的歷史內(nèi)容，而是要保留多樣性這個事實，“孤立隱秘的潛在力量，喚醒歷史上保留下來的各行各業(yè)的人共處同存?！?/p> 但是，人們?nèi)绾螌捜菀环N將使多樣性和寬容本身歸于消滅的“社會表達形式”？究竟寬容是多樣性的條件還是相反？換言之，寬容的條件在哪里？是在人的心態(tài)，還是在多樣性的社會存在？ 巴爾特（1915-1980） 法 巴爾特自己在《羅蘭·巴爾特談羅蘭·巴爾特》中說：“……他無法容忍自己的任何固定形象，他一遇到明明，就備感痛苦?！奔热贿@樣，我們就權(quán)且把他當做一個現(xiàn)代西方哲學(xué)中的另類來處理吧。 巴爾特醉心于符號的研究，但對于他來說，符號并非超歷史的封閉系統(tǒng)，它們其實滲透這歷史的意蘊。 文字寫作并非作家率性而為的事，也不是少數(shù)天才純粹想象和創(chuàng)造的產(chǎn)物，文學(xué)寫作完全無法避免歷史的強大磁場?！皻v史迫使作家按照他無法掌握的諸可能因素來意指文學(xué)?！北砻嫔蠈懽魉坪跏峭耆杂傻?，實際上寫作體現(xiàn)了時代和階級對寫作的隱性要求和支配。因此，寫作并不是超歷史的事情，相反，它的形式和理想是隨著時代的不同而不同的，因而存在著寫作史。 巴爾特用對古典寫作和現(xiàn)代寫作的發(fā)現(xiàn)來說明他的這個思想。 明晰性是古典寫作的普遍價值。明晰性理想的后面是一種本質(zhì)主義哲學(xué)，它認為語言是透明的，可以毫不歪曲地描寫現(xiàn)實?，F(xiàn)實是惟一的，語言也是惟一的，以惟一的語言明晰地描寫惟一的現(xiàn)實實際上就否定了一切不穩(wěn)定和可能的東西。 巴爾特認為，這種寫作“是一個龐大計劃的組成不分，根據(jù)這個計劃，資產(chǎn)階級生活的所有方面都將悄悄地披上自然性，正義性，普遍性和必不可免的外衣。但是資產(chǎn)階級的寫作不是天真無邪的。它并不簡單地反映現(xiàn)實。事實上，它以自己的形象塑造現(xiàn)實，作為資產(chǎn)階級、生活方式和價值觀的合法傳遞人、傳播者或者編碼人?！?/p> 現(xiàn)代作家不再相信文學(xué)的神話，他們看到平民世界才是真正的自然，這個自然在說話，在發(fā)展著一種將作家排除在外的活生生的語言。 “正如整個現(xiàn)代藝術(shù)一樣，文學(xué)的寫作既具有歷史的異化又具有歷史的夢想。作為一種必然性，文學(xué)寫作證明了語言的分裂，后者又是與階級的分裂聯(lián)系在一起的；作為一種自由，它就是這種分裂的良知和超越這種分裂的努力。” 在《神話學(xué)》中，巴爾特說：“神話在形式上是定義這個社會的意識形態(tài)轉(zhuǎn)化的最適合的工具?！?/p> 神話的根本原則是把歷史轉(zhuǎn)化為自然，換言之，“它將本身的歷史掏空，并且用自然填充它，它已從事件中移開它們的人性意義，而使它們能意指作用人類的無意義。” 巴爾特認為神話是一個符號學(xué)系統(tǒng)，但是一個第二秩序的符號學(xué)系統(tǒng)。第一秩序的符號系統(tǒng)是神話言談的素材，如語言、照片、圖畫、海報、儀式、物體等等。這些東西本身也是有意義的，但只有它們受制于神話，它們的意義就是表面意義，它們是神話的能指，而神話的所指則是它的能指表現(xiàn)出來的第二級的意義。 神話的概念不是隱藏事物，而是扭曲事物，而二級意義就體現(xiàn)了這種扭曲。 無論是《寫作的零度》還是《神話學(xué)》，巴爾特都是著重文學(xué)或文化現(xiàn)象產(chǎn)生的歷史條件和現(xiàn)實的政治和意識形態(tài)指向，但這決不意味著他用簡單的因果決定論模式來處理這類問題。他認為這種簡單的做法無法回答為什么屬于同一個社會、同一階級的作家卻用那么多不同的語言。 巴爾特反對用作者來解釋作品，反對心理學(xué)的批評模式。“如果有人想寫文學(xué)史，他就必須放棄作為個人的拉辛，胸有成竹地轉(zhuǎn)向技巧、規(guī)則、儀式和集體心態(tài)的層次上去?！?/p> 神話對事物的扭曲使我們不能滿足事物的表面意義，神話是一種雙重系統(tǒng)，它不是象征，而是意指作用，它把意義轉(zhuǎn)化為形式。因此，去神話或去神秘化必須從形式著手，從意指作用著手。 在巴爾特看來，語言是意義的基石，符號學(xué)是語言學(xué)的一部分，符號學(xué)家可以通過研究語言對世界的表述模式揭示種種社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象的深層意義產(chǎn)生的過程。 巴爾特認為，寫作者可以根據(jù)他們對待寫作的態(tài)度分為兩類，一類是寫作是及物的，巴爾特叫他們作者；另一類不關(guān)心語言意外的東西，他們只是就語言來工作。巴爾特叫他們作家。對于作家來說，作品就是目的本身。 與作者和作家的區(qū)分相應(yīng)，文本也可分為讀者的文本和作者（作家）的文本。讀者的文本要讓我們通過它來觀察預(yù)先規(guī)定的“真實世界”，它體現(xiàn)了現(xiàn)實的“既定”看法和“既定的”價值框架并使之永遠存在。而作者的文本則相反，它指向未來的假設(shè)和可能性，而決不預(yù)設(shè)什么東西，它要讓讀者和作者一起創(chuàng)造，而不是把讀者隆為一個被動的消費者。 作者的文本與讀者的文本根本不同之處在于，作者的文本不是一個確定的對象，而是一個方法論的場。它不止于文學(xué)，不屬于任何文體的分類系統(tǒng)。它無限拖延它的所指，它有一種意義的多樣性，一種不可歸的多樣性。決定文本意義的并不是作者，而是仰仗讀者的參與，讀者就像一個音樂演奏者那樣再創(chuàng)造文本。 認為作者是文本意義的決定著在哲學(xué)上是主體主義的產(chǎn)物，但以讀者來代替作者，是否仍然是主體主義呢？ 實際上，巴爾特卻用“身體”概念顛覆和偷換了傳統(tǒng)的主體概念。 以身體作為主體或代替主體，實際上是要打通被傳統(tǒng)哲學(xué)加以隔絕的感性和理性，意識和無意識，并且將后者置于絕對優(yōu)先的地位。不僅如此，巴爾特還要徹底顛覆傳統(tǒng)主體主義哲學(xué)主客體分離分立的定式，認為當我們遇到文本時，我們進入了文本（方法論的場），并且是作為身體進入文本，我們遇到文本也就是遇到身體，這個“身體”當然不完全是生理學(xué)意義上的身體，它是一切非主體的物質(zhì)性的集合，或為欲望和無意識照亮的主體。 ?？拢?926-1984）法 對瘋癲的研究是?？滤^“考古學(xué)研究”的開端。 考古學(xué)研究一方面要對事物的來龍去脈進行研究，就像?？卵芯课鞣綄Υ偘d的不同態(tài)度和措施的演變； 另一方面是要研究制約著事物演變的深層原因，如像?？略凇动偘d史》中指出的社會歷史原因和無處不在的權(quán)力結(jié)構(gòu)。 《詞與物》研究是西方思想從文藝復(fù)興到19世紀末這段時間的變遷，但它不同于一般的思想史。它的研究對象不是一般的思想觀念，而是“文化的基本代碼”，“知識的實證無意識”，或“知識型”。在福柯看來，這段時間的西方思想也經(jīng)歷了三個階段，決定這三個階段西方思想的是他稱之為三種“知識型”的東西，“知識型”就是前面講的決定思想和科學(xué)的深層秩序和構(gòu)成規(guī)則。它是我們的知識、理論、制度和實踐的可能性條件。 文藝復(fù)興時期知識型的法則是相似性。 ?？抡f：“直到16世紀末，相似性在西方文化知識中一直起著創(chuàng)建者的作用。正是相似性才主要引導(dǎo)著文本的注解與闡釋；正是相似性才組織著符號的運作，使人類知曉許多可見和不可見的事物，并引導(dǎo)著表象事物的藝術(shù)?！?strong>相似性主要有四種：適合、仿效、類推和交感
17世紀，三元的符號關(guān)系變成了二元，這是因為知識型發(fā)生了斷裂，表象知識型取代了相似性知識型。
現(xiàn)在，重要的不是相似，而是同一性和差異。符號不再是世界的形式，而是對其他符號的表象。這時出現(xiàn)了三種相應(yīng)的知識話語，這就是普通語法、自然史和財產(chǎn)分析。
現(xiàn)代知識型起自18世紀末19世紀初。功能概念取代了分類概念，歷史代替了秩序原則，時間概念成了一切話語的核心。
三種相應(yīng)的知識話語是歷史語言學(xué)、生物學(xué)和經(jīng)濟學(xué)。
現(xiàn)代性產(chǎn)生的這個人由三種二元性組成，首先是先驗和經(jīng)驗的二元性；其次是我思和非思的二元性；最后是起源的退卻和返回的二元性。這三種二元性使人以開始就處于一個曖昧的地位——既是知識主體又是知識對象。但它卻成了現(xiàn)代性思想的出發(fā)點。因此，現(xiàn)代性批判必須表現(xiàn)為對人類中心主義的批判。在這方面，福柯與海德格爾的思路是完全一致的。
?？略诜ㄌm西學(xué)院的就職演講《話語的秩序》意味著他從考古學(xué)的研究轉(zhuǎn)向了譜系學(xué)的研究。
?？抡J為：“
在他的著名論文《尼采，譜系學(xué)，歷史》中，?？虏坏教岢隽怂淖V系學(xué)方法，即不是追求事物最純粹的可能性以及它們仔細保護的同一性，而是要在事物的歷史開端發(fā)現(xiàn)它們與其他事物的糾纏，發(fā)現(xiàn)它們的不一致性；而其也顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)基本支柱之一——目的論歷史觀。他認為，歷史沒有內(nèi)在目的，歷史就是不同權(quán)力集團之間的不斷斗爭。權(quán)力是人的生存方式，而不僅僅是壓制手段，任何人都無法壟斷權(quán)力；每個人都在被支配的同時，又在實施著權(quán)力。
權(quán)力并不是哪一個集團為了保持對其他集團的優(yōu)勢而施加的單一的權(quán)力，如暴力統(tǒng)治，而是滲透到社會生活每個角落的“微觀權(quán)力”，它構(gòu)成了一定的生活方式——現(xiàn)代性生活方式的基本條件。
現(xiàn)代社會對人的壓制往往并不是通過暴力強制手段，而是通過宣布什么是正常狀態(tài)，以及與此相關(guān)的價值標準來約束與管之人。權(quán)力制造知識，知識鞏固權(quán)力。
隨著權(quán)力觀念的深化，福柯將對權(quán)力在現(xiàn)代社會的壓制性的考察延伸向話語領(lǐng)域，原計劃寫4卷，實際只完成3卷的《性經(jīng)驗史》就是福柯在這方面探索的結(jié)晶。在《性經(jīng)驗史》一開始，福柯首先駁斥一種壓抑假說，就是一直到17世紀初性在西方社會還不是需要遮遮掩掩的事，17世紀中葉后才情況有所不同，性開始受到壓抑，到維多利亞時代達到了定點。雖然從17世紀開始，已經(jīng)開始在語言層面上清除有關(guān)性的文字，但是這卻引起了反效應(yīng)，“……性話語在權(quán)力運作的范圍內(nèi)不斷增殖：權(quán)力機構(gòu)煽動人們?nèi)フ勑?，談得越多越好，?quán)力當局還堅持要聽到人們談性，并且讓性現(xiàn)身說法，詳盡無遺地清晰表達出來?！?/p>
這樣，公開談?wù)撔詣荼匾a(chǎn)生規(guī)范性的結(jié)果，這就是性成了科學(xué)和醫(yī)學(xué)研究的對象，產(chǎn)生了所謂“性科學(xué)”。在科學(xué)的名義下，人們不僅在醫(yī)學(xué)上，而且也在道德上甚至法律上區(qū)分“正?！焙汀安徽！钡男?。性由私人的事情變成了公開的事情?！靶越?jīng)驗通過權(quán)力的擴張而得到了增殖；而在權(quán)力提升的過程中，每一種具體的性經(jīng)驗在表面上都顯示出這種權(quán)力干澀。這種連鎖關(guān)系，特別是從19世紀開始，一直被無數(shù)的經(jīng)濟利益所保證和傳遞。”
權(quán)力對性的控制也就是對生命的控制，福柯用“生命權(quán)力”這個概念來指權(quán)力對生命的控制。?？轮赋觯骸斑@一生命權(quán)力無遺是資本主義發(fā)展的一個必不可少的要素。如果不把肉體有控制地納入生產(chǎn)機器之中，如果不對經(jīng)濟過程中的人口現(xiàn)象進行調(diào)整，那么資本主義的發(fā)展就得不到保證。”
在《性經(jīng)驗史》第2卷的導(dǎo)言中?？逻@樣寫道：“如果哲學(xué)不是思想自我批判的工作，那么當今的哲學(xué)……又是什么呢？如果它不是不再確定已知，也不是著手了解怎樣和直到何時另一種思考才是可能的，那么它又是什么呢？”
德里達（1930-
德里達被人目為解構(gòu)哲學(xué)的代表人物，可以說他的名字是和解構(gòu)聯(lián)在一起的。解構(gòu)現(xiàn)在不但是一個學(xué)術(shù)界的常用語，而且正在進入日常語言。一般人往往會根據(jù)“解構(gòu)”的字面意思，也根據(jù)各種關(guān)于解構(gòu)的時髦言談，以為解構(gòu)就是批判、破壞、否定；解構(gòu)是一種虛無主義或相對主義的思想方法；解構(gòu)不擇手段、不遺余力地將固有的一切價值和思想推翻。實際上這是對解構(gòu)想當然的誤解。
德里達心目中的解構(gòu)是首先是超出哲學(xué)的思考，或者說“哲學(xué)的某種非哲學(xué)思想”。在德里達看來，“可以有一種思考理性、思考人、思考哲學(xué)的思想，它不能還原為其所思者，即不能還原為理性、哲學(xué)、人本身，因此它也不是檢舉、批判或拒絕。”這就是說，解構(gòu)不但要擺脫形而上學(xué)的非此即彼的思維方式，還要根本超越原來的話語系統(tǒng)，用另一套話語系統(tǒng)來思考問題。在解構(gòu)的話語中，被解構(gòu)的東西并不完全無效，而是變得流動起來，變得亦此亦彼，不好固定。解構(gòu)自己更是這樣，它沒有終極目的，它是限定、無止境的，它也不是相對主義，它只是在每一個不同的上下文脈絡(luò)中移動或轉(zhuǎn)型，它是為形而上學(xué)思維方式所看不到的一種姿態(tài)。
解構(gòu)不但不是對傳統(tǒng)的摧毀，反而是對傳統(tǒng)的追溯。它要問傳統(tǒng)是從那里來的，權(quán)威和工人的習(xí)俗是從哪里來的。
對于德里達來說，解構(gòu)是一種倫理都和政治姿態(tài)，它要叛逆霸權(quán)并質(zhì)疑權(quán)威，解構(gòu)一直是對非正當?shù)慕虠l、權(quán)威和霸權(quán)的對抗。
德里達的解構(gòu)哲學(xué)要反抗的是“存在的霸權(quán)”，也就是所謂的“邏各斯中心主義”。
邏各斯中心主義的根本問題是基礎(chǔ)主義，即認為有一種固定的意義秩序，思想、真理、理性、邏輯或詞作為基礎(chǔ)都是自身存在的，而且始終存在，或者說始終在場，所以西方形而上學(xué)傳統(tǒng)又叫在場形而上學(xué)。對于這種形而上學(xué)來說，只有存在、在場才是根本重要的，非存在和缺席是沒有意義的。對于在場形而上學(xué)來說，這個世界秩序井然，涇渭分明，釘是釘，鉚是鉚，美譽半點含糊不定之處?；A(chǔ)不但是基礎(chǔ)，也是中心和原則，它們是簡單的、優(yōu)先的、不變的、正常的、偶然的，等等。本質(zhì)/現(xiàn)象，靈魂/身體，直觀/表達，文字/隱喻，主體/客體，理性/感性，肯定/否定，先驗/經(jīng)驗，自然/文化這些傳統(tǒng)形而上學(xué)中常見的對立無不有主從和先后之分。對立雙方的這種等級區(qū)別不但是不可消除的，而且是必要的。何者為主為先哲學(xué)家或許有不同看法，但為主者一般總是首先、直接或當下在場?，F(xiàn)在狀態(tài)和現(xiàn)在時刻是世界的基礎(chǔ)。
與在場形而上學(xué)和邏各斯中心主義密切有關(guān)的“語音中心主義”是德里達的發(fā)明。語音中心主義的思想德里達也是通過對胡塞爾哲學(xué)的批判得到的。
差異是同一性的先驗條件，只有在這個條件下，先驗主體才得以產(chǎn)生，它不是自生，而是派生的。作為在場形而上學(xué)和同一哲學(xué)基礎(chǔ)的那個自我同一的主體性，就這樣被消解了。同時被消解的還有那個作為這種主體性前提的直接的或完滿的現(xiàn)在概念。
德里達解構(gòu)哲學(xué)的關(guān)鍵是他將差異作為一切事物的基本條件，在這個基本條件下，同一性，基礎(chǔ)、主體本質(zhì)這些傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本概念，統(tǒng)統(tǒng)被消解了。德里達的分延概念實際是他結(jié)構(gòu)哲學(xué)的核心概念。
要真正把握差異，必須將時間因素或事件性作為它的基本成分。分延這個概念就是在這個考慮下發(fā)明的。
分延有“區(qū)分和延遲”兩重意思，即“一是在意指條件下已經(jīng)形成的被動區(qū)分；二是能夠產(chǎn)生差異的區(qū)別行為和延遲行為?！?strong>一切概念都從不是它的東西中得到其同一性，但同時也產(chǎn)生區(qū)分；概念完美實現(xiàn)一直被延遲，它永遠不能是絕對的自己，因為它始終為分延所制約。
德里達分延思想的實質(zhì)是將傳統(tǒng)邏各斯中心主義的基本等級秩序顛倒過來：差異先于同一；缺席先于在場；多樣先于單一；有限先于無限；流動先于確定；書寫先于聲音；特殊先于普遍，等等。有了這個顛覆性的分延，德里達的解構(gòu)活動就游刃有余，無往而不利了。
然而，如果真如海德格爾說的形而上學(xué)的命題倒轉(zhuǎn)過來還是形而上學(xué)的命題的話，那么，德里達的解構(gòu)哲學(xué)會不會也是一種新的形而上學(xué)呢？答案可以是肯定的，也可以是否定的。關(guān)鍵在于我們是否記得解構(gòu)哲學(xué)是哲學(xué)的某種非哲學(xué)思想。
當哲學(xué)進入現(xiàn)代時
那是理智開化的歲月，那是混沌蒙昧的歲月。
我們眼前無所不有，我們眼前一無所有。
真理與意義似有無限可能，
是否需要它們卻又讓人猶豫，
然而我們?nèi)孕拇嫦蛲?/strong>
當哲學(xué)進入現(xiàn)代時。
【摘自《現(xiàn)代西方哲學(xué)十五講》 張汝倫】
哲學(xué)問題雖然有其恒常性，但卻必然要在不同的人類生存的歷史語境下深化、發(fā)展或變型。哲學(xué)史上每一個哲學(xué)家對這些問題的思考，都是對這些問題的豐富或改造。正因為如此，后現(xiàn)代哲學(xué)家的一些思路在前現(xiàn)代哲學(xué)家那里早有論及，并非多么不可思議。
一個物理學(xué)家可以不學(xué)習(xí)或研究物理學(xué)史，她或他的確沒有必要了解亞里士多德對物質(zhì)運動的看法，但一個哲學(xué)家如不知亞里士多德的思想，等于放棄了相當寶貴的一部分思想資源。
哲學(xué)史的發(fā)展，不是一個機械的線性進化過程，我們完全不能說，現(xiàn)代西方哲學(xué)家，無論是誰，就一定比黑格爾或柏拉圖高明。
要了解一種哲學(xué)，必須了解它的時代；要了解現(xiàn)代西方哲學(xué)，必須了解人類文明史意義上的、而不是編年史意義上的時代。
這個現(xiàn)代，就是資本主義時代。它始于文藝復(fù)興，一直延續(xù)至今。
它的政治標志是合法國家；經(jīng)濟標志是市場；社會標志是個人；意識形態(tài)標志是理性、科學(xué)、進步和自由。
在現(xiàn)代，人類憑借科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，憑借市場的杠桿，在地球的一部分地方，產(chǎn)生了空前的富足與繁榮。人類享受到前所未有的舒適與滿足。人類似乎依靠自己的理性在不斷地向著富裕、自由和幸福邁進。
在工具理性日益控制一切的同時，社會的非理性也日益明顯。經(jīng)濟的發(fā)展并沒有導(dǎo)致民主的同步發(fā)展，相反，市場的專橫已經(jīng)到了難以控制的地步。人被自己所創(chuàng)造的系統(tǒng)所支配，日益淪為無足輕重的齒輪和螺絲釘。虛無主義成了現(xiàn)代文化的標志性特征。
“危機”一詞幾乎成了現(xiàn)代西方哲學(xué)家的理性詞。
正是現(xiàn)代問題本身，促成了西方哲學(xué)的重大改變。
但是，哲學(xué)與時代的關(guān)系，決不是機械的因果關(guān)系，哲學(xué)的發(fā)展，也不能單單歸結(jié)為外部社會問題的刺激使然。哲學(xué)的發(fā)展，有其內(nèi)在邏輯和理路。
現(xiàn)代西方哲學(xué)的興起，一方面固然是由于時代問題的逼迫；另一方面則是因為近代西方哲學(xué)本身的困境所致。
自然科學(xué)在近代的飛速發(fā)展，對大多數(shù)近代哲學(xué)家的思想都產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。對于哲學(xué)家來說，自然科學(xué)之令人信服與向往，主要還不在于它們產(chǎn)生的實際結(jié)果，而在于它們及其結(jié)果的可靠性和確定性。
通過懷疑達到確定可靠的知識，成了近代西方哲學(xué)自覺的追求，構(gòu)成了近代西方哲學(xué)的主要特征。
笛卡爾自信他通過“我思故我在”的命題找到了一個至關(guān)重要的基礎(chǔ)或基點，這就是“我”，或主體。從此，主體這個概念成了近代西方哲學(xué)的軸心。理性，是它的主導(dǎo)性內(nèi)容。
近代西方哲學(xué)的理性主義和經(jīng)驗主義之間并沒有隔著一道萬里長城。經(jīng)驗只是知識的來源，理性才是真理的裁判；人是理性的動物，必須受理性的指導(dǎo)；在這些問題上，經(jīng)驗主義與理性主義的立場并無二致。就此而言，稱近代西方哲學(xué)為“理性的時代”并不為過。
當人把自己確立為一個知識出發(fā)點的主體時，他就把世界作為在自己之外，與自己相對的客體設(shè)定了。知識的任務(wù)便是如何達到這客體，認識這客體。
但由于主體和客體根本屬于不同的范疇，它們之間沒有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這樣，主體關(guān)于客體的知識并不能由于知識起點的可靠而得到保證，起點的可靠不等于結(jié)果的可靠。
笛卡爾通過上帝來保證主體關(guān)于客體的知識；經(jīng)驗主義卻導(dǎo)致懷疑論和不可知論。
康德試圖通過理性批判解決這種困境。為此，他將世界區(qū)分為本體世界和現(xiàn)象世界。前者是事物本身或物自體，為我們所不能知，因此，至少在認識論范圍內(nèi)，可以對它存而不論。
康德努力證明，先驗綜合判斷才能獲得必然可靠的知識。知識的普遍必然性不是由于事物的客觀存在，而是由于人普遍的認識能力。所謂“人給自然立法”。世界的秩序處于理性，主體是認知者，也是立法者，理性給了主體認知的條件和能力，理性本身的普遍性保證了主體認知知識的可靠性。
但是，他的“物自體”概念是他哲學(xué)的根本矛盾。存在本身就是知性的范疇，也不能用來指物自體。但康德卻肯定物自體的存在，這顯然是自相矛盾。
康德的二元論只在現(xiàn)象范圍內(nèi)解決了主客體對立的問題，但真正的本質(zhì)，絕對的本質(zhì)，世界本身，還在主體之外。主體如果只能夠認識它心靈的產(chǎn)物的話，那么實際上等于是說世界本身反而成了彼岸世界。
黑格爾看到：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！痹诤诟駹柲抢铮黧w已不再是笛卡爾意義上的“我思”，也不再是康德意義上的“先驗主體”，而首先是絕對精神。這個絕對精神是表現(xiàn)為歷史總體過程的大寫的理性，即古希臘邏各斯意義上的存在理性。人當然也是主體，但他的主體地位是相對的。相對于表現(xiàn)為理性過程的歷史世界即絕對精神，他又是客體，是絕對精神這個絕對主體實現(xiàn)自己目的的手段或工具。知識從根本上說，不是一個與客體相對的主體對客體的認識，而是絕對精神在歷史過程中展開的自我認識。
雖然黑格爾由于把哲學(xué)本身看作存在的活動，而在許多方面對近代西方哲學(xué)的困境有所突破，如在主客體關(guān)系問題上；但他沒有突破近代西方哲學(xué)的理性主義立場；相反，通過將理性與存在同一（思有同一），最大程度地加強了這種立場，因而也就將近代西方哲學(xué)的內(nèi)在矛盾極端化了。
至此，以理性和主體為核心的近代西方哲學(xué)窮盡了它的一切可能性，等著它的批判者逐步清算了。
近代西方哲學(xué)的困境還在于它在形而上學(xué)方面的危機。形而上學(xué)關(guān)心的是超經(jīng)驗世界和超感性領(lǐng)域，研究事物的第一原則，研究作為整體的存在或?qū)嵲?。它并不等于存在論，但基本涵蓋存在論的有關(guān)內(nèi)容。近代西方哲學(xué)家雖然在認識論上有許多創(chuàng)新，但在形而上學(xué)方面，基本上還是沿著傳統(tǒng)的路子，主要關(guān)注根本的存在或?qū)嶓w。
近代自然科學(xué)在逐漸控制人類的外部生存環(huán)境的同時，也逐漸控制了人的思想。它變成了一種新的世界觀和意識形態(tài)。人們漸漸相信，這個世界只有以物質(zhì)的相互作用和機械的因果關(guān)系來解釋才是可信的、合理的。終極實在的問題不是一個形而上學(xué)的問題，而應(yīng)該是一個科學(xué)的問題。哲學(xué)在這個問題上不應(yīng)該有發(fā)言權(quán)。哲學(xué)對世界的形而上學(xué)解釋，似乎完全可以由科學(xué)的解釋來取代。因此，形而上學(xué)的危機，必然意味著哲學(xué)本身的合法性危機。
黑格爾死后，人們的興趣迅速從思辨轉(zhuǎn)向?qū)嶋H，有外在的社會歷史原因。他們關(guān)心的不再是思想先天的前提條件，而是生活的實際條件。近代哲學(xué)抽象的主體在他們那里變成了有血有肉的具體人。最后，在馬克思那里，哲學(xué)成了改變現(xiàn)實的手段。
另一方面，在科學(xué)日益強大的影響下，思辨知識、直觀知識、想象的知識、和信仰的知識都失去了合法性。自然主義和機械唯物論成為一般人世界觀的基礎(chǔ)。而達爾文的進化論和庸俗唯物論聯(lián)手，形成一種包羅萬象的自然主義。達爾文主義在19世紀二三十年代的影響，自然進化的觀念對19世紀后期思想的支配可以與古典力學(xué)在17世紀的影響相比。
如果說庸俗唯物論和自然主義是一種世界觀的話，那么，經(jīng)驗主義和實證主義主要是一種知識論的觀點。這種觀點的主要思想是以自然科學(xué)和模式為范本來改造一切知識和知識活動，包括實驗的方法和證實的原則。
總之，科學(xué)實在論和物理主義成了這個時代的主旋律。到19世紀第3個25年時，一般相信，用物理化學(xué)過程滿意地說明整個生命只是時間問題。
正當人們將近代科學(xué)的某些觀念當做絕對真理堅信不疑時，科學(xué)自身卻悄悄地發(fā)生了巨大的革命。
首先，心理學(xué)領(lǐng)域，弗洛伊德的出現(xiàn)，指出無意識對于人類生活的基礎(chǔ)性地位，它不僅制約存在，也制約意識。
其次，物理化學(xué)領(lǐng)域發(fā)生了革命。時間與空間是相對的，相對于某個任意的標準，整個宇宙并沒有客觀的標準。牛頓的萬有引力不精確。宇宙中也沒有任何容納可以輕易稱為“物質(zhì)”的東西。作為物質(zhì)的微粒，電子并不像人們所以為的那樣活動，它們根本就不按日常世界中普通事物那樣活動。……這就提醒人們，科學(xué)也有人類認識無法超越的界限。人和科學(xué)都不是萬能的。這樣，近代物理學(xué)所聲稱的確定性和確切性就是不可能的目標。海森堡的“測不準定理”實際上宣告了確定性的虛妄。
這樣一來，近代科學(xué)與近代哲學(xué)的基本理論預(yù)設(shè)，以及它們追求的認識論目標——確切可靠的知識，都被顛覆了。
現(xiàn)代西方哲學(xué)一般不再像近代西方哲學(xué)那樣，以科學(xué)為自己效法的模樣，也不再將自然科學(xué)的理論模式作為自己出發(fā)點，而是能自覺與科學(xué)保持批判的距離。但它們得出的結(jié)論，往往與現(xiàn)代科學(xué)的理論后果有異曲同工之妙。
現(xiàn)代西方哲學(xué)的先驅(qū)
叔本華(1788-1860)
康德將世界一分為二，分為本體與現(xiàn)象，我們的認識能力僅及于現(xiàn)象世界，本體為我們的認識能力所不及。叔本華的哲學(xué)就是以此為出發(fā)點。他也認為世界有本體與現(xiàn)象之分。但與康德不同的是，他并不認為本體不可知，至少我們知道，本體就是意志，現(xiàn)象界的萬事萬物，只是意志的不同表現(xiàn)。但是，人的主觀認識形式與現(xiàn)象界的種種規(guī)律不能用于本體，即不能用于意志，在這一點上又是承襲了康德批判哲學(xué)的思想。
在叔本華看來，“世界是我的表象”，世界對我們呈現(xiàn)，被我們表象。世界上的事物之所以有不同的類型，是因為我們?nèi)擞胁煌谋硐蠓绞剑^的“充足理由律的四重根”。
第一種，直觀經(jīng)驗
第二種，抽象概念
第三種，對時間和空間的先天直觀
第四種，行動
叔本華開了現(xiàn)代西方哲學(xué)非理性主義的先河。他認為，理性的確使我們有所得，但也使我們有所失，理性往往使我們失去知覺的敏感，理性的概念常常與具體事物脫節(jié)。對于叔本華來說，理性及其抽象不是最重要的，重要的是生命的具體。抑制理性的無上地位和霸權(quán)不是要反理性，而是要恢復(fù)鮮活的生命。這是現(xiàn)代西方哲學(xué)非理性主義的基本思路。
叔本華為什么將“意志”作為物自體呢？他認為，人不但是認識表象世界的主體，不但有意識，他也有身體。人的身體本身就是與其他的表象一樣，是世界的一個表象。但不同的是，身體這個表象受某種內(nèi)在的機制控制。這個內(nèi)在的機制，就是欲望，就是意志。
叔本華的意志概念實際上與黑格爾的絕對精神概念一樣，是典型的人類中心論的產(chǎn)物，即將人類的某種功能強加給存在。
叔本華借助柏拉圖的理型論來解決“物自體是如何可知”的問題。
意志既客體化在個別事物中，又客體化在理型中，但只有在理型中它才得到完美的表現(xiàn)，因而，要認識意志只能通過理型，而不能通過個別事物。理型既是意志的完美表現(xiàn)，又是個別事物的原型和永恒形式，所以它能溝通意志和個別事物，即表象。
現(xiàn)象意志二元論必然使叔本華陷于本質(zhì)主義而不能自拔。
叔本華的悲觀主義
在叔本華看來，意志從根本上講是盲目的，是沒有理由與根據(jù)的，理由與根據(jù)只適用于現(xiàn)象，不適用于意志。意志是一種盲目的沖動，一種無窮的努力或永恒的生成，它實際上是一種原始的生命力，意志實際上是生命意志。它表現(xiàn)為動物的自我保存和繁衍后代的本能，也表現(xiàn)為人滿足自己生存需要的種種活動。然而，意志既然是一個無盡的追求，那么它永遠也沒有滿足的時候。所以叔本華又把意志稱為“饑餓意志”。
幸福是愿望得到了滿足，但愿望一旦得到滿足，就不再是愿望，就會產(chǎn)生可怕的空虛和無聊，人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負?！八匀松窃谕纯嗪蜔o聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著；事實上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最后成分?！?/p>
人們往往把叔本華的悲觀主義歸結(jié)為印度哲學(xué)，尤其是佛教哲學(xué)的影響。這當然不錯。但不僅僅如此，叔本華的悲觀主義，無疑也是建立在對現(xiàn)代（資本主義）生活本質(zhì)的悲劇性的洞察基礎(chǔ)上的。一旦欲望不再是有目的的，欲望便會可怕地開始強迫自己成為物自體，成為毫無目的或理性的、模糊的、不可測度的、自我推進的力量……
叔本華和歷史上那些禁欲主義宗教家一樣，相信通過禁欲主義和酷刑來取消利己主義和自我要求，也就可以克服生命意志，最終消除痛苦。
叔本華的美學(xué)思想
叔本華認為，一般人至少可以通過審美經(jīng)驗暫時擺脫人生的痛苦。
審美的人生功能：審美靜觀使我們暫時擺脫我們欲求的控制，而達到一種沒有痛苦的境界。
審美的認識功能：理型不屬于表象，它們在時空關(guān)系之外，不能用認識表象世界的方式來認識，而只能通過審美來認識。在審美時，作為對象原型的理型對一個超時空的認識主體呈現(xiàn)，不會受到表象事物的干擾。
審美功能：在審美時，對象進入我們的純粹主觀，就像主體此時失去了他的個體性一樣，客體也暫時失去了它在日常經(jīng)驗中的種種關(guān)系，而以比較純粹的方式成為理型的代表。把握存在于這些理型中的美很容易使我們產(chǎn)生審美的快感。
天才通過自己創(chuàng)造的藝術(shù)將他們所把握的理型傳達給人們。
藝術(shù)家讓我們通過他的眼睛來看世界。
所有別的藝術(shù)都是讓人們感知理型，而隱約直接復(fù)制意志。
祁克果(1813-1855)丹麥
對黑格爾的批判
對于黑格爾來說，哲學(xué)歸根到底是要認識宇宙的真理；而祁克果則相反，他要尋找的是自己生命的真理。哲學(xué)首先是個人生命的追求，真理必須與個人生命有關(guān)才有意義。
黑格爾的哲學(xué)體系是一個以絕對精神的發(fā)展表現(xiàn)為歷史的運動，在這運動中，人類只是絕對精神實現(xiàn)自己計劃的工具。在祁克果看來，黑格爾把個人生存的具體性變成了概念的抽象性。但任何概念的體系都只是可能性而不是現(xiàn)實性，可能性能否實現(xiàn)不在于概念，而在于個人。個人做什么并不有賴于他理解什么，而取決于他要什么。意志先于理性，這是祁克果與叔本華一致的地方。這種一致，也提醒我們現(xiàn)代哲學(xué)意識的一種明顯轉(zhuǎn)向。
哲學(xué)不是要回答“我們怎樣認識”或“能認識什么”的問題，而是要回答“我應(yīng)該做什么”的問題。哲學(xué)的真理是主觀的真理，是對我而言的真理，是我能為之生為之死的真理。
祁克果的生存哲學(xué)
生存本質(zhì)上是一種自覺的追求，追求作為自己命運的自我。這個自我是一種可能性，一種不能一勞永逸達到的目標，一個永遠的任務(wù)，因此，是一個持續(xù)的生成狀態(tài)。這種生存的概念實際上隱含著人的本質(zhì)在于其可能性的思想，這就為哲學(xué)的自由概念奠定了基礎(chǔ)。
生存概念的另一重要意義是恢復(fù)了實踐哲學(xué)的優(yōu)先性。祁克果的這種生存概念，成了后來存在主義哲學(xué)的主要思想資源之一。
近代西方哲學(xué)的傳統(tǒng)是將自我認作是理所當然的東西，什么都可懷疑，但自我不能懷疑，否則，懷疑就失去了主體。祁克果的立場與之大相徑庭，他把自我不是作為一個知識的前提，而是作為一個實踐必須終身去完成的任務(wù)；也就是說，自我不是一個實體，而是一個可能。
祁克果的個人概念與存在主義哲學(xué)家，如薩特的個人概念有很大的不同。個人或自我不是孤立的，而是一種關(guān)系，是與自己的關(guān)系，也是與一個建立自我的他者的關(guān)系，這個他者就是上帝。個人的選擇雖然沒有標準，但與上帝單獨相對似乎是終極目標。
人生道路階段論
祁克果認為，人在通往上帝的道路上要精力三個階段。（一）感性階段；（二）道德階段；（三）宗教階段。
感性階段指的是將追求感官享樂作為自己的生活目標。感性生活不等于惡，而是無所謂善惡。
道德階段的人對于人生的意義有了清楚的認識。他們看到，試圖通過感官享樂來追求幸福不啻于緣木求魚。幸福的根源在我們的內(nèi)心，而不在于外部世界。道德生活有明確的原則，并且它要求人們?yōu)榱诉@些普遍的原則放棄自己。這些原則并不是外在的強加，或先驗的規(guī)定，而出于人們的自我選擇。
宗教階段是人與上帝直面相對的階段。只有靠一種超理性的宗教信仰，人們才能達到與上帝面對面的階段，才能成為上帝面前的個人。人之所以在人生的轉(zhuǎn)折點上能做出非此即彼的選擇，還是有一定的標準，只是這種標準出于我們自身生命的承諾，所以它不可能是普遍的。這樣，一種價值相對主義或價值無政府主義就似乎是不可避免的了。
祁克果給我們揭示的不僅僅是一個理論問題，一個過去哲學(xué)家沒有加以重視的問題，而更是現(xiàn)代社會實際暴露出來的問題。哲學(xué)家理性體系中沒有個人的地位恰恰是個人在理性化的社會中沒有地位的哲學(xué)寫照?，F(xiàn)代意識形態(tài)往往使人誤以為現(xiàn)代是歷史上個性最得到伸張的時代，祁克果的哲學(xué)卻使我們不能不想一想這種想法是否只是一個天真的幻想。
第三講
尼采(1844-1900) 德
尼采信奉所謂的視角主義，拒絕絕對真理，主張只有視角的不同，沒有一個惟一的基點。
他曾自負地說，他的思想是說給二百年以后的耳朵聽的。話雖說得讓人聽了不舒服，但也并不怎么離譜。尼采的確是一個罕見的天才，對西方文明的病癥和現(xiàn)代的問題，極為敏感。在一般人陶醉在近代文明的成就里無限樂觀時，他卻對西方文明的危機有了全面而深刻的洞察。人們至今還難說已真正完全把握了他的思想，正說明他思想之激進與透徹。
尼采是一個從自己生命出發(fā)，并將自己的生命化為哲學(xué)的哲學(xué)家。
尼采的早期思想
《悲劇的誕生》是尼采哲學(xué)的起點，這部著作是在討論“嚴肅的德國問題”，是如何面對生命和如何理解生命的問題，是如何生活的問題。
尼采雖然接受了叔本華悲觀主義的前提，卻得出了完全相反的結(jié)論。尼采認為，希臘人是一個極其敏感的民族，極能感受人生根本的痛苦。但他們沒有像佛教徒那樣否定生命的意志，因為藝術(shù)救了他們。作為希臘藝術(shù)最高成就的悲劇，它的快感產(chǎn)生于這樣的想法：盡管現(xiàn)象界在不斷變動，但生命歸根結(jié)底是美的，具有不可摧毀的力量。
尼采認為，人身上那種原始的欲望和沖動，他稱之為“動物力”，為藝術(shù)的出現(xiàn)提供了原始的動力。人總希望放縱自己的原始本能，滿足自己的欲望。當人們學(xué)會把它們用于藝術(shù)活動時，它們就不斷得到了美化。藝術(shù)是它們的變形。藝術(shù)表現(xiàn)它們，進一步刺激它們，但也提高它們，改變它們的方向。在藝術(shù)中，這些“動物力”只是受到壓抑，但并沒有消弱和根除。在它們的藝術(shù)表達方式中，它們?nèi)祟惢耍窕?，因此能為提高人生的價值服務(wù)。尼采的這個思想，對后來弗洛伊德關(guān)于藝術(shù)創(chuàng)造的思想有很大的影響，他是弗洛伊德最推崇的思想家之一。
藝術(shù)既要有豐沛的生命沖動，又要有精致優(yōu)雅的形式。尼采用酒神狄奧尼索斯和日神阿波羅來分別象征藝術(shù)這兩種要素，也是人性兩種原始的本能或傾向。酒神代表人性中激情沖動的那一面，而日神則象征著人性理智靜觀的另一面。它們在悲劇中得到了統(tǒng)一。悲劇揭示人真實的生存，讓人直面生命本身。
可是，尼采認為，希臘悲劇就斷送在與埃斯庫羅斯和索?？死账共⒎Q為“三大悲劇詩人”的歐里庇得斯手里。在埃斯庫羅斯和索?？死账鼓抢?，悲劇就是生命本身的宣泄；而在歐里庇得斯那里，悲劇變成了理性的客觀認識過程。
這決不是悲劇的命運，也是西方文化的命運。歐里庇得斯所做的只不過是在悲劇中實現(xiàn)蘇格拉底的原則。蘇格拉底不能接受生命的豐富多樣性，在他看來，生命是簡單的：“知識即美德；罪惡僅僅源于無知；有德者即幸福者。”理性和知識成了生活的惟一主宰和目的。這樣，作為原始生命藝術(shù)流露的悲劇就注定要滅亡了。悲劇的滅亡標志著人類文明轉(zhuǎn)向了一個新的方向。從此，求知欲不可思議地泛濫于整個有教養(yǎng)階層，科學(xué)被當做一切大智大能的真正使命洶涌高漲，從此不可逆轉(zhuǎn)；由于求知欲的泛濫，一張普遍的思想之網(wǎng)籠罩全球，甚至奢望參透整個太陽系的規(guī)律。因此，蘇格拉底是世界歷史的轉(zhuǎn)折點。
科學(xué)的界限不是別的，就是生命本身。生命本身是無法用邏輯去把握的，因為它是永恒的生成，是不確定者。
尼采絕對不是要反對科學(xué)和理性，而是要反對它們的僭越和霸權(quán)。
權(quán)力意志
尼采認為，真實的世界是流動和生成，而不是存在。因為存在這個概念就意味著將流動和生成定格在一個固定的狀態(tài)，這是人對實在的強加，是一種權(quán)力或權(quán)力意志的表現(xiàn)。
知識是Macht(權(quán)力)的工具，它和權(quán)力一起增長。認知的欲望，就是認知意志，取決于權(quán)力意志（der Wille zurMacht）。這是一種要掌握某個實在領(lǐng)域，讓它為人服務(wù)的存在沖動。認知的目標不是知識，不是為掌握根本沒有的絕對真理而認識，而是要掌控。
從 der Wille zur Macht 的種種表現(xiàn)來看，它無疑是指一種要想征服、掌控、克服、支配的原始沖動和欲望。
尼采的知識觀是實用主義的知識觀，這種知識觀必然導(dǎo)致否定絕對真理。
尼采認為，真理與錯誤都只是我們的虛構(gòu)，在這一點上它們沒有什么不同；所不同的是，錯誤是那些不如別的虛構(gòu)有用，甚至有害的虛構(gòu)。
尼采認為，權(quán)力意志是我們遇到的最終事實，是存在最為內(nèi)在的本質(zhì)，是世界的實質(zhì)。但是，這樣的說法似乎又是將它當成了先驗的本質(zhì)，而是經(jīng)驗的假設(shè)。權(quán)力意志是尼采所反對的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)在他哲學(xué)中的殘余。
人和超人
在尼采看來，西方的理性主義，或者說唯理智主義的傳統(tǒng)使人們?nèi)找鎲适ё约涸嫉纳?；而基督教傳統(tǒng)則使人失去了自己的自我。人變得一模一樣，唯唯諾諾，已經(jīng)不知道怎樣獲得自己了。尤其是當時流行的歷史主義，以歷史過程和歷史力量來解釋人的價值，使得人在一切集體的力量面前只會低頭哈腰。
尼采發(fā)現(xiàn)，任何道德的功能都是為了約束和制服人的激情。道德一開始使用強迫手段來使個人行為符合社會的利益，但強迫漸漸養(yǎng)成了一種習(xí)慣，形成社會的聲音，這就是我們稱之為良心的東西?？梢姷赖乱彩菑臋?quán)力意志中產(chǎn)生。
道德有兩種原初類型：主人道德和奴隸道德。主人道德又叫貴族道德，它的特點是積極進取，獨立特行。崇尚強大，鄙視柔弱。追求創(chuàng)新，拒絕平庸。奴隸道德又叫畜群的道德。它的特點是同情、仁慈和前輩被看成美德，而強者和獨立不羈的人則被看成危險人物。
尼采拒絕一個普遍、統(tǒng)一、絕對的道德體系。尼采并不反對通常的道德規(guī)范，他肯定它們的價值。超越善惡當然不是不講道德，而是要人超越他目前的狀況，向更高的方向發(fā)展。這個更高的方向，就是超人。
超人并不是人類必然要達到的一個階段或目標。相反，它是一個幾乎難以達到的目標。除非人們能將自己的激情變?yōu)槊赖?，使沖動升華，重新評估一切價值，從自身豐富的生命力中創(chuàng)造出新的價值，否則不會有超人。
超人實際上是更高的理想類型的人，或人的理想。他半是天才，半是圣人，卻不是卡萊爾推崇的英雄。
重估一切價值
重估一切價值，實際上就是對西方文化的基礎(chǔ)進行徹底的反思。主要是在三個方面：道德、宗教和科學(xué)。
《道德的譜系》：如何重估？看迄今為止它們是阻礙還是促進了人的發(fā)展？它們是否是生活困惑、貧困、退化的標志？或者與之相反，它們自身就顯現(xiàn)了生活的充實、力量和意志，或者顯現(xiàn)了生活的勇氣、信心和未來？
尼采并不主張取消一切道德，而只是要反對扼殺生命的道德。具體而言，就是西方的猶太——基督教道德。
從蘇格拉底開始，靈魂與身體二分就是西方思想的一個特征，并且，靈魂總是高于身體，靈魂是根本，身體是附庸；靈魂是主宰，身體是工具。尼采將這個案徹底翻了過來。在《查拉圖斯特拉如是說》中，查拉圖斯特拉說，靈魂與身體是不可分的，靈魂并不高于身體；相反，靈魂是身體的工具。
尼采也許是哲學(xué)史上第一個賦予身體以基礎(chǔ)意義的哲學(xué)家。身體是本能與沖動的集合，是力的集合。它不僅是美德的起源，也是一切知識和真理的起源，思想只不過是內(nèi)驅(qū)力的一種功能。我們追求知識，是因為我們有征服欲，知識是權(quán)力的工具。知識并不是客觀世界的摹本，而是一個解釋的過程。
尼采要求將感性的身體代替理性的主體，從生命和權(quán)力意志的角度重新理解知識。這就意味著知識從一種理性活動變?yōu)樯顒?。它是生命力的表達。
既然為知識而知識只是一個虛構(gòu)的神話，那就意味著科學(xué)本身不是目的，科學(xué)也有它的界限。
首先，科學(xué)是對事實的認識，而不是對存在的認識；
其次，重要的是探索真理，而不是占有真理；
第三，科學(xué)上的明確性并不是真正的可靠性；
第四，科學(xué)無法為生活設(shè)立目標；
第五，科學(xué)無法回答其自身的意義問題。
盡管這樣，科學(xué)在現(xiàn)代卻本末倒置地取代了宗教的地位，成為一種新的信仰。
尼采敏銳地感覺到盲目崇拜科學(xué)的危險，他警告人們，當心俄狄浦斯的命運：“解開了自然之謎的人，必定是殺父取母、瓦解了神圣的自然秩序的人。是的，神話看來向我們透露出，智慧是個違背自然的殘酷現(xiàn)象，那靠自己的知識將自然推入深淵的人，自己也要體會自然瓦解的過程。”
永恒輪回
首先，它不是物理學(xué)上可證明的宇宙論，而是尼采的形而上學(xué)，尼采想通過它來拯救存在。雖然如赫拉克利特所說，萬物皆流，世界乃是生成，沒有什么最終狀態(tài)，但宇宙空間是有限的，權(quán)力意志的力量是有限的，因此，不斷的生成是不可能的，因為沒有支持它的無限力量。如果沒有終極狀態(tài)，剩下的只有永恒輪回了。
永恒輪回是克服虛無主義的最終保證，哪怕是瞬間的輝煌也足以戰(zhàn)勝普遍的平庸。生命的意義在質(zhì)不在量，零的相加還是零；而人類歷史可能在每一刻達到頂點，每一刻都能成為永恒。
第四講
柏格森(1858-1941)
與康德一樣，柏格森哲學(xué)的基本出發(fā)點和動力是要改造形而上學(xué)，或者說建立新的形而上學(xué)。
在柏格森看來，舊形而上學(xué)的根本問題，是它不能正確地把握生命，這是因為舊形而上學(xué)往往純粹用理智的手段來處理生命的問題，這就使它無法把握生命的本質(zhì)。為了說明這一點，柏格森從生命的本質(zhì)現(xiàn)象——時間入手。
一直到現(xiàn)在，一般人的時間觀念實際上是建立在牛頓物理學(xué)絕對時空的基礎(chǔ)之上的。所謂絕對時空，就是把時間和空間看作是無待于事物的宇宙框架，是萬物創(chuàng)造的場所。按照絕對時空的觀念，時間是均勻流逝的東西，因而可以加以客觀的度量和抽象，例如我們可以將一天分為24小時，也可以把1分鐘分為60秒。這里，每一個度量單位都是同質(zhì)的，沒有什么區(qū)別。但柏格森認為，這不是真正的時間，即不是生命的時間，而是科學(xué)的時間，即可度量的和抽象的時間。
真正的時間是“綿延”，它是生命本身異質(zhì)性的延伸。
實際上，我們?nèi)粘：驮诳茖W(xué)中是用空間來理解時間，或者說將時間空間化。這使得我們可以度量時間，計算時間，而這一切對于我們的功利目的來說是必要的，但卻無法體會真正的時間。
由于生命在時時刻刻變化，并且這種變化始終是異質(zhì)的，所以它是不可預(yù)測的。傳統(tǒng)哲學(xué)的“規(guī)律”或“必然性”的概念無法用于生命或綿延。這也意味著宇宙的每一瞬間都是創(chuàng)造，人的自由在存在論上得到了保證。
在傳統(tǒng)哲學(xué)中，聯(lián)想主義心理學(xué)主要是用因果關(guān)系來說明人的行為。很顯然，因果關(guān)系是建立在空間化的時間概念上的。只有將兩個不同的事件理解成處于一前一后的不同位置上，因果關(guān)系才有可能。而如果因果關(guān)系能正當?shù)赜脕斫忉屓说囊庾R狀態(tài)，那就意味著人的意識實際上是被決定和可決定的，自由就無從談起了。
意識的原因不但可能是多重的，而且也常常是隨機的，不可重復(fù)的。因此，以空間化的時間為基礎(chǔ)的因果性在此根本不起作用，所謂創(chuàng)造的因果性只能是一個空洞的名詞。
傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本問題，就在于用理智來理解生命。但理智并不是生命的惟一形式，除了理智之外，本能在生命的進化過程中也占有重要的地位。柏格森的創(chuàng)造進化論，就是要向人們表明這一點。
柏格森對當時流行的達爾文主義并不贊成，他認為生存價值并不是進化的惟一因素，進化也沒有終極。生命的進化不是一條線性的軌跡，而是像炮彈爆炸一樣，爆炸后飛出許多碎片，向四周飛散；每一碎片又再爆炸，形成無數(shù)碎片四散開去，以致無窮。生命進化的原動力是生命的沖動，它的運動分為向上和向下連個方向，向上的噴發(fā)產(chǎn)生有生命的事物；向下的墜落產(chǎn)生無生命的事物；這兩種傾向的交匯點則構(gòu)成生物有機體。
在對待宇宙進化的問題上，傳統(tǒng)形而上學(xué)不是采取機械論的立場，就是采取目的論的立場。按照機械論的立場，只要我們知道了宇宙的內(nèi)在法則，原則上可以一下子認識所有的事物。而目的論認為事物都是朝這一個目標前進，結(jié)果也和機械論一樣。
而柏格森認為生命進化既不是機械的，也不是有目的的，而是一個不斷的自由創(chuàng)造的過程。生命的創(chuàng)造是不可預(yù)見的，也是復(fù)雜的，異質(zhì)性的。
柏格森認為，傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本特點就是只用理性的方法來對待客觀世界，即上面所講的用空間、靜態(tài)的觀點來看待事物，而看不到世界實際是一個永不停息的生成過程。他要建立新的形而上學(xué)，是要超越理性的范圍，將形而上學(xué)建立在直覺，而不是理性的基礎(chǔ)上。
直覺的意義
在柏格森那里，直覺首先不是一種認識能力，不是神秘的內(nèi)在審視，“直覺更多的是一種方法，是認識的一個過程，也就是從發(fā)展過程中理解所有存在的東西?！痹谶@個意義上，直覺是發(fā)展中的認識。直覺在柏格森那里有發(fā)生學(xué)的意義。
柏格森始終認為，本能與理性同樣重要，本能并不是生命發(fā)展階段上低于理性的一個階段。
他說：“自亞里士多德以來，一個致命的錯誤就是把植物生命、本能生命和理性生命看做統(tǒng)一傾向相繼發(fā)展的三個階段。這一錯誤已經(jīng)多大腐蝕了絕大多數(shù)的自然哲學(xué)。其實，它們是同一種生命的三個不同的發(fā)展方向。”理智與本能既對立，又互補，都是生命不可或缺的要素。“本能是在生命形態(tài)的基礎(chǔ)上鑄成的。如果說理智是用機械的方式對待一切事物，那么本能則是用有機的方式對待事物。假如沉湎于本能中的意識覺醒了，假如本能能夠激起認識，而不是被怠懈為行動，假如我們能夠向本能提問，而本能又能夠回答我們的問題，那么本能便能夠向我們揭示出生命最深層的秘密?！?/strong>
這種能向我們揭示生命最深層的秘密的本能就是直覺。
而直覺之所以能夠向我們揭示生命最深層的秘密，是因為它能夠把我們引向生命的深處，與理智不同，本能沒有功利的使用，它不受生活功利要求的影響和約束，不會被引向生命以外的東西，而是隨生命的進化而進化。自覺當下的、非概念的特性與生命的本性也十分契合。而理智在對待生命時，卻總是將它作為一個外在的知識問題，用符號或語言來把握（規(guī)范）活生生的生命；而不是深入生命的內(nèi)部，與生命俱化，當然也就不可能揭示生命的秘密。
與叔本華、尼采和祁克果一樣，柏格森強調(diào)直覺的獨特功能，并不意味著他獨尊直覺，反對或排斥理性。相反，他認為對于生命來說，二者同樣重要，只不過各有各的功能，各有各的方向。直覺作為形而上學(xué)的方法，它的范圍也是有限的，它不能代替辯證推理和邏輯。在科學(xué)領(lǐng)域，仍然是理智的天下。但憑借自身非理智的能力，人類將看到被理性主義信仰遮蔽的許多東西。
實際上，柏格森的直覺概念與傳統(tǒng)的直覺概念有很大的不同。它不是一個認識論的概念，而是一個存在論的概念。它是一種方法，但不是狹義的技術(shù)意義上的方法，而是像釋義學(xué)在海德格爾那里那樣，是一種存在論的方法，它與綿延有著非常密切的內(nèi)在關(guān)系，綿延是直覺的前提。
物質(zhì)與記憶
在柏格森看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)在關(guān)于知覺和外部世界，及身心關(guān)系問題上，都錯了。通常人們總是認為，客體是客體，主體是主體，客體（物體）作用于主體的身體，具體說，作用于人的神經(jīng)系統(tǒng)，產(chǎn)生了一定的反應(yīng)，即身體（大腦）的運動，由此改變對象。人們把外部事物，即客體叫做物質(zhì)，而把大腦的運動叫做意識。運動是二者發(fā)生關(guān)系。
然而，伯格森發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)只是理智發(fā)明的抽象概念，而不是具體的事物。如果我們訴諸我們的當下感覺或直覺，并且從我們的頭腦中排除掉形而上學(xué)的概念與理論的話，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，在我們面前只有影像。對于柏格森來說，世界就是影像的世界。
在眾多的影像中，唯有我們的身體與眾不同，我們無法憑知覺認識它，而只能通過情感從內(nèi)部認識它。并且，它能做出選擇，能儲存它所發(fā)現(xiàn)的東西。盡管如此，身體在其為影像這一點上，與別的事物并無二致。
影像體現(xiàn)了身心的統(tǒng)一和物質(zhì)與精神的統(tǒng)一。通過“影像”概念，柏格森一方面拒絕了傳統(tǒng)認為事物或世界是由物質(zhì)微粒，或第一性質(zhì)，或客觀實體組成的實在論，又拒絕了認為事物純屬心靈產(chǎn)物的傳統(tǒng)唯心論的觀點。他是想用“影像”概念來超越近代以來心物對立的傳統(tǒng)世界觀。
與傳統(tǒng)哲學(xué)家不同，柏格森不是從認識論的角度討論影像，而是從生命進化和人的活動，即時間的角度來討論它的。直覺究其源始不是指向知識，而是為了行動（實踐）。
因為知覺是生命的活動，而生命是過去、現(xiàn)在、未來的綿延，所以知覺必然有其歷史的基點，這就是記憶。
機械記憶：人為的機械重復(fù)。
純粹記憶：生命自發(fā)的活動。
大腦的功能就是在不同的時候選擇不同的記憶。
自發(fā)的記憶或純粹的記憶是一種無功利、無選擇的照單全收式的保存；與綿延一致，它也沒有內(nèi)在的界限，它是生命自我保存和延續(xù)能力的體現(xiàn)，所以柏格森一再強調(diào)記憶不是大腦的功能。
實際上，柏格森所謂的記憶，就是我們的原始歷史經(jīng)驗。
知覺多數(shù)是要對某個情況做出趨利避害的反映。這樣知覺就必然要調(diào)動記憶影像來理解和解讀被知覺的對象，從而確定它的實踐意義。
記憶的本源是非功利的，但它的使用卻不能不是功利的。
和柏格森的“影像”概念一樣，柏格森的記憶理論也是為了克服傳統(tǒng)哲學(xué)中物質(zhì)與精神的二元對立。
柏格森哲學(xué)的實踐特性
無論如何，生命的過程都是一個實踐的過程，無論是理智的活動還是本能的活動，都首先是生存的活動。
身心在生命活動中原本是統(tǒng)一的。
傳統(tǒng)哲學(xué)問題在實踐哲學(xué)中得到解決或消解標志著新的哲學(xué)問題將占據(jù)哲學(xué)的舞臺。
道德和宗教
封閉的靜態(tài)的道德：封閉社會自我保護的本能。
開放的動態(tài)的道德：對人類普遍的愛，這種愛歸根結(jié)底是生命的沖動。
靜態(tài)的宗教：人類自我保存的本能，起源于神話和巫術(shù)。
動態(tài)的宗教：起源于神秘主義。神秘主義是上帝之愛，是人類對上帝的愛，也是人類對生命的愛。
柏格森對人類命運的高度敏感使他要我們放棄失血的形而上學(xué)教條，回到活生生的純粹生命經(jīng)驗，這就是為什么他仍活在我們的時代。
第五講
狄爾泰(1833-1911)德
狄爾泰生活的時代，屬于西方哲學(xué)大轉(zhuǎn)折的發(fā)軔期，他的思想通過對過去的闡釋性總結(jié)，通過對當代思想與知識的廣泛吸收和批判，開啟了哲學(xué)發(fā)展新的方向。通過揚棄實證主義和歷史主義，他的生命哲學(xué)第一次將生存問題作為存在論問題加以提出。
狄爾泰從年輕時代起就對西方文明的危機有敏銳的洞察和體認：“法國大革命開始了一個新的時代?？茖W(xué)改變了生活；世界性規(guī)模的工業(yè)；機器；工作是社會秩序的惟一基礎(chǔ)；反對社會寄生蟲的戰(zhàn)爭，別人已經(jīng)為它們的閑暇付出了代價；一種新的對于人類掌控的驕傲的感情，這種掌控征服了自然，并許諾要消滅激情在社會中的盲目作用：這些就是一個世界時代的基本特征，它的黑暗和可怕的輪廓正在我們面前出現(xiàn)?！?/p>
狄爾泰相信人生在世不只是存在，而是要行動。他甚至說：“哲學(xué)思想只有有效應(yīng)才有權(quán)存在?！?/p>
生命哲學(xué)和精神科學(xué)
在狄爾泰看來，時代的危機在于知識與生命脫節(jié)，以至于構(gòu)成西方文明的價值與意義系統(tǒng)失去了基礎(chǔ)。而價值和意義系統(tǒng)失去基礎(chǔ)，追根溯源，很大程度上是培養(yǎng)和闡發(fā)這個系統(tǒng)的精神科學(xué)本身失去了基礎(chǔ)。他認為，精神科學(xué)的基礎(chǔ)無關(guān)概念，而關(guān)系到生命。
生命概念和生命哲學(xué)在狄爾泰的時代流行，決不是偶然的。黑格爾死后，傳統(tǒng)形而上學(xué)迅速走向末路，最主要的原因有兩條。一條是實證主義和科學(xué)主義以工具理性產(chǎn)生的物質(zhì)效益為根據(jù)，成了流行的哲學(xué)意識形態(tài)。對于注重實效的現(xiàn)代人來說，相對于可以驗證和產(chǎn)生實際效果的自然科學(xué)來說，黑格爾式的思辨哲學(xué)只能是信口雌黃的玄學(xué)。二是黑格爾哲學(xué)的泛理性主義，使得具體生命的真實內(nèi)容被排除在絕對精神的邏輯之外。哲學(xué)忽略了生命。它不能不為此付出代價。
狄爾泰的生命概念與他同時代的其他哲學(xué)家的“生命”概念不同，它是一個徹頭徹尾的實在，而不是一個先驗的觀念。生命之外沒有實在，我們所思、所感、所想象的一切，最終都根植于我們的生存——我們的生命經(jīng)驗。就其原始性和包容性來說，“生命”相當于舊形而上學(xué)的“存在”概念，康德的物自體概念，歌德的元現(xiàn)象概念，或黑格爾的具體的一般的概念。但我們不能把它看作是形而上學(xué)或存在論的基礎(chǔ)。
生命本身是自我和世界的關(guān)系。
生命是掌握自己的存在。
生命實際上就是人類社會文化的歷史過程。
歷史性和實踐性是生命的范疇。
一位德國學(xué)者說：“近來一切理解人的歷史性的努力都在狄爾泰那里找到它們決定性的開始?！?/p>
“生命”概念在狄爾泰那里至少有以下三個內(nèi)容：
1 生命不是指個別人的存在，而是指生命聯(lián)結(jié)人的共同性。生命不是生物現(xiàn)象，而是人文現(xiàn)象，生命的時間是人文的世界。
2 生命不孤立的主體性，而是包括自我與世界的共同關(guān)系的整體性。
3 生命不是無形流動的什么東西，而是在歷史過程中展開自身的各種生命關(guān)系的整體。
生命既是精神科學(xué)的基礎(chǔ)，也是精神科學(xué)的對象。反過來說，精神科學(xué)是我們認識和把握生命的途徑。
精神科學(xué)和自然科學(xué)的不同是我們對經(jīng)驗的立場不同。精神科學(xué)的經(jīng)驗方式是“內(nèi)在的經(jīng)歷”（內(nèi)在并不是指內(nèi)心或精神，而是指我們的生命所在，我們的世界），自然科學(xué)的經(jīng)驗方式是“外在的感覺經(jīng)驗”。經(jīng)歷要比感覺經(jīng)驗更原始，更根本。經(jīng)歷是存在論意義上的經(jīng)驗，而感覺經(jīng)驗只是認識論意義上的經(jīng)驗。經(jīng)歷是我們與世界的原初關(guān)系，是對事物當下直接的經(jīng)歷，包括它們具體的特征、意義、價值、關(guān)系和模式。但我們還未能加以區(qū)分，經(jīng)歷是原始的生命過程，“是一種質(zhì)的存在”。
“精神科學(xué)首先和主要在這些方面幫助我們：我們得在世界上做什么——我們要使我們自己成為什么，以及決定我們能在世界上從事什么，也決定世界對我們有什么影響?！币虼?，從根本上說，精神科學(xué)的目標不只是理論，更是實踐。
知識論與描述心理學(xué)
狄爾泰對傳統(tǒng)認識論進行批判：
首先，傳統(tǒng)認識論是“旁觀者的觀點”，事物對它只是一個抽象的概念物。
第二，傳統(tǒng)認識論又是理性主義的認識論，它認為我們總能給我們知識以理性的說明和根據(jù)。
第三，傳統(tǒng)認識論過于狹隘，知識不只是理論知識，我們對世界有多少種關(guān)系，就對它有多少種觀。
最后，傳統(tǒng)認識論純粹是以理論認識為對象，以理論知識為目的。
對于狄爾泰來說，知識論的首要任務(wù)是要找到一個能為精神科學(xué)奠定基礎(chǔ)的基礎(chǔ)科學(xué)。
描述和分析心理學(xué)：
在狄爾泰看來，心理學(xué)不能像當時流行的心理學(xué)那樣，只是偶然地，或者機械因果地把孤立的、原子式的表象和感覺連在一起。心理現(xiàn)象聯(lián)系的基礎(chǔ)是我們體驗的內(nèi)容和意義的結(jié)構(gòu)整體，即心理結(jié)構(gòu)。這種心理結(jié)構(gòu)完全不同于任何自然的因果過程，不能用聯(lián)想主義的因果解釋方法、試驗的方法，而只能用描述的方法來對待。所謂描述的方法，就是沒有任何關(guān)于心靈本質(zhì)的假設(shè)，無論是形而上學(xué)的還是物理主義的。它只“告訴它發(fā)現(xiàn)的東西?！?/p>
釋義學(xué)轉(zhuǎn)向
狄爾泰后來放棄了將心理學(xué)作為精神科學(xué)基礎(chǔ)的立場，而轉(zhuǎn)向釋義學(xué)。他認為釋義學(xué)的基本活動——理解，才是精神科學(xué)的基本方法，釋義學(xué)，才是一切精神的基礎(chǔ)。
狄爾泰一開始就把人看作歷史的造物，但以人的心理過程為對象的心理學(xué)卻無法解釋人的歷史本質(zhì)，心理學(xué)本身最終應(yīng)該從屬于一種歷史的方法。
心理學(xué)不能充分對待心理關(guān)系，無法說明意義和價值的關(guān)系，心理學(xué)的經(jīng)驗并不能像通常想象的那樣，直接為我們所知。我們不能通過內(nèi)省直觀直接把握心靈，而只能通過它的種種表達形式。另以方面，我們的內(nèi)省不可避免是有偏向的。心理學(xué)的這種矛盾只能通過釋義學(xué)來解決。釋義學(xué)不是通過內(nèi)省，而是通過對精神表達式的解釋來把握精神實在。
“經(jīng)歷”是直接的和非反思的經(jīng)驗，“生命經(jīng)驗”是表達出來的經(jīng)驗，體現(xiàn)了對一般生命的洞見。
生命經(jīng)驗是中介了的經(jīng)驗，個人經(jīng)驗通過公共形式，如語言，表達出來，就成為普遍的經(jīng)驗，這普遍的經(jīng)驗就是生命經(jīng)驗。
是德國哲學(xué)家和神學(xué)家施萊爾馬赫將釋義學(xué)引進了哲學(xué)，使它成為一種普遍的方法論。施萊爾馬赫的釋義學(xué)思想對狄爾泰有很大的影響。狄爾泰要在他的釋義學(xué)基礎(chǔ)上，突破唯心主義的桎梏?？梢哉f，是狄爾泰，而不是后來的海德格爾或伽達默爾，使釋義學(xué)真正稱了哲學(xué)的基本方法和理論。是狄爾泰，為哲學(xué)釋義學(xué)奠定了基礎(chǔ)。
狄爾泰的釋義學(xué)，以經(jīng)歷——表達式——理解的三角關(guān)系整體為基本理論構(gòu)架，以人的歷史存在（生命）為真正對象。他明確提出：“像人所生活的那樣去理解生命，這就是今天人的目標?！?/p>
表達式分為三類：
1 科學(xué)和理論判斷；
2 實踐行為；
3 經(jīng)歷的表達式。
雖然都是生命的表達式，但經(jīng)歷的表達式與前兩類表達式完全不同。它所包含的內(nèi)在生命的關(guān)系整體非任何內(nèi)省所能感知，因為它的出處意識決不能看清。
藝術(shù)作品是第三類生命表達式的典型，它具有獨特的揭示生命的功能。
“藝術(shù)，尤其是詩，最接近生命，最真實、最全面，同時也最具體地再現(xiàn)了生命的結(jié)構(gòu)整體和意義。藝術(shù)是理解的工具?！?/strong>
所以他重申席勒的主張，藝術(shù)的最終判斷標準是真理而不是美。
后來海德格爾與伽達默爾關(guān)于藝術(shù)的思想與此一脈相承。
對狄爾泰來說，釋義學(xué)根本不可能以把握作者的原意為目的，解釋者肯定比作者更好地理解作者。
理解固然是精神科學(xué)的方法，但它從根本上說是我們歷史存在的基本特征，它永遠是一個過程，而不是可以一勞永逸完成的行動?！耙磺欣斫饪偸窍鄬Φ模瑳Q不能完全完成?！边@是因為歷史不會結(jié)束。
理解生命的意義并不是發(fā)現(xiàn)一個客觀的事實，而是在重新確定意義。理解不是在生命之外來理解生命的表達，而就是生命過程的一部分。
生命本身是以個關(guān)系整體，而它的種種表達式則可看作是它的“部分”。我們要理解生命本身，必須理解它的這些表達式；要理解這些表達式，就要對生命有所理解。由于生命是一個歷史過程，所以理解無始無終。
世界觀學(xué)說
世界觀學(xué)說是狄爾泰晚年提出的理論。
面對紛繁多變的歷史和世界，人又需要有一個理解世界的穩(wěn)定的框架，來把握生命的多樣性和多變性。世界觀就是由于這種需要而形成的。
世界觀是對我們?nèi)拷?jīng)驗的總體性解釋。世界觀當然不是純粹理論、科學(xué)或哲學(xué)，而是經(jīng)驗、反思和解釋的結(jié)合。它包含我們無意識的態(tài)度和種種深層預(yù)設(shè)，這些態(tài)度和意識支配我們的經(jīng)驗取向和理解。
世界觀不是知識和理論，而是我們基本的信念系統(tǒng)。它不是產(chǎn)生于我們對事實的把握和認識，而是我們認識和把握事實的前提。它不是任何個人意識的構(gòu)造，而是歷史的產(chǎn)物。
世界觀就是我們中國人講的安身立命之物。它表達了對生命之謎的一種解答，但不是惟一的解答。
狄爾泰區(qū)分了三種哲學(xué)世界觀的類型。
第一種是自然主義。
自然主義認定感知覺中的物理世界是惟一真實的世界。它所要理解與認識的是物理實在的規(guī)律性，精神現(xiàn)象在它看來只是派生與從屬的現(xiàn)象。
自然主義作為形而上學(xué)表現(xiàn)為唯物主義，作為倫理學(xué)表現(xiàn)為享樂主義，作為認識論表現(xiàn)為感覺主義，在藝術(shù)中表現(xiàn)為現(xiàn)實主義。
內(nèi)部緊張：事物對意識顯現(xiàn)，但不能從現(xiàn)象的事物中派生出意識來；精神受自然制約，但它又能控制自然。
這就迫使自然主義世界觀向其他世界觀轉(zhuǎn)化。
第二種是主觀唯心主義，也叫自由唯心主義。
它是古代雅典人的創(chuàng)造，基督教又對它加以保存和改造，成了基督教的官方哲學(xué)。認為，精神高于自然實在，類型高于現(xiàn)實，應(yīng)然高于本然。
在宗教中表現(xiàn)為人格有神論；在藝術(shù)中表現(xiàn)為史詩和戲劇形式；在哲學(xué)中表現(xiàn)為先驗主義和意志主義。
問題：它是內(nèi)在地不穩(wěn)定的世界觀，因為它以作為“自我”或“主體”的精神相始終，它的預(yù)設(shè)必然經(jīng)不起經(jīng)驗的檢驗。
第三種是客觀唯心主義。
將精神與自然視為一個有機整體，特殊東西只是這個囊括一切的整體的各種功能，部分只有對整體而言才有意義。這種世界觀構(gòu)成了傳統(tǒng)形而上學(xué)的大部分。
在宗教上表現(xiàn)為泛神論和萬有在神論。
內(nèi)在緊張：它渴望認知的整體，但它只能把握特殊。最后往往只好承認大全只是一個象征或設(shè)定，而不是完全把握的實在。
狄爾泰一再聲明，這種類型劃分是臨時的，只是為了幫助我們研究，為了讓我們歷史地看得更深一些。
歷史意識的確使我們看到了哲學(xué)體系和世界觀的無政府狀態(tài)。思想史和世界觀理論似乎只是揭示了一片巨大的廢墟。任何偉大的思想體系都成了時間的犧牲品。每一種世界觀，每一種思想體系，都相對于歷史而合理，但沒有一個擁有絕對真理。
絕對真理的要求和歷史意識之間的緊張構(gòu)成了最基本的“歷史的反諷”。
但狄爾泰并不認為歷史意識只有消極的意義。真理是具體事物的關(guān)系，任何具體事物總是有條件的，沒有條件，就沒有規(guī)定；就沒有真理。知識和科學(xué)必須在歷史中發(fā)展，肯定它們的過程性，不等于懷疑主義。
思想的有條件性不等于真理的懷疑和取消。因此，狄爾泰決不是一個相對主義者。歷史對于狄爾泰來說并不是只有變易，沒有保持。批判的歷史意識恰恰是要超越相對主義和歷史主義。但這決不是承認有什么“絕對科學(xué)”和“絕對真理”，當然更不等于胡塞爾的本質(zhì)主義。
第六講
皮爾士、詹姆斯、杜威 是迄今為止最有原創(chuàng)性的三個美國哲學(xué)家，他們的哲學(xué)人們一般稱為“實用主義”。
皮爾士(1839-1914)美
實用主義的創(chuàng)始人。
皮爾士哲學(xué)的起點，是他稱為“可錯論”的東西。
皮爾士認為，被經(jīng)驗駁倒了的命題一定為假，但被經(jīng)驗證實的卻不一定為真，而只是提供了我們暫時接受它的依據(jù)，因為它可能為新的經(jīng)驗駁倒。因此，絕對和終極真理是不可能的，它只是我們?nèi)祟愄骄康睦硐肽繕耍荒芙咏荒苓_到。但我們必須肯定真理的存在，否則就不會有人去從事理論的研究。
皮爾士并不是懷疑主義者。因為我們不可能無緣無故地懷疑，我們從一開始就擁有大量休謨稱之為“自然信念”的東西，它們是我們一切實踐活動的基礎(chǔ)，我們只能從這些成見出發(fā)開始我們的研究。只有當我們的信念與經(jīng)驗發(fā)生沖突時，我們才會懷疑這些信念。在皮爾士看來，真理實際上內(nèi)在于我們的信念，它是越來越為人們一致同意的信念。
皮爾士把人類確定信念的方法大致分為四種：
第一種
第二種
第三種
最后一種
科學(xué)的方法所確立的信念是探究或研究的結(jié)果，而不是像其他三種方法那樣一下子給予的。探究就是使我們擺脫懷疑，建立一種穩(wěn)固的信念。
信念、懷疑、探究、信念，這樣一個過程永遠不會結(jié)束。并且，探究是探究者共同體的代代相傳的事業(yè)。科學(xué)真理就是科學(xué)家共同體在無窮的未來最后達到的共識。
實用主義的基本原則
皮爾士實用主義的基本原則可用他自己的一句話來概括，就是“為了正確理解我們的概念，我們必須看它們的結(jié)果。在皮爾士看來，概念也好，句子、命題或假設(shè)也好，它們的意義只是在它們所能產(chǎn)生的實際結(jié)果或效果。如果它們不能產(chǎn)生實際的結(jié)果或效果，那么它們就沒有意義。
皮爾士提出，為了弄清概念或命題的意義，我們必須貫徹所謂的“翻譯原則”，就是在作一個簡單的單稱陳述時，我們應(yīng)該把它翻譯成“假如-那么”的陳述，即假設(shè)性陳述，如“某物是重的”這個陳述應(yīng)該翻譯為“假如沒有相反的力，它將跌落下來”。在“假如”的條件句中，要提到實驗者的行動；“那么”的句子說的是在一定的實驗條件下，實驗者會經(jīng)驗或觀察到的事情。
皮爾士的實用主義原則是以思想與行動的關(guān)系為坐標的，意義的標準不再是對象客觀存在與否，而是思想能否產(chǎn)生實際結(jié)果以及什么樣的實際結(jié)果。這實際上擴大了真理的范圍，也改變了傳統(tǒng)認識論的靜觀模式，使得認識與行動直接掛起鉤來。
形而上學(xué)理論
皮爾士認為存在有三種形式：
第一位
第二位
第三位
我們經(jīng)驗的一切事物中都有這三種范疇，它們始終是混在一起的，只是有時某一種或兩種邏輯占主導(dǎo)地位。
如同康德的范疇表是構(gòu)成現(xiàn)象世界知識最基本的概念一樣，皮爾士上述這三個范疇也是構(gòu)成世界的最基本范疇，它們分別代表事物的可能性、現(xiàn)實性、一般性。一切其他的范疇都可以還原為這三個范疇，但它們卻是不能再還原的，因而它們也是最簡單和最基本的，它們是宇宙邏輯結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。
皮爾士認為，宇宙的起點“不是一種純粹抽象的存在狀態(tài)。相反，它就是一種根本無的狀態(tài)，甚至不是一種空的狀態(tài)，因為甚至空也是某種東西?！彼鼒詻Q反對決定論和必然論，而提出所謂的“偶然論”，認為宇宙中有絕對的機遇，進化自發(fā)地要偏離自然規(guī)律；規(guī)律本身是從無或從“純粹的可能性”而來的。
威廉 詹姆斯(1842-1910)美
徹底的經(jīng)驗主義
傳統(tǒng)經(jīng)驗主義者從認識論的角度，靜態(tài)單面地看待經(jīng)驗，也就是把人當做一個純粹的認識主體，去認識或經(jīng)驗一個作為他認識對象的客體。這種人為的主客體關(guān)系必然是抽象的，單面的。
可在實際生活中，人始終處在錯綜復(fù)雜的關(guān)系中，從存在論上說，他與任何事物的關(guān)系都不是單一的，抽象的；而總是具體多樣的。
同樣，事物也從來不只是一個認識對象，即使我們在純粹觀察一個現(xiàn)象時（如在科學(xué)實驗中）我們經(jīng)驗到的也決不是單一的因素，只是我們的研究目的必須將一個因素視為有關(guān)的，而將其他因素棄之不顧（這也就是為什么懷特海叫科學(xué)理性為“一只眼的理性”）。
詹姆斯正是從人的實踐出發(fā)來提出他的經(jīng)驗概念的。對他來說，經(jīng)驗不是可以抽象或切割的行為，而是人基本的生存活動方式。我們不是在一個靜態(tài)的抽象環(huán)境中經(jīng)驗事物，而總是在事物本身的過程中經(jīng)驗事物。
傳統(tǒng)經(jīng)驗主義所說的簡單觀念，只是一種理性的抽象（所以傳統(tǒng)經(jīng)驗主義離理性主義并不太遠）。經(jīng)驗之所以不是簡單的，是因為它體現(xiàn)了生活在世界中的人與事物千絲萬縷的復(fù)雜關(guān)系。
經(jīng)驗不是一個認知過程，而是一個生活過程，人們通過經(jīng)驗與世界萬事萬物發(fā)生關(guān)系，經(jīng)驗是人與世界相遇的方式。
詹姆斯“徹底的經(jīng)驗主義”完全突破了傳統(tǒng)經(jīng)驗主義理智主義的認識論立場，而從人的生存實踐來理解經(jīng)驗，恢復(fù)了經(jīng)驗的存在論地位。這一突破具有重要的意義，從此經(jīng)驗將不再是一個認識論的概念，而是一個實踐哲學(xué)的概念了。
詹姆斯的經(jīng)驗概念指的是源始的生命本身，傳統(tǒng)主體-客體、身體-心靈、感覺-概念的區(qū)分是生命過程中逐漸產(chǎn)生的區(qū)分。詹姆斯把源始的經(jīng)驗稱為“純粹經(jīng)驗”。純粹經(jīng)驗是主客身心的共同基礎(chǔ)，它們之間的區(qū)分和它們的關(guān)系只是在這個基礎(chǔ)上派生的。如果要說實在的話，純粹經(jīng)驗才是實在。
純粹經(jīng)驗是自覺一是或反思一是之前的經(jīng)驗，是當下的生命之流，它給我們后來的概念范疇的反思提供材料。
那么如何能辨別、證明這種沒有任何區(qū)分的純粹經(jīng)驗？詹姆斯自己也承認這個困難，他說，只有嬰兒或處于昏迷狀態(tài)的人才能經(jīng)驗到純粹經(jīng)驗。但他也不能不承認，這也只是一個假定。
詹姆斯純粹經(jīng)驗的思想把我們從傳統(tǒng)的認知經(jīng)驗概念引向生命經(jīng)驗。與柏格森一樣，他將理智視為派生的，工具性的東西。
這并不事關(guān)某個哲學(xué)家，而是事關(guān)我們對現(xiàn)代哲學(xué)精神總體特點的把握。
詹姆斯的實用主義
與皮爾士一樣，詹姆斯認為實用主義最根本的原則就是根據(jù)思想、概念、命題所產(chǎn)生的實際結(jié)果來決定它們的意義。
詹姆斯的實用主義集中表現(xiàn)在他的真理和意義理論。
詹姆斯認為，人甚至對同一個對象都不能有兩次同樣的經(jīng)驗。因此，符合論或反映論實際是不可能的。實用主義者是從存在論或?qū)嵺`哲學(xué)的角度來討論真理問題的。
詹姆斯和皮爾士一樣，認為真理只是一個證實的過程，絕對真理只是一個理想，“真理”是一個能用于無論什么經(jīng)受了證實的東西的集體名詞?！罢嬗^念是我們所能類化，能使之生效，能確定，能核實的；而假的觀念就不能。這就是掌握真觀念時對我們所產(chǎn)生的實際差別?！?/p>
當然，詹姆斯承認，在和自然打交道時，我們是真理的記錄者，而不是它的制造者。以前的真理和事實的一致始終是科學(xué)理論最專橫的債權(quán)人。但在日常生活實踐中，情況似乎不同，這里決定性的是我們的目的和欲望。產(chǎn)生真理的是一種對于真理的欲望和信念，如果我們不相信世上有真理，不相信我們能認識真理，當然也就不會有真理。
對詹姆斯來說，信念產(chǎn)生了預(yù)期的效果就是真理的證據(jù)。
但是，目的論-價值論的限定和歷史主義的限定最多只能說明哪些信念是合理的，卻無法充分說明為什么能馬上見效，達到個人目的的種種權(quán)宜之計和做法不能證明是真理。要完全避免誤解，詹姆斯必須對衡量目的的效果做出進一步的規(guī)定，即區(qū)分個人私利的目的與非個人私利的目的，將前者的滿足排除在真理的范圍之外。但這么做將使他的真理理論相對化。然而，詹姆斯可能會說，他的哲學(xué)本來就否定絕對的東西，他的真理理論也不例外，他的實用主義不同于皮爾士的實用主義，他不怕相對主義。在這個意義上，把詹姆斯看作是后現(xiàn)代主義哲學(xué)家也無不可。
約翰 杜威的哲學(xué)(1859-1952)
杜威的哲學(xué)觀
哲學(xué)既不是一種知識形式，也不只是一種獲取知識的手段，而是一種文化批判行為的模式。因此，哲學(xué)更多是于人類的洞察、想象和意義有關(guān)，而不是和真理有關(guān)。
杜威認為，哲學(xué)的專業(yè)化使得哲學(xué)不再關(guān)注當代的問題，而把它們留給了文學(xué)和政治。杜威則要把哲學(xué)從傳統(tǒng)的認識論問題的關(guān)注中解放出來，直面時代的問題。在他看來，重要的不是去證明外部世界的地位或存在，而是我們?nèi)祟惾绾蝸韺Ω段覀兊沫h(huán)境和困境。
杜威的經(jīng)驗理論
在杜威看來，傳統(tǒng)哲學(xué)（近代哲學(xué)）之所以脫離人類實際生存的問題，除了哲學(xué)專業(yè)化等外在體制的原因外，根本在于所謂的“旁觀者的知識論”。
這種“旁觀者的知識論”之所以能將一切實踐的問題排除在哲學(xué)的視野之外，很大程度上是由于它的經(jīng)驗概念。
杜威認為，近代哲學(xué)的經(jīng)驗概念有5個基本特征：
1 經(jīng)驗只是一個認識的事情；
2 經(jīng)驗是通過“主體性”發(fā)生的心理的東西；
3 經(jīng)驗只面向過去，記錄已發(fā)生的事情；
4 經(jīng)驗是簡單的特殊事情的聚集；
5 經(jīng)驗是思維的反題。
近代哲學(xué)整個主體-客體認識論的問題域就是建立在這5個經(jīng)驗觀念基礎(chǔ)上。傳統(tǒng)哲學(xué)家忽略了非認識和非反思的經(jīng)驗，如做事、受苦、享受等經(jīng)驗。正是這些經(jīng)驗決定了一切認識的語境。忽略這些經(jīng)驗，必然要歪曲經(jīng)驗和認識的性質(zhì)。
杜威從現(xiàn)代人類學(xué)和生物學(xué)的思想，以及科學(xué)的實驗方法出發(fā)，提出經(jīng)驗是一個有機的協(xié)調(diào)。
杜威深受進化論生物學(xué)的影響。
人的經(jīng)驗首先不是反思的，而是生存實踐的，又是充滿各種情感（痛苦、熱情、愛等等）的。用他自己的話來說，就是經(jīng)驗是一個既是做事，又是遭受的事情。我們的經(jīng)受就是改變事件進程的實驗；我們積極的嘗試就是在試驗和檢驗我們自己。這其中當然充滿風(fēng)險與冒險。這也就是所謂的探究過程。
原始的經(jīng)驗中都包含所謂“彌漫的質(zhì)”，或“美學(xué)的質(zhì)”，它們是最當下的經(jīng)驗，如生存的苦惱或歡欣，它們是只可意會不可言傳的東西，它們的發(fā)生都是獨一無二的。正是它們引導(dǎo)著經(jīng)驗的發(fā)展，當然，它們也會隨著經(jīng)驗的重構(gòu)而改變。它們是一切經(jīng)驗的本質(zhì)特征。
在傳統(tǒng)經(jīng)驗主義那里，概念只是報告和記載過去的經(jīng)驗；而在實用主義那里，概念是用來組織未來的觀察和經(jīng)驗的基礎(chǔ)。
在傳統(tǒng)經(jīng)驗論那里，經(jīng)驗是與思維相對的感覺經(jīng)驗，而杜威則認為，思維或推理并不獨立于經(jīng)驗而存在，它們就在經(jīng)驗內(nèi)運作，是經(jīng)驗的一部分。由此可見，杜威的經(jīng)驗理論和皮爾士、詹姆斯的經(jīng)驗理論一樣，大大地擴充了經(jīng)驗的概念，將經(jīng)驗奠定在人的生命活動基礎(chǔ)之上。
實驗主義的探究理論
杜威常常將他的哲學(xué)說成是“經(jīng)驗的自然主義”或“自然主義的經(jīng)驗主義”。
杜威深受達爾文進化論思想的影響，他認為萬物都以某種方式對自己的環(huán)境做出回應(yīng)。各種有機體對環(huán)境反應(yīng)的方式多種多樣，思維是人這個有機體對環(huán)境回應(yīng)的特殊方式。但這種回應(yīng)決不是被動的，而是積極的，有選擇的，所以杜威也把它叫做“探究”。思想的目的是為了改變環(huán)境，環(huán)境不僅是物理的，也是文化的。它不是固定穩(wěn)定的東西，而是種種互動力量形成的動態(tài)組合。探究就是要把不確定的情況或環(huán)境變?yōu)榇_定的情況或環(huán)境。
探究從一個問題處境開始，以這個處境或人本身的某種改變告終。
理論科學(xué)家探究的結(jié)果不一定是一個具體的行動，而是一個新的理論或假設(shè)。但這并不能改變觀念是行動的計劃這個事實。科學(xué)理論和假設(shè)雖然一時可能與人的行動無關(guān)，但只要它們是預(yù)見性的，它們終極會與人的行動發(fā)生關(guān)系，成為行動的某種指導(dǎo)。但這只是指總體的傾向而言，理論與行動是可能的操作方式的關(guān)系，而不是當下的直接的因果關(guān)系，因為問題處境總是特殊的，人的行動也未必都遵照細想，理論作為行動計劃只是提供一個大致的行動方向。所以杜威對一般理論和概念不是很看重。
杜威的探究理論也是對他所謂的“旁觀者的知識論”的一個糾正。這種認識論認為認知者是與認知對象完全分離的觀察者，他越不介入認知對象，他的認識（知識）就越客觀，越正確。但杜威認為：“生物學(xué)發(fā)展的結(jié)果已經(jīng)推翻了（傳統(tǒng)的）理論。哪里有生命，哪里就有行動和活動。為了使生命得以延續(xù)，這些活動既要是連續(xù)的，有必須與環(huán)境相適應(yīng)?！薄坝袡C體與環(huán)境的互動結(jié)果是某種適應(yīng)性的產(chǎn)生，它確保了對后者的利用，這是一個基本事實……知識被降格為從屬的地位，在起源上成為第二位的。即使是它曾經(jīng)有過的重要性，也被大大地消弱了。知識不是某種孤立自足的東西，而是在生命的維持和進化過程中不斷發(fā)展的東西?！?/strong>
在杜威看來，認知是人類生存實踐的一部分。它不是對客觀世界的記錄，而是對它的改造。這樣，認識論問題也被納入了實踐哲學(xué)的范圍。
第七講
現(xiàn)代西方哲學(xué)，包括分析哲學(xué)，基本上摒棄了近代認識論問題及其理論預(yù)設(shè)——主客體對立。對于分析哲學(xué)家來說，問題不是我們是否能夠獲得知識，而是如何使我們獲取知識的條件與工具——語言與邏輯更加精確與可靠。
與現(xiàn)代西方哲學(xué)的其他流派相比，分析哲學(xué)特別重視邏輯。他們認為，邏輯處理的是人類特有的言語能力、推理能力、概念思維的能力和理性探究的能力。
弗雷格(1848-1925)德
雖然弗雷格的哲學(xué)工作僅限于哲學(xué)邏輯和數(shù)學(xué)哲學(xué)，但他對后來分析哲學(xué)家卻產(chǎn)生了巨大的影響。
弗雷格工作的出發(fā)點
他的基本想法是，只有借助形式邏輯的理想語言所建立和展示的標準，只有用形式邏輯的工具對自然語言的日常用法進行批評和詳細檢查，哲學(xué)才會具有明確性。
為此，他自己設(shè)計了一套邏輯符號系統(tǒng)，這也就是現(xiàn)代數(shù)理邏輯的發(fā)端。
弗雷格認為，我們的日常語言含混不清，不能清晰地表達真命題，相反，卻常常產(chǎn)生幻象，引導(dǎo)人們?nèi)ュe誤地看待事物。但語言還是我們必不可少的一個工具。因此，哲學(xué)家的任務(wù)就是和語言斗爭，把思想從語言表達方式的本質(zhì)附加給它的東西中解救出來。
在弗雷格看來，思維過程或心理活動是純粹主觀的東西，因人而異；而思想的內(nèi)容則是公共的，客觀的，可以被一切人掌握。
弗雷格把區(qū)分心理的東西和邏輯的東西，主觀的東西和客觀的東西作為他的哲學(xué)邏輯的第一條原則。
弗雷格的意義理論
意義 意謂
A=B 比 A=A 提供了更多的知識。因為A與B雖然意謂相同，但意義不同。
符號、符號的意義和符號的意謂之間的有規(guī)律的聯(lián)系是這樣的：相應(yīng)于符號，有確定的意義；相應(yīng)于這種意義，又有某一意謂；而相對于一個意謂（一個對象），不僅有一個符號。相同的意義在不同的語言中、甚至在同一種語言中有不同的表達。
與符號一樣，句子也有意謂和意義。
句子的意義就是它的思想，而其意謂則是它的真值，即句子的真假。
我們把句子中的一個詞代之以另一個意謂相同而意義不同的詞，并不影響這個句子的意謂，但它們的思想?yún)s是不同的。
區(qū)分句子的意義和意謂對于判斷句子的真假對錯具有重要的意義。
只有知道句子是真是假，我們才能真正得到只是。
句子的意謂是由句子的意義，即句子的思想決定的。如果這個句子是由幾個部分組成的，那么它的意謂，即它的真假由它的這些組成部分的意義決定。
弗雷格對意義和意謂的區(qū)分使得意義研究成了哲學(xué)研究的主要領(lǐng)域，同時也為20世紀的語言哲學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)。就此而言，弗雷格實際為現(xiàn)代西方哲學(xué)開辟了一個新的方向。
第二原則：決不孤立地詢問一個詞的意義，而知在一個命題的前后關(guān)系中詢問詞的意義。（隱含了釋義學(xué)循環(huán)的結(jié)構(gòu)。他的語境原則實際只是在此結(jié)構(gòu)中才相對可能。）
第三原則：區(qū)分概念和對象。專名表示對象，謂詞或概念詞表示概念和關(guān)系，它對對象進行表述。決定句子真值的，不是對象，而是概念的包含關(guān)系。
貝特蘭 羅素(1872-1970)英
羅素在數(shù)理邏輯和哲學(xué)研究方面取得的成就使他成為分析哲學(xué)的開創(chuàng)者之一。
類型論和摹狀詞理論
羅素的名字在哲學(xué)史上首先是和類型論與摹狀詞理論聯(lián)系在一起的。
類型論的提出，起源于羅素對邏輯悖論，主要是集合論悖論和語義悖論的發(fā)現(xiàn)。
所謂集合論悖論是：一方面，能夠被計算的事物的類，它本身也是能夠被計算的東西，另一方面，人的類本身不是一個人。這樣，我們似乎得到了兩個類的類，一個是這樣一些類的類，這些類是自身的一個成員，另一個是這樣一些類的類，它們并不是自身的一個成員。
所謂語義悖論就是所謂的“說謊者悖論”，即如果有人說他在說謊，那么他到底是在說謊呢，還是不在說謊？
羅素發(fā)現(xiàn)，問題出在類知識符號或語言的約定，并且是不完全符號，而不是實體。
解決悖論的出路就在于，堅持類不能是自身的一個成員，并區(qū)分類型的等級。如一個俱樂部是個人的類，它不能是它自身的成員，但它可以是另一個類，如俱樂部協(xié)會這個類的成員，后者是一種類的類。但不管是類，還是類的類，都不能是它自身的一個成員。這樣悖論就不會出現(xiàn)。
羅素認為他的類型論應(yīng)用于傳統(tǒng)形而上學(xué)問題也有重要的意義。一旦我們不再把世界看作是一個實體，而是看作一切有限實體的類的話，它就不可能再是一個偶然的實體或存在物，討論它是物質(zhì)還是精神，以及它存在與否，將是無意義的。
摹狀詞理論的提出也起源于一個悖論，即金山悖論（奧地利哲學(xué)家邁農(nóng)提出的）。
當人們說“金山不存在”時，即將一個不存在的東西作為一個命題的主詞時，他們其實已經(jīng)肯定了它的存在，雖然不是作為實體的存在，而是作為觀念的存在。
羅素認為，首先，我們必須有一種“健全的實在感”，就是堅決不能承認邏輯上不可能或根本不存在的東西。我們必須區(qū)分專名與摹狀詞。專名必須指稱一個對象，而摹狀詞則可以完全沒有任何指稱，而只指事物的某方面的特征。就此而言，摹狀詞是沒有意義的，它是一個不完全的符號，它的意義在句子的上下文關(guān)系中，它不能成為句子或命題的主詞。
按照摹狀詞理論，只有專名才能作主詞，而專名必須有具體的指稱物。
這就是說，只有在具體經(jīng)驗的規(guī)定條件下，談?wù)摯嬖诓攀怯幸饬x的。而傳統(tǒng)對存在的抽象斷言，如“上帝存在”，“世界存在”等等是毫無意思的。
羅素由此也開了以語言分析來處理存在論問題的先河。
存在論和認識論
“奧康姆剃刀”原則：在進行任何邏輯分析時，即在討論任何復(fù)雜符號或觀念的意義時，在決定什么是實在的、什么是真的時，應(yīng)當堅持不懈地努力弄清楚構(gòu)成這些符號或觀念的最少的真正的組成部分和要素，從而弄明這些復(fù)雜的符號或觀念究竟是什么。
傳統(tǒng)經(jīng)驗主義的根本問題是認為我們對事物的感覺或感性的直覺是私人的、主觀的，因此，知覺的內(nèi)容會隨著知覺者的立足點、生理和物理條件的變化而變化。雖然常識告訴我們變化的知識我們自身的觀察條件，對象本身并沒有變，但是，常識也無法令人信服地證明這一點。
傳統(tǒng)認識論的實質(zhì)是心物二元論，要解決傳統(tǒng)的認識論問題，必須在存在論上突破心物二元論。羅素的存在論是思維中立一元論，即認為“構(gòu)成我們經(jīng)驗世界的材料既不是心、也不是物，而是比二者更基本的某種東西。心和物似乎都是組合物，而構(gòu)成心和物的這種材料是在這二者之間、且在它們之上的一種東西，它就像它們共同的祖先?！?/p>
羅素說：“我們無法查明，在那些沒有被大腦、神經(jīng)和感覺器官包圍的地方事物是怎樣的狀況，因為我們不可能脫離自己的身體；但是連續(xù)性使我們可以合理地假設(shè)在這樣的地方這些事物表現(xiàn)出來的某種現(xiàn)象，這類現(xiàn)象即屬于可感素?！?/p>
但這實際上仍然是我們的知覺去推理，并且只是一種設(shè)想。也許在羅素看來，現(xiàn)象主義家科學(xué)實在論就可以解決上述棘手問題。
其實，科學(xué)實在論現(xiàn)象主義的存在論背景最終仍將還原為傳統(tǒng)的心物二元論，只不過表述有所不同而已。要肯定外部世界的存在，又將感覺與之相區(qū)別，結(jié)果只能是主張作為知覺對象的物理事件是我們推論的結(jié)果；而另一方面又必須用“世界的因果框架”來解釋感覺。從這個意義上說，羅素的中立一元論是一個失敗的存在論設(shè)想。
邏輯原子主義
羅素在方法論上信奉奧康姆原則，邏輯原子主義是這種邏輯構(gòu)造主義在語言哲學(xué)上的運用。
從萊布尼茨開始，西方哲學(xué)家就不斷有人覺得日常語言不夠精確，不能夠很好地表達哲學(xué)命題，從而產(chǎn)生許多不必要的誤解和問題。早期的分析哲學(xué)家由此出發(fā)，希望能構(gòu)造一種人工的理想語言，來使哲學(xué)變得更精確，哲學(xué)問題變得更容易解決。
理想語言的基本要求是，它必須是清楚惟一的，因而是不會產(chǎn)生歧義的，它與世界之間存在著不可替代的對應(yīng)關(guān)系。語言與世界同構(gòu)的思想，就是建立在這種理想語言的構(gòu)想基礎(chǔ)上。
羅素的語言哲學(xué)有著明顯的經(jīng)驗主義的烙印，具體變現(xiàn)在他要求我們的命題要完全由我們了解的東西構(gòu)成。
具體而言，就是只有當一個表達式指涉的東西是我們經(jīng)驗過的，或用我們已經(jīng)用過的表達式表示時，我們才能理解這個表達式。
要做到這點，得還原到最簡單的句子——原子句子。
在原子句中，一切被表達的東西由于與經(jīng)驗有一種直接的相關(guān)性而具有意義。
原子句的基本成分是特殊感覺材料的名稱、感覺材料性質(zhì)和它們間的關(guān)系的術(shù)語。
原子句只有一個謂語或關(guān)系詞，一個或不止一個名詞。
句子所提到的東西不能再分析為更簡單的東西。
在邏輯原子主義看來，全部知識是由原子句及其真值函項復(fù)合陳述的。
然而，問題是，像“所有的檸檬都是黃的”這樣陳述普遍事實的句子，是否是“這個檸檬是黃的”，“那個檸檬是黃的”……等無數(shù)原子句的復(fù)合？是否它的真值要視這無數(shù)原子句的真假而定？如果事實上我們無法列舉所有的檸檬，那么“所有檸檬都是黃的”說的是一個普遍必然的知識，還是或然的歸納？另外，像“我相信今天要下雨”這樣的表達信念或意向的復(fù)合句之真假如何來確定？
邏輯原子主義必然歸于失敗。
維也納學(xué)派
20世紀20-30年代
主張邏輯實證主義或邏輯經(jīng)驗主義
石里克(1882-1936)奧
卡爾納普(1891-1954)奧
哲學(xué)與知識
維也納學(xué)派的哲學(xué)家像休謨一樣，認為知識無非兩大類：關(guān)于數(shù)和量的抽象推論和關(guān)于事實與存在的東西經(jīng)驗推論。
他們認為，數(shù)學(xué)和邏輯知識是先天分析的，而經(jīng)驗科學(xué)則是后天綜合的，根本沒有康德所說的先天綜合知識。因此，任何形而上學(xué)的知識主張都必須加以拒絕，因為形而上學(xué)的知識是關(guān)于超驗實體或?qū)嵲诘闹R，但在邏輯實證主義者看來，這種知識是不可能的。
邏輯實證主義的精神教父是奧地利物理學(xué)家和哲學(xué)家 馬赫。
馬赫和詹姆斯一樣，主張中立一元論，即認為構(gòu)成世界的既不是心也不事物，而是感覺。
感覺不是主觀的東西，而是一種中立的材料，類似詹姆斯講的經(jīng)驗和羅素講的可感素。感覺之外的東西，只是心靈的虛構(gòu)。
邏輯實證主義者基本上接受了馬赫的上述觀點，他們認為知識是科學(xué)的專有領(lǐng)域，科學(xué)說明了我們的世界，哲學(xué)能做的只是分析和批評各種科學(xué)理論和觀念。因此，哲學(xué)只是一種分析語言命題的方法。
哲學(xué)的任務(wù)“只是從邏輯的觀點討論科學(xué)”。哲學(xué)是科學(xué)的邏輯。
這樣，哲學(xué)就變成了邏輯和語言哲學(xué)，知識的問題變成了知識的陳述問題。
以證實拒斥形而上學(xué)
基于這種認識，邏輯實證主義者認為，歷史上的種種哲學(xué)爭論和形而上學(xué)問題很多是沒有意義的，因為這些爭論所討論的都是一些沒有意義的偽問題，“沒有意義”在邏輯實證主義的語境中指的是不可能真也不可能假。這在持知識主義立場的邏輯實證主義者來看就失去了討論的意義。而傳統(tǒng)的形而上學(xué)問題之所以沒有意義，就在于他們認為外部世界是超越的、無法為我們所認識。而在邏輯實證主義者看來，關(guān)于這種其他世界是無法討論的，因為任何可能的命題都不能有意義地表達一個不可證實的存在。
有意義的命題我們可以分出真假，而無意義的命題則既不真也不假。
標準——證實原則。命題陳述的內(nèi)容必須可以通過感性的觀察經(jīng)驗得到證實。證實不必是當下的，也不必是直接的，但必須在原則上是可能的。能證實的陳述，無論真假，都是有意義的；無法證實的陳述才是無意義的。
證實原則付諸實施的難題：
首先，如何對待普遍性陳述。如“所有檸檬都是黃的”，這種普遍性命題顯然是無法證實的，但它們并不是形而上學(xué)的命題，也不能說它們是沒有意義的。
另外，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中關(guān)于原子、黑洞、量子的科學(xué)命題，很難改寫為感覺經(jīng)驗的某種事態(tài)，但我們不能否認它們是由意義的命題。
正如波普所批評的，要求經(jīng)驗上徹底的可證實性，不僅排除了形而上學(xué)的陳述，也將導(dǎo)致消滅全部自然科學(xué)知識，因為大部分自然科學(xué)命題都是不可證實的。
形而上學(xué)在卡爾納普的眼里是一無是處。邏輯實證主義對形而上學(xué)的否定，其實是近代科學(xué)世界觀對形而上學(xué)否定的一個極致。意義只限于當下的經(jīng)驗，只限于所謂客觀知識。除此之外，再無有意義的東西。
第八講
維特根斯坦（1889-1951）出生于奧地利，后入英國籍
維特根斯坦是20世紀最偉大、最有影響力的西方哲學(xué)家之一。他的一生，可以說就是一個哲學(xué)的傳奇故事。他和蘇格拉底、斯賓諾莎、薩特的一生一樣，本身就構(gòu)成了哲學(xué)的一部分。
最重要的
維特根斯坦是通過《邏輯哲學(xué)論》走入哲學(xué)舞臺的。這部書的目的是要區(qū)分可以用語言表達的東西和不能用語言表達的東西，他認為這是哲學(xué)的根本問題。
1919年，在為《邏輯哲學(xué)論》尋找出版商時，維特根斯坦寫信告訴他的一個朋友：“這本書的觀點是一種倫理學(xué)的觀點。我一度想寫在序言里的一句話，事實上并沒有寫。但現(xiàn)在我要在這里把它給你寫出來，因為它對你來說也許是了解這本著作的一把鑰匙。當時我要寫的是：我的著作由兩部分組成：寫在這里的再加上所有我沒寫的。正是這第二部分是重要的部分?！?/p>
維特根斯坦所謂“不能說的東西”大致有如下四個方面：
1 邏輯形式；
2 哲學(xué)的本質(zhì)；
3 倫理學(xué)，“唯我論”和“生命意義的問題”；
4 對于“世界存在”的特殊神秘的感覺。
生命的意義，才是最重要的。
“倫理學(xué)是探討什么是有價值的，或者什么是真正重要的，或者我可以說，倫理學(xué)是探討生命的意義，或者探討什么使生命值得活下去，或者探討生活的正確方式?！?/p>
在維特根斯坦那里，生命既不是生理意義上的生命，也不是心理意義上的生命，而是世界。“世界和生命是一個東西?！?/p>
維特根斯坦講的生命“不是可以科學(xué)地探究、描述、理解、解釋、分析或分類的東西。它并不出現(xiàn)在肉體中，甚至也不出現(xiàn)在某人的（我的或其他人的）心靈或意識中。維特根斯坦所講的‘生命’是他稱之為‘形而上學(xué)主體’、‘哲學(xué)的我’的東西。這個‘我’不是世界上任何一種同其他對象一起處于世界之中的對象。”（美國哲學(xué)家穆尼茨）
形而上學(xué)的主體是“世界的界限”，“世界存在的前提”，也是世界存在的意義?！罢軐W(xué)的我”不是人，因而是無我之我，這個無我之我也可以有意志，但它的意志已不是欲望、愿望、目的或希望，因此它超越了善惡。對于它來說，只有幸福與不幸，而沒有善惡。但幸福不是欲望的滿足，而是生命問題的解決。幸福的標志不可能是一個物質(zhì)的標志，而是一個先驗的標志。幸福是一種形而上學(xué)的境界。是經(jīng)驗的主體還是形而上學(xué)的主體，取決于這樣一種超越的境界，所以維特根斯坦說：“時空之內(nèi)的生命之謎的解決在時空之外”。
維特根斯坦認為，倫理學(xué)問題是不能說，而只能顯示的。作為經(jīng)驗的主體，我們只能生活在這個世界上，承受它的種種事實。一旦超越為形而上學(xué)的主體，無我之我，我們就與世界同一，是它的界限和意義。生命的狀態(tài)就是世界的狀態(tài)，生命的意義就是世界的意義。這當然不是經(jīng)驗的事實，而是先驗的存在條件。
語言與世界
維特根斯坦與許多分析哲學(xué)家一樣，認為我們許多哲學(xué)問題的產(chǎn)生，與誤解我們語言的邏輯有關(guān)。
《邏輯哲學(xué)論》的目的，就是要對語言和世界的邏輯結(jié)構(gòu)進行一番清理，“為思想的表述劃定一條界限?！?/p>
在維特根斯坦看來，世界是所發(fā)生的一切事情，它是事實的總和，而不是事物的總和。維特根斯坦不是在一般自然主義實在論的意義上談?wù)撌澜绾褪聦?，而是在邏輯?gòu)造的意義上談?wù)撌澜绾褪聦崱?/p>
雖說世界是事實的總和，但事實并不是構(gòu)成世界的基本單位，構(gòu)成世界的基本單位的是基本事實，所有事實都可以化約為基本事實。
所謂的基本事實，就是就邏輯結(jié)構(gòu)而言最簡單的事實，它們不能再分解?；臼聦嵱蓪ο蠼M成，對象是作為世界構(gòu)成元素的絕對簡單物，是純粹邏輯性的東西。對象之所以能組成基本事實，是因為“在基本事實中對象彼此處在確定的關(guān)系中。”這種關(guān)系就是基本事實的結(jié)構(gòu)。
必須指出的是，維特根斯坦講的基本事實與羅素講的原子事實有很大的不同，前者是指邏輯事實，而后者是指經(jīng)驗事實。
對象構(gòu)成了世界的實體。不僅是事實世界的實體，還構(gòu)成了我們可能的世界的實體。
對象的形式是確定的。而對象的形式
在語言與世界邏輯同構(gòu)或本質(zhì)一致這一點上，維特根斯坦與羅素觀點是相同的。
語言與世界之間存在著嚴格的對應(yīng)關(guān)系，事實對應(yīng)于命題；基本事實對應(yīng)于基本命題；對象對應(yīng)于名。
維特根斯坦認為，“命題是實在的圖像”，“命題是事態(tài)的邏輯圖像”，“命題是對基本事實的描述”：
我可以將一個圖像，就字面意義而言，一個素描插入一個命題，然后繼續(xù)使用我的命題。因此，我可以像使用一個命題那樣使用一個圖像。
但是，命題也好，圖像也好，歸根結(jié)底是思想在起作用，“事實的邏輯圖像就是思想”。
所有的思想都可以在命題中得到陳述，不能陳述（說）的，也就是不能想的。邏輯形式，語言與世界已經(jīng)共有的邏輯性質(zhì)，都屬于不可說，也不可以想之列。
雖然邏輯形式和邏輯性質(zhì)不能說，但卻能在我們的語言表達形式中顯示出來。
維特根斯坦以為他通過這種語言批判，一勞永逸地解決了哲學(xué)的問題。然而，他后來卻發(fā)現(xiàn)，問題遠沒有那么簡單。
非本質(zhì)主義轉(zhuǎn)向
早期維特根斯坦的思想的根本特征之一是本質(zhì)主義，即語言與世界共有一種邏輯本質(zhì)，這樣，語言和世界的關(guān)系基本上就是對應(yīng)同構(gòu)的關(guān)系，一套語言，一個世界，“給出命題的本質(zhì)，意味著給出一切描述的本質(zhì)，從而也就是給出世界的本質(zhì)?！边@就是說，語言的本質(zhì)就是世界的本質(zhì)，命題與事實，語言與世界的關(guān)系，是嚴格的單一關(guān)系，即事實只能這樣說。
然而，維特根斯坦?jié)u漸認識到這種本質(zhì)主義思路的錯誤，這錯誤的根本，在于“哲學(xué)家眼前老是看見科學(xué)的方法，并且不可抗拒地受引誘去以科學(xué)那樣的方法來提問題和回答問題”，結(jié)果造成“對個別情況的輕視”和“渴望普遍性”。
現(xiàn)在維特根斯坦看到，語詞沒有什么固定的意義，只有人們賦予它們的意義。
世界并非“本來”就是按照某一特定方式組織而成，然后再把它的結(jié)構(gòu)用語言正確或錯誤地描述出來。而是有多少種描述世界的方法，就有多少種把世界分解為個別事態(tài)的方法。概念只有在一定的語境下才有意義?，F(xiàn)在維特根斯坦認為，沒有絕對的簡單，“簡單”只是相對于一定的語境而言的。
“說在哲學(xué)中我們考察一種與日常語言相反的理想語言，這種說法是錯誤的。因為這使得看起來好像我們認為我們可以對日常語言加以改造。但日常語言是完全正確的?！?/p>
當然，這并不是說，我們在使用日常語言時不會犯錯誤，相反，哲學(xué)的問題恰恰是由于誤用了日常語言的規(guī)則造成的；而哲學(xué)的使命也正在于對這種錯誤進行診斷。但日常語言本身是不可動搖和替換的，它是我們必須接受的存在基本條件，是我們一切語言活動的基本條件。至于語言的精確與否，那要看它在實際使用過程中所起的作用而定，精確的東西取決于產(chǎn)生精確問題的環(huán)境和社會關(guān)系。我們不能離開使用語言的人與人之間的關(guān)系去考慮精確性問題，不存在絕對的精確性。
追求共同的本質(zhì)，追求普遍性，是西方哲學(xué)根深蒂固的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)在近代得到了科學(xué)方法論的支持與加強。它的根本問題是輕視個別性，忽略差異性。
而維特根斯坦現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，即使我們認為是同類的事物之間，也存在著許多差異，它們充其量只有“家族相似”。
“我要向你們傳達這樣一種觀念：命題是多種多樣的，我們幾乎沒有可能提供一個涵蓋了所有這些情況的定義。由命題構(gòu)成的這個家族有很多共同之處，也有很多不同之處。事實上只為大多數(shù)命題所共同具有的東西往往被認為是所有命題所共有的東西”。因此，語言并無本質(zhì)，“我們看到，我們成為‘命題’、‘語言’的東西并不具有我以前所設(shè)想的那種形式上的統(tǒng)一性，而是由彼此具有或多或少的親緣關(guān)系的構(gòu)造組成的家族。”這個家族，是由各種各樣的語言游戲組成的。
語言游戲
維特根斯坦覺得，我們?nèi)粘ＵZ言的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和應(yīng)用條件過于復(fù)雜，使我們不能一下子就看出它起作用的方式。我們可以設(shè)想兒童一開始使用的那種語言，或原始部落使用的原始語言，惟其簡單，可以作為我們研究語言的開端。
人類的語言活動或者說語言游戲主要應(yīng)從人類的實踐活動方面去理解。是人的社會實踐決定了語言表達式的使用及意義。語言游戲植根于生活形式，歸根結(jié)底是人生活實踐的一部分。有多少種生活形式，有多少種生活實踐，就有多少種語言游戲。
在早期維特根斯坦那里，語言的意義取決于它所描述的事實。但現(xiàn)在，語言的意義在于它在實踐中的用法。“一個語詞在實踐中的用法就是它的意義?！?/p>
我們要理解一個語言表達式，我們就要理解一個語言；要理解一個語言，就要理解一種生活形式。語言游戲的全部規(guī)則都是植根在生活形式中的。
由此可見，維特根斯坦后期是把語言作為一種生活現(xiàn)象、文化現(xiàn)象和實踐形式來考察的，這就大大拓寬了人們對于語言問題的視野，也大大拓寬了語言哲學(xué)的路子，使得語言哲學(xué)可以與文化哲學(xué)和實踐哲學(xué)結(jié)合在一起。
駁斥私人語言
如果語言只存在于一個語言共同體中，它只能在生活形式中，作為群體活動的一部分起作用，它的語法規(guī)則是公共的，那么私人語言就是不可能的。
所謂私人語言，就是“這種語言的個體詞指的是只有說話者知道的東西，是指當下的私人感覺。因此別人不能理解這種語言?！比绻麅?nèi)心活動都是私人的，那么表達內(nèi)心活動及其內(nèi)容的語言，當然也可以是私人的。
維特根斯坦堅決否定私人語言。
維特根斯坦用的論證策略是以日常語言的公共性來否定私人對象的存在。感覺可以是私人的，但表達感覺的方式絕對不可能是私人的。人們難以給所謂的私人對象一個同一性標準。個人無法通過任意給一個私人感覺指定一個符號來建立他自己的私人語言詞匯表或字典。因為“私人直指定義不是有效的語法規(guī)則?！覜]有方法能對照為在直指定義中引進這個名稱提供理由的初始感覺經(jīng)驗來檢驗?zāi)壳坝洃浀膱D像?！?/p>
維特根斯坦否定私人語言的可能性，并不僅僅是為了要證明一個實際并無可能的東西的不可能，而更主要是為了批判近代西方哲學(xué)笛卡爾主義，即主客體二分的傳統(tǒng)。在這個傳統(tǒng)看來，主體和客體，精神和物質(zhì)，或內(nèi)部世界和外部世界，處于截然分離的狀態(tài)。一方面，前者如何達到后者始終是個問題；另一方面，前者似乎自成一個封閉的世界，與外界無關(guān)。
然而，維特根斯坦否定私人語言的論證卻向我們表明，內(nèi)心活動只有與其發(fā)生的行為與環(huán)境聯(lián)系在一起，才能得到理解。不僅如此，它們實際上還受到體現(xiàn)在日常語言中的公共性的制約，離開這種公共性，它就失去任何表達。
常識——世界圖式
在論證私人語言不可能時，維特根斯坦有力地證明了，我們不可能私人地遵守規(guī)則，因為不但遵守規(guī)則是一種社會實踐，而且規(guī)則本身也是植根于生活形式中。其實，生活形式不但是語言的基礎(chǔ)，也是只是信念的基礎(chǔ)。
世界圖式本身是我們不得不接受的一個既成或給定的東西，它是不能懷疑，不能解釋，也不能證明的東西。“這個系統(tǒng)并不是我們所有論證的一個多少是任意和可疑的出發(fā)點：不，它屬于我們稱之為一個論證的東西的本質(zhì)。這個體系與其說是出發(fā)點，不如說是論證因它而具有生命的那種因素?！?/p>
我們并不是通過經(jīng)驗研究得出組成世界圖式的那些自明之理的。事實上人類不會無止境地檢驗一切，也不可能這么做，因為檢驗總是需要一定的基礎(chǔ)，而這種基礎(chǔ)不能無限倒退，而必須止于某處。但這種停止不是認識論或方法論意義上的主觀行動，而是存在論意義上的基本條件。因此，世界圖式不是理論假設(shè)，而是理論前提。
但是，世界圖式不是不變的，而是可變的。
世界圖式是我們中國人稱之為天經(jīng)地義的東西，之所以天經(jīng)地義，并不是因為它有一個神秘的先驗來源，而在于“它以無數(shù)種方式，無數(shù)次地同我們的日常實踐交織在一起。像每一種語言游戲一樣，世界圖式以生活形式，以‘實踐’為基礎(chǔ)。”
正因為世界圖式是“天經(jīng)地義”的，所以它是我們懷疑的基礎(chǔ)，而它本身是不能隨便懷疑的。與皮爾士對笛卡爾的批評相仿佛，維特根斯坦認為懷疑必須以一定的信念為基礎(chǔ)。
如果你企圖懷疑一切，你就達不到懷疑一切的程度。懷疑的游戲本身就預(yù)先假定了肯定。
維特根斯坦認為世界圖式可以是多元的。不同世界圖式間的沖突不是邏輯的，或事實的差別，而是世界觀的不同。
這不是說，我們不能說別人錯了。但這只能局限于共有一個世界圖式的人之間，而不能對不同世界圖式的人說他錯了。但是，在組成世界圖式的常識命題上我們是不會錯的，這種不可能是一種邏輯的不可能。
維特根斯坦關(guān)于世界圖式的學(xué)說是他后期反本質(zhì)主義的最終完成，它徹底顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)本質(zhì)主義成見，揭示了構(gòu)成我們行動與思想基礎(chǔ)的世界圖式的先驗性。但這種先驗性卻不想德國先驗哲學(xué)家講的先驗性，它不意味著唯一性。維特根斯坦與摩爾一樣重視和肯定常識；但是，對他來說，常識也是多元的，而不是固定不變的，作為常識整體的世界圖式，是會變動的。
然而世界圖式本身是無根據(jù)的，并且，這種無根據(jù)的東西對于我們的思想與行為還是決定性的，這就不能不使我們重新審視我們關(guān)于存在與人的一切成見。
哲學(xué)觀
在維特根斯坦看來：“歷來關(guān)于哲學(xué)是無所寫的大部分命題和就此而設(shè)置的問題并不是假的，而是無意義的。因而我們根本就不能回答這些問題，而只能確定它們的無意義性?！薄罢軐W(xué)的目的是思想的邏輯澄清。……哲學(xué)的結(jié)果不是‘哲學(xué)命題’，而是命題的澄清?！币虼耍軐W(xué)就是“語言批判”。
哲學(xué)現(xiàn)在要做的事情就是讓事物如其所是。哲學(xué)不是解釋，而是描述。
“我們必須去掉一切解釋，而只用描述來代替它。……哲學(xué)是用語言來與我們著魔的理智進行的戰(zhàn)斗?！?/p>
所謂“著魔的理智”，又叫“理智上的疾患”和“精神上的不適”，“哲學(xué)家便是這樣的人：在他達于健全的理智概念之前，必須治好在他之內(nèi)的很多理智上的疾患?！闭軐W(xué)就是這樣一種治療行動?！八哪繕司褪墙獬@種精神的束縛，解開這些難題，給蒼蠅指明捕蠅瓶的出口，消除折磨人們思維的哲學(xué)偽問題?！币獬袷`，只有指明我們理智疾患的原因。病因一查清，問題也就迎刃而解了。
“哲學(xué)之病的一個主要病因是片面的飲食習(xí)慣，人們只用一種類型的例子來滋養(yǎng)他們的思想。”這里“一個類型的例子”應(yīng)該是指自然科學(xué)的思想方式。
維特根斯坦似乎與現(xiàn)象學(xué)家殊途同歸，都訴諸描述的方法。但維特根斯坦的描述是“概覽式的描述”。所謂“概覽式的描述”就是一個關(guān)于語言、關(guān)于思想、關(guān)于我們各種“描述系統(tǒng)模式”的基本特點、關(guān)于人們設(shè)計和用來在世界上“走動”的各種概念體系和語言游戲的描述系統(tǒng)。
如果我們有了這樣一張地圖，那么我們就不再會陷入以前的精神混亂。
“要想解決哲學(xué)問題，我們就必須改變我們的立足點，改變我們古老的思維方式?！钡@又不僅僅是個思維方式轉(zhuǎn)換的問題，更是一個生活方式轉(zhuǎn)換的問題。因為哲學(xué)家的疾患實在也是時代的疾患，“屬于一個時代的疾患需要通過人們的生活方式的轉(zhuǎn)換來醫(yī)治。”
第九講
到了20世紀，人們發(fā)現(xiàn)，幾乎所有重要的哲學(xué)問題，多少都與語言有關(guān)。
賴爾(1900-1976)
是分析哲學(xué)日常語言學(xué)派中牛津?qū)W派的代表人物。盡管牛津?qū)W派的哲學(xué)旨趣——為語言而研究語言與維特根斯坦哲學(xué)的精神大相徑庭，但賴爾哲學(xué)的出發(fā)點卻與維特根斯坦有共同的地方，這就是他也認為哲學(xué)的任務(wù)就是消除由于語言用法的錯誤而產(chǎn)生的哲學(xué)問題。代表作《心的概念》。
人們之所以經(jīng)常會混淆語法形式和邏輯形式，主要是由于許多句子有相同或相似的語法形式，但邏輯形式是完全不一樣的，但人們卻往往由于它們相同的語法形式而誤以為它們具有相同的邏輯地位。
例如，“丘吉爾是政治家”與“匹克威克先生是個虛構(gòu)的人物”這兩句句子在語法上是完全相似的，哲學(xué)家就會誤以為“政治家”和“虛構(gòu)的人物”是相似的東西。
“系統(tǒng)誤導(dǎo)的表達式”主要的問題是，那些句子的語法形式實際上不適于所記錄的事實而導(dǎo)致誤解。
能同樣填入某一句型框架的語詞未必屬于同樣的范疇。區(qū)分范疇首先可以使我們避免許多比較隱蔽的矛盾和悖論。
《心的概念》一上來就提出所謂的“笛卡爾的神話”。這個神話就是，人既有身體又有心靈，或者說，既是肉體，又是心靈。身心當然連在一起，不過，在身體死后，心靈還繼續(xù)存在，仍將起作用。身體像一切物質(zhì)實體一樣具有廣延性，它受機械規(guī)律的約束，它的過程與狀態(tài)可以從外部來觀察。但心靈是私人的，無廣延的，因而也不受機械規(guī)律的約束，只能通過內(nèi)省才能被認識。也就是說，惟有自己才能直接知覺個人內(nèi)心的狀態(tài)和過程，他人無從知曉。
這種身心二元論的困難是顯而易見的，既然心靈活動只有自己知道，那么它是如何影響只服從從不受私人控制的機械規(guī)律的身體，就是一個絕大的問題。其他還有無法證明其他心靈的存在，心靈的屬性等嚴重問題都難以解決。
笛卡爾神話的錯誤，是混淆了心靈與身體兩種不同的范疇，以為它們都屬于實體范疇。二我們談?wù)摼窈蜕眢w的活動時語法的相似性又會使我們誤以為它們是獨立的、同時發(fā)生的活動。
自從亞里士多德將人定義為“理性的動物”之后，西方哲學(xué)家一般總是將理智活動或理論活動放在首位，似乎我們總是先有思想，后有行動；先有理論，后有實踐；思想支配行動；理論指導(dǎo)實踐。
然而，賴爾卻發(fā)現(xiàn)，如果是這樣的話，我們會陷入無窮倒退。如果理論是實踐的先導(dǎo)的話，那么理論本身又需要有理論的理論為先導(dǎo)，如此類推，以致無窮。
這就是說，并不是先有內(nèi)心的心理活動，然后才有外在的身體活動；而是只有一個活動，這個活動的形式是理智的，但它一定是外在可觀察的活動。外在的有理智的活動并不是內(nèi)心活動的線索，而就是心的活動。所以，在賴爾看來，心理活動就是物理活動。他治療笛卡爾式的范疇錯誤的方法，實際上就是將心理的東西轉(zhuǎn)換為物理得東西。
然而，這種大刀闊斧地試圖將心靈活動歸結(jié)為物理活動面臨很多困難。他可以否認各種形式的感性知覺是心理狀態(tài)或過程，但他無法令人信服地證明像痛心、苦悶、惡心、厭惡、緊張、苦惱這樣的東西不是意識。
賴爾的解決辦法：
將有關(guān)心靈的話語翻譯成有關(guān)行為的話語；
用顯示或傾向于顯示一定的行為模式解釋；
機械論解釋。
賴爾對于“笛卡爾的神話”的揭露是頗有道理的，但他對自己觀點的分析論證卻使人不太信服。賴爾反對將人視為機器，但是，用行為主義的話語來解釋人的思想情感，豈不是仍只是將人視為一個物理的機體？即使這個物理機體的行動不同于機器的運轉(zhuǎn)，它的行動特點又在哪里？
盡管如此，賴爾對傳統(tǒng)心靈概念，即“機器中的幽靈”的特殊消解，卻是與20世紀西方哲學(xué)解構(gòu)主體的基本傾向相一致的，傳統(tǒng)的心靈哲學(xué)再也無法繼續(xù)下去了。
奧斯?。?911-1960）
是牛津?qū)W派的奠基者和主要代表人物。
奧斯丁認為，物質(zhì)對象和感覺材料的區(qū)分本身是一種虛假的二分法。哲學(xué)家之所以認為我們只能認識感覺材料，而不是物質(zhì)對象，就是以這種虛假的二分為前提的。普通人是不會這樣來區(qū)分的，對于普通人來說，聲、色、味、氣與桌椅等物一樣，都是感覺對象。
主張我們只能感知感覺材料的人的主要根據(jù)是我們無法消除假象、幻象和鏡像。但在奧斯丁來看，這是因為它們沒有區(qū)分假象和錯覺。假象不等于錯覺。
普通人的確會經(jīng)?？吹郊傧?、鏡像、海市蜃樓等此類的東西，但這并不等于說它們因此就不能直接看到物質(zhì)事物本身。畢竟，通過有色玻璃看世界與不通過這些玻璃看世界是不同的。我們知覺出問題有可能是由于我們的感官有毛??；也可能是因為知覺中介的特殊性，或由于我們把一個錯誤的構(gòu)造放在我們看到的東西上。但因此而認為我們不能直接知覺物質(zhì)事物本身，則是把經(jīng)驗的錯誤變成了哲學(xué)的錯誤。
造成上述物質(zhì)對象與感覺材料二分的另一個重要原因是哲學(xué)家濫用“真”這個詞。一方面，“真”這個詞在日常語言中意義很明確；但另一方面，它沒有脫離語境的獨立意義。
奧斯丁也看到，語言并不都是用來描述或報告真假情況的。因此，許多陳述實際上是無法證實的。在很多情況下，語言不是在描述某種情況，而是在做某個行動。
為了區(qū)分事實陳述和行動性陳述，奧斯丁提出了執(zhí)行性陳述和記述性陳述。前者是在做一個行動，無所謂真假；而后者相反，是在陳述一個事實，非真即假。實際上大多數(shù)陳述兼有兩者的特點。奧斯丁拋棄了執(zhí)行性陳述和記述性陳述的概念，而重新提出它的語言行為理論，這就是它的語用力理論。
奧斯丁認為，我們說話時實際是在做一些可以區(qū)分開來的行為。從語言的司機功能來看，語言行為可以分為三類：
語謂行為：大致等價于傳統(tǒng)意義上的“意義”。
語用行為：具有一定約定力的表達。
語效行為：語言活動的效果。
奧斯丁對于哲學(xué)的貢獻固然在于他的語用力理論，在于他將語言哲學(xué)研究的重點放在了語言行動，放在語用上，使人們看到語言遠比我們想象的要復(fù)雜。但更重要的是，通過對人們實際的語言使用的經(jīng)驗分析，他向我們揭示了：
真和假只是人為的抽象，是哲學(xué)家們在近代自然科學(xué)的思維方式影響下所做的假定，以為事物的關(guān)系與性質(zhì)必然非真即假；實際上當我們在語言中使用“真”或“假”時，它們必然相對于與它們有關(guān)的那些事實的評價尺度。
事實與價值的二分只是近代西方思想人與世界二分的必然結(jié)果，它“必定引出許多其他的哲學(xué)二分法。”
被許多人目為科學(xué)主義的分析哲學(xué)家，他們工作的意義恰恰與所謂人文主義的現(xiàn)代西方哲學(xué)家殊途同歸，足證現(xiàn)代性思維的批判反思，是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一般特征。
斯特勞森(1919-)
牛津?qū)W派代表人之一。斯特勞森思想的出發(fā)點，是后期維特根斯坦和奧斯丁。他和他們一樣，將注意力主要放在語用的研究上。
《論指稱》，通過對羅素的摹狀詞理論提出根本性的批評而成為分析哲學(xué)的經(jīng)典文獻。
在羅素看來，不能把存在賦予非存在物。但是，在像“當今的法國國王是禿頭”這樣的句子中，似乎不存在的法國國王存在了。
在斯特勞森看來，指稱（提到）一個東西與斷定這個東西的存在不是一回事。羅素的問題恰恰在于將二者混為一談。
在斯特勞森看來，句子的確要么有意義的，要么是無意義的，但它們并不一定非真即假。因為句子的功能是多種多樣的，并非只是描述事實，因此，很多時候根本談不上真假問題。
意義與真假沒有關(guān)系。
從斯特勞森的分析來看，羅素的失誤根本還是在于語言與世界對應(yīng)同構(gòu)和實在論的存在觀；而這種存在觀又是建立在對語言功能的簡單理解上的，即認為語言的功能只是描述客觀世界。
斯特勞森提出，“真”不是描述任何語義的性質(zhì)，或任何別的性質(zhì)，因為這個詞的用法不是去描述。我們用這個詞是表示同意、認可、承認、贊成、或答應(yīng)所說的東西。
在此之前，人們一般總是認為“真”知識與描述性陳述有關(guān)，而現(xiàn)在，斯特勞森卻把它看成是只與執(zhí)行式陳述有關(guān)，而不是對任何東西的描述了。
奧斯丁在真理問題上還是一個符合論者，即認為真理就是陳述與事實或事態(tài)的符合。而斯特勞森則完全拒絕符合論的真理觀。他的理由是，“事實”這種概念里已經(jīng)被放入了詞——世界的關(guān)系。事實不是陳述所命名和指稱的東西，“事實就是陳述（為真時）所陳述的東西?！?/p>
一般認為，與演繹相比，歸納法比較靠不住，因為它的結(jié)果只有或然性，而沒有必然性。關(guān)于這個問題可以有兩種回答。
一種是認為歸納法實際是一種演繹推理；
另一種認為我們可以用歸納法的成功來為歸納法辯護。
斯特勞森認為這兩種回答都是錯的。實際上我們無法證明歸納法是合理的或正當?shù)?，因為要這么做，我們必須要有一個更高的標準來評估歸納法的標準，但我們沒有這樣一個標準。
早期的分析哲學(xué)家一般都對形而上學(xué)持懷疑甚至否定的態(tài)度，邏輯實證主義者要“拒斥形而上學(xué)”就是一個典型的例子。但斯特勞森卻要回到形而上學(xué)去，他和美國哲學(xué)家奎因的工作代表了分析哲學(xué)家對形而上學(xué)和存在論問題的獨特思考。
斯特勞森在《個體》中，系統(tǒng)闡述了他的形而上學(xué)思想。斯特勞森認為，形而上學(xué)有兩種。
一種叫“修正的形而上學(xué)”，笛卡爾、萊布尼茨和貝克萊都是這種形而上學(xué)的代表。這種形而上學(xué)不滿足于我們已有的思維的實際結(jié)構(gòu)，而試圖要給世界提出一個更好的結(jié)構(gòu)。
另一種就是他自己主張的“描述的形而上學(xué)”，這種形而上學(xué)“滿足于描述我們關(guān)于世界的思維的實際結(jié)構(gòu)?！边@種形而上學(xué)家就像描述的語言分析家那樣，只希望弄清我們實際的概念行為，而不希望改變它們。
《個體》分為兩部分。第一部分叫“特殊物”，處理的是言語中特殊對象的性質(zhì)和識別它們的先決條件。第二部分的題目是“邏輯主次”。
在英國經(jīng)驗論那里，基本特殊物是感覺材料；而在斯特勞森這里，基本特殊物是物質(zhì)對象。
識別特殊物的一般條件是一個統(tǒng)一的可公共觀察的持續(xù)存在的時空參在物的系統(tǒng)，也就是物質(zhì)宇宙的系統(tǒng)。說物質(zhì)對象是基本特殊物，是說我們不需要借助別的特殊物來識別它，相反，其他特殊物必須借助它們才能得到識別。這就意味著，特殊物是我們認識的出發(fā)點，構(gòu)成了我們概念結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。
斯特勞森把人作為一個初始概念，把他也看成是一個基本特殊物。意識狀態(tài)與生理機能都屬于這樣一個基本的特殊物。人不是精神與身體的復(fù)合物，人這個概念就是一個原初的、不可分析的概念。意識狀態(tài)和身體狀態(tài)都歸于它，而不是組成它。
斯特勞森不像有些分析哲學(xué)家那樣認為“世界是按照我們劃分它的方式而劃分的，而我們把事物劃分開的主要方式是運用語言。我們的現(xiàn)實是我們的語言范疇。”而是認為我們的概念系統(tǒng)是依賴于世界上的事物是如何發(fā)生的。因此，他認為描述概念系統(tǒng)同時也就是描述世界是怎樣進行的。
奎因（1908-2000）
著名的美國分析哲學(xué)家。
“何物存在”？這個似乎很簡單的問題，千百年來卻讓哲學(xué)家傷透了腦筋。問題不僅在于唯心主義和唯物主義的爭論，即事物是獨立于人的經(jīng)驗而存在，還是存在于我們的心靈之中，精神之中，或上帝的心靈之中。更在于存在的問題一定和語言表達糾纏在一起，“存在”首先是個任何存在物得以表達的基本語詞。正因為如此，人們往往意識不到存在與表達存在的區(qū)別。在西方存在論的傳統(tǒng)中，非存在物存在的悖論，其實就是這樣產(chǎn)生的。
根據(jù)奎因的概括，主張非存在物存在的人有如下兩個理由：
一是如果某物，例如飛馬，不存在的話，那么當我們說“飛馬”時，我們就不是在談?wù)撊魏螙|西；甚至這樣說都是沒有意義的。
另一個理由是，當我們說沒有飛馬這種東西時，我們其實是在說它沒有實在的性質(zhì)，說飛馬不是實在的和說巴臺農(nóng)神廟不是紅的在邏輯上是等價的。
在奎因看來，不實際存在的東西是無法識別的，沒有識別就沒有實體。這種存在論主張的根本錯誤是把意義和命名等同起來，以為只要個體詞有意義它就必須命名某種東西，被個體詞命名的東西就一定存在。
抽象名詞不是事物的名稱，它們可以被一個謂詞所取代。但這個謂詞并不指示某類單獨的實體。如果我們把它看做是某類事物的名稱的話，就混淆了意義與指稱。
奎因的存在論思想是有點虎頭蛇尾。但是，他為回復(fù)形而上學(xué)和存在論在分析哲學(xué)中的地位還是做出了重要的貢獻。尤其是他對經(jīng)驗論兩個教條的批判，徹底摧毀了邏輯實證主義拒斥形而上學(xué)和存在論的理論根據(jù)。
第一個教條，即不以事實為根據(jù)的、分析的真理與以事實為根據(jù)的、綜合真理之間的根本區(qū)別的思想，可以追溯到休謨關(guān)于兩種知識的區(qū)別?？蛘J為，承認有不以事實為根據(jù)的先天分析陳述，是違背經(jīng)驗論原則的，是沒有根據(jù)的。傳統(tǒng)關(guān)于分析性的種種解釋都是不能令人滿意的，它們根本無法在分析陳述與綜合陳述之間劃出一道明確的分界線。
第二個教條，還原論教條。還原論認為所有有意義的陳述最終都可以得到經(jīng)驗的確認或否定。
如果說賴爾是用行為主義來解釋精神現(xiàn)象，那么奎因就是用它來解釋語言。
用行為主義研究語言的結(jié)果，就是拒絕作為精神實體的意義概念。
傳統(tǒng)的意義理論不是將意義理解為語詞所指稱的對象，就是將意義理解為某種精神的實體，或精神的圖像。但不管哪種理解，意義總是確定的東西。分析哲學(xué)產(chǎn)生的動力之一，就是哲學(xué)家想獲得確定的意義，或者說，語義確定的語言。但是，如果我們像杜威一樣，認為意義主要是行為的一種性質(zhì)的話，那么，“我們也就承認：在內(nèi)含于人們公開行為傾向中的東西外，既不存在意義，也存在意義的相同或差別?！边@就是說，語言的語義及其使用是不確定的和相對的。這種不確定性的極端典型，就是所謂“翻譯的不確定性?！?/p>
正如杜威在他的重要著作《約定性的尋求》中指出的，從柏拉圖開始，尋求常住性和確定性就構(gòu)成了西方哲學(xué)的主要特征與目標。一代又一代的西方哲學(xué)家為這個目標二奮斗。但是，從尼采開始，人們開始逐漸明白這是一個虛幻的目標，因為沒有絕對確定的東西（這也是現(xiàn)代自然科學(xué)的結(jié)論），知識的對象總是相對于我們的理論坐標和語言參照系而言的。奎因的“翻譯的不確定性”理論，從語言哲學(xué)的角度進一步闡明和肯定了這一點。傳統(tǒng)形而上學(xué)的根基，就此徹底瓦解。
“有意義的不是說一種理論的對象絕對說來是什么，而是說一種關(guān)于對象的理論在另一種理論中怎樣加以解釋或重新加以解釋?！?/p>
我們不妨把這種立場理解為一種廣義的釋義學(xué)態(tài)度。如果現(xiàn)代哲學(xué)最終表明絕對事實或絕對本質(zhì)只是我們的一種幻想，我們只有在我們的概念系統(tǒng)和知識與信念網(wǎng)絡(luò)中才能談?wù)摵屠斫庖磺械脑?，那么，獨斷的真理觀豈不應(yīng)該拋棄？釋義學(xué)的態(tài)度難道不應(yīng)該是我們的基本態(tài)度？奎因的譯不準理論也許并未得出這些結(jié)論，但卻是可以為我們引申出來的。這也是他的這個思想的根本意義之所在。
第十講
現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)中影響很大，持續(xù)時間很長的一個流派。它于20世紀初興起于德國，然后逐漸傳播到全世界，成為一個名副其實的哲學(xué)運動。今天，與現(xiàn)象學(xué)同時興起的分析哲學(xué)有衰落之勢，但現(xiàn)象學(xué)仍充滿活力，全世界都有自命為現(xiàn)象學(xué)者的哲學(xué)家在活動。并且，它的影像已經(jīng)超出了哲學(xué)的范圍，而延伸到人文科學(xué)和社會科學(xué)的許多領(lǐng)域，乃至自然科學(xué)的一些領(lǐng)域。這一切足以說明，現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)最重要的成果之一。
胡塞爾及其思想基本出發(fā)點
胡塞爾（1859-1938）
1913 《作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)》 現(xiàn)象學(xué)運動的宣言
1913
胡塞爾生活的時代是一個危機的時代。在胡塞爾看來，這個危機從表面形式上來看，是科學(xué)的危機，即科學(xué)失去了基礎(chǔ)，但從根本上看，卻是歐洲人生活的深重危機，也就是西方文明的危機，歐洲人一度穩(wěn)定的價值系統(tǒng)為相對主義的各種世界觀所取代，人們失去了自己生活的方向。胡塞爾就像公元前5世紀的蘇格拉底和柏拉圖一樣，面對禮崩樂壞的世界，想要通過找到確定可靠、普遍的、永恒的東西，來重新給文明奠定基礎(chǔ)。對于柏拉圖來說，理型就是這樣的東西；而對于胡塞爾來說，通過給科學(xué)奠定基礎(chǔ)，找到科學(xué)的基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)，或這個基礎(chǔ)所體現(xiàn)的東西，就是那絕對確定的普遍永恒的東西，也就是文明不變的基礎(chǔ)。
他先是要使邏輯和數(shù)學(xué)免于偶然性和相對性的侵擾，將它們確定為純粹先天的科學(xué)，或者說，將它們奠定在不變的認識形式或意識結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上。
然后它逐步展開意識內(nèi)容的本質(zhì)，闡明對象性的構(gòu)成及其與意識的相關(guān)性，得出存在的意義和存在的有效性都只是意識的能力所致的結(jié)論。
這樣，以純粹意識為研究對象的先驗現(xiàn)象學(xué)就成了哲學(xué)的基本科學(xué)，成了“第一哲學(xué)”。
胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就是以這樣一種尋找基礎(chǔ)和奠定基礎(chǔ)的哲學(xué)，或基礎(chǔ)科學(xué)自許。就此而言，我們甚至可以說胡塞爾仍屬于近代哲學(xué)的傳統(tǒng)。他以后的著名現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家，從海德格爾起，卻很少有人再去追求這個基礎(chǔ)了?，F(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)代意義，正是通過那些人才得到彰顯和發(fā)揚的。
胡塞爾的早期思想
《邏輯研究》是現(xiàn)象學(xué)的奠基性著作，也是胡塞爾最重要、最有影響的著作之一。
第一卷《純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》，主要用來批判各種形式的心理主義。心理主義實際上是科學(xué)實證主義的一種表現(xiàn)，它試圖用經(jīng)驗心理學(xué)來解釋像邏輯和數(shù)學(xué)這樣的形式科學(xué)。
胡塞爾對心理主義批判的關(guān)鍵是區(qū)分思維的活動和思維內(nèi)容。心理活動總是主觀的，而邏輯形式和規(guī)律卻是客觀的。邏輯學(xué)作為科學(xué)的科學(xué)，或基礎(chǔ)的科學(xué)，它自己的基礎(chǔ)必須是絕對必然的，確定的，而不可能是一個或然的心理過程。
因此，對純粹邏輯的研究不能是發(fā)生學(xué)-心理學(xué)的，而應(yīng)該是現(xiàn)象學(xué)的，即描述和分析的。不是描述和分析心理過程，而是描述和（本質(zhì)）分析作為邏輯的先天基礎(chǔ)的意識的結(jié)構(gòu)，這就是作為方法的現(xiàn)象學(xué)的基本任務(wù)。
胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在很大程度上是圍繞著這個基本任務(wù)展開的。他要用這個方法來為一切科學(xué)奠定基礎(chǔ)，使哲學(xué)成為以此為己任的第一哲學(xué)。
第二卷 意向性理論
一般認為，是中世紀經(jīng)驗哲學(xué)家將“意向性”概念引入哲學(xué)，但布倫塔諾卻一直追溯到亞里士多德。亞里士多德在討論認知問題時提出，雖然認知者當然不是被認知的事物，但卻是被認知的事物的形式。意思是說，事物是怎樣的，要看我們以什么樣的方式去認識它。不少近代西方哲學(xué)家繼承了這個思路，也認為認知只是在心靈內(nèi)部認知事物的表象；但中世紀的經(jīng)院哲學(xué)家卻認為意向?qū)ο缶褪鞘挛锉旧?。布倫塔諾恢復(fù)了意向性理論的傳統(tǒng)，將意向性強調(diào)為意識的基本特征。
意識總是對某個對象的意識，但我們意識與之發(fā)生關(guān)系的對象，不比實際存在。事物存在與否，并不影響我們對它的意向。在這個意義上，意向?qū)ο缶褪乾F(xiàn)象。
而胡塞爾認為，以種種形式表現(xiàn)出來的意向?qū)ο笈c實際事物是一回事，并沒有一個意向?qū)ο笾獾奈镒泽w，意向活動意向的就是世界上的事物。基本立場：凡是對我們意識呈現(xiàn)出來的東西，作為意向?qū)ο?，都是同樣合理的，都是我們世界的一部分；至于事物是否客觀存在，即獨立于我們的意識而存在，那是意識走到第二步，即反思意識才會有的問題。
“獨立于我們的意識而存在的事物”或“客觀存在的事物”也必須以某種形式在我們的意識中出現(xiàn)（無論是作為一個假定、一種信念、一種想象、或一種知識），否則，它只能是個絕對的無。然而，足夠反諷的是，“絕對的無”作為一種想象或純粹名稱也已是我們的意向?qū)ο罅恕？傊?，離開了意識，世界的一切都無從談起。就此而言，無論對于科學(xué)還是對于我們?nèi)说男袨?，意識都是根本的、基礎(chǔ)性的東西。
胡塞爾明確指出，他的現(xiàn)象學(xué)是純粹科學(xué)或先天科學(xué)，他不是在經(jīng)驗的意義上，而是在先驗的意義上來研究意識。
三個意識的概念：
1 意識是經(jīng)驗自我全部實質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)的持續(xù)存在，是交織在體驗流的統(tǒng)一中的心理體驗；
2意識是對自己心理體驗的內(nèi)在覺察；（不是反思意識，而是意向性，不僅僅是意識行動，也包含意識內(nèi)容。這是對傳統(tǒng)意識概念的一大突破。）
3 意識是一切“心理活動”或“意向體驗”的總稱。
在胡塞爾那里，意向體驗（即意識）統(tǒng)一了“我思……”和對“我思……”的反思。此外，在胡塞爾那里，除了認知外，情感也是意向性的。
傳統(tǒng)的意識哲學(xué)其實只是研究人的認知意識，而意向性概念則將一切意識都包括在自己的范圍內(nèi)，這就是使得意向性研究具有普遍的意義。
意向體驗可分為是值得和意向的組成部分。
前者是指對構(gòu)成意向活動的那部分體驗；后者則是指意向內(nèi)容。
意向內(nèi)容有三個相關(guān)主題：
1 意向?qū)ο螅?/p>
2 意向活動的質(zhì)料；
3 意向活動的意向本質(zhì)。
認識實際上是由表達式、意義意向、直觀活動和充實這4個因素組成的一個整體結(jié)構(gòu)。而認識對象也正因為少不了意義給予和意義充實，而被認為是構(gòu)造的。
構(gòu)造的意思當然不是說意識制造事物，而是說它給予事物以意義。
充實活動是一個上升的過程，也就是不斷完善的過程。充實活動將單純意向越來越直接地帶到事情本身，這個上升過程最終就是認識對象充分的自我表現(xiàn)，即思想與事物在直觀中完全一致，這也就是對象意義的最終充實，即絕對知識。
現(xiàn)象學(xué)認為，“對象之物就是被意指的東西，是現(xiàn)實的‘當下的’或‘被給予’的?！币虼?，真理不能是主觀認識與外部事物的符合意指。
但是，胡塞爾并未完全放棄意識的對應(yīng)模式，而是重新現(xiàn)象學(xué)地規(guī)定它們。胡塞爾把這些模式叫做“明見的體驗”。明見是一個事物自我給予的體驗，即意向?qū)ο笤谥庇^中自我顯現(xiàn)的體現(xiàn)。
在此意義上，真理首先是對象性的東西，它對應(yīng)于明見；其次，真理是事物與思想絕對的相應(yīng)的觀念，這觀念屬于意識活動形式；第三，我們也可把意向理想的充實稱為真理、真或存在；最后，真理是意向的正確性。
意義需要用直觀來充實。
范疇直觀處于一個更高層次的綜合。
范疇直觀分為
形式-范疇直觀（用來發(fā)現(xiàn)邏輯真理的意義）
質(zhì)料-范疇直觀（為了弄清本質(zhì)的知識，胡塞爾叫它本質(zhì)直觀）
本質(zhì)直觀是一種認識方式。本質(zhì)直觀想我們顯現(xiàn)先天的東西。對所有人都有約束力的先天之物的概念，康德就已提出；但在康德那里，它只是指先驗范疇和直觀形式，知識與我們知識的形式有關(guān)。但在現(xiàn)象學(xué)里，先天之物的概念也與聯(lián)結(jié)的質(zhì)料有關(guān)。所以直觀可以是范疇的，不但形式可以是先天必然的，質(zhì)料也可以是先天必然的，可以有以同樣方式對所有人都必然而不能改變的內(nèi)容因素。
這是胡塞爾本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的一大發(fā)明，它將西方哲學(xué)本質(zhì)主義的傳統(tǒng)推到了極致。
先驗現(xiàn)象學(xué)
人們一般認為，近代西方哲學(xué)的主要問題是認識論問題，也就是人的理智與事物的關(guān)系問題。這種問題框架，是建立在兩個基本概念上，即內(nèi)在與超越。內(nèi)在，指的是我們的意識，它是一個封閉的整體，就是說它永遠也走不出自己，所以叫內(nèi)在。超越則是指意識之外的種種事物，它們超越了意識，在意識彼岸，所以叫超越。也正因為如此，內(nèi)在是可達到的，超越是無法達到的；內(nèi)在是確定的，超越則是可疑的，甚至不可知的。解決內(nèi)在與超越的斷裂問題，成了近代西方哲學(xué)家的主要任務(wù)。
在胡塞爾看來，以往哲學(xué)家們對內(nèi)在和超越的理解是不對的。以往哲學(xué)是以自然思維來進行的，它以自然科學(xué)的方法為楷模，以自然科學(xué)的成果為基礎(chǔ)。但真正的哲學(xué)必須批判自然認識，必須有全新的出發(fā)點和全新的方法，必須在原則上與自然科學(xué)區(qū)別開來。其中最關(guān)鍵是要有一種全新的方法。這種方法的精神與笛卡爾的方法一樣，是懷疑，而它的目的則同樣是要通過懷疑達到一個全新的出發(fā)點。
胡塞爾把他的方法叫“懸置”。懸置不是胡塞爾的發(fā)明，而是出于古希臘懷疑論哲學(xué)家皮浪。它要求：“在認識批判一開始，整個世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑的標記。它們的存在，它們的有效性被存而不論?！睉抑貌⒉环穸ㄈ魏螙|西。懸置只是態(tài)度的改變，即從自然態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)象學(xué)態(tài)度。哲學(xué)家通過懸置一無所失，世界仍然如以前一樣存在，只是通過懸置它變成了現(xiàn)象，這是由自然的世界經(jīng)驗變?yōu)楝F(xiàn)象學(xué)的世界經(jīng)驗的第一步，所以這個方法又叫還原。
回到事情本身，也就是要突破經(jīng)驗科學(xué)自然主義的思維方式的種種成見和誤解，回到我們原始的直觀經(jīng)驗。“每一種原初給予的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地……給予我們的東西，只應(yīng)按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解?！?/p>
在把我們的自然態(tài)度和自然信念用括號括起來之后，我們就可以思考本質(zhì)的世界了。先驗意識是懸置過后的現(xiàn)象學(xué)剩余，懸置不但要使本質(zhì)得以在直觀中顯現(xiàn)出來，而且也要直接導(dǎo)向先驗意識。
現(xiàn)象學(xué)還原分兩步走：本質(zhì)還原和先驗還原。
本質(zhì)還原是用對事實狀態(tài)的貼近描述從事實狀態(tài)回到它的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。
先驗還原是把內(nèi)在與超越最終還原為先驗意識的先驗主體，意識和存在同屬先驗意識的領(lǐng)域。一方面，意識與實在，內(nèi)在與超越是兩種基本的存在方式；另一方面，事物是意識意向的統(tǒng)一，盡管它是超越的，但它總是被感知物（被意向物）。超越物的世界不管怎樣，只是我們意識的設(shè)定，所以說它是完全依存于意識的，是偶然的。內(nèi)感覺是不可懷疑的，超越的知覺卻是可懷疑的。
“一切在有機體上被給予的物質(zhì)物都可能是非存在的，但沒有任何有機體上被給予的體驗可能是非存在的。”這就將一切事物的存在都還原為意識的存在。經(jīng)過這番先驗還原后，剩下的就只有“作為世界消除之剩余的絕對意識”了。
“只運用我們能在意識本身中和純內(nèi)在性中洞見到的東西?！蔽┮徊槐慌懦氖羌兇獾奈遥簿褪羌兇庖庾R，它是還原的目的與終點。還原就是要把它暴露在研究者的面前，使人能對它進行結(jié)構(gòu)分析。
對純粹意識的結(jié)構(gòu)進行分析對胡塞爾來說就是對意向性結(jié)構(gòu)進行分析。意向性包含我們的一切體驗。
這些體驗可以分為兩個層面：
感性的層面：指感性的體驗，胡塞爾把它稱為感性的質(zhì)素；（意向內(nèi)容）
意向的層面：指帶有意向性的體驗或體驗因素，它是給予意義的層次，胡塞爾把它叫做直觀的形態(tài)。（一項活動）
這個意向內(nèi)容-意向活動的結(jié)構(gòu)不僅構(gòu)成感性知覺的領(lǐng)域，也構(gòu)成判斷、情緒和意志領(lǐng)域。不像康德將理性分為理論理性和實踐理性，胡塞爾的意向性是一切理性乃至非理性意識的基本結(jié)構(gòu)，因此，它可以成為我們一切活動的基礎(chǔ)。
在胡塞爾看來，意識是一條意向體驗之流，這條體驗之流作為一個統(tǒng)一體，就是那個體驗主體——我。種種體驗都歸于我，種種設(shè)定和構(gòu)成都由于我。當然這個我不是一個經(jīng)驗的我，而是一個先驗的我。
在《笛卡爾式的沉思》的第四沉思里，自我不僅被規(guī)定為流動的生命，而且還是構(gòu)成這個流動的生命的東西?！拔覅s是、并且始終是一個如此這般做決定的我?！蔽乙环矫媸求w驗的極，另一方面是習(xí)性的基礎(chǔ)。習(xí)性決定了人的同一性，決定了個人的性格。與作為同一極和習(xí)性的基礎(chǔ)的我這個概念相區(qū)別，胡塞爾提出了自我的概念，專門指被具體看待的自我，胡塞爾把它叫“單子”。這個概念是對他以前自我概念的一個突破。他以前一般都是把自我理解為一個一般的思維主體，與近代唯心主義哲學(xué)的主體概念區(qū)別不大。但通過單子的概念，一般的主體概念變成了處在一定傳記和歷史處境中的具體的個人。
但胡塞爾仍不禁要問：“當我這個沉思著的自我通過現(xiàn)象學(xué)的懸置而把自己還原為我自己的絕對先驗的自我時，我是否會成為一個獨存的我？一門宣稱要解決客觀存在問題而又要作為哲學(xué)表現(xiàn)出來的現(xiàn)象學(xué)，是否已經(jīng)烙上了先驗唯我論的痕跡？”胡塞爾認為現(xiàn)象學(xué)找到了一條從自我的內(nèi)在性通往他人的超越性的道路，這條路就是先驗的陌生經(jīng)驗理論或移情理論。但這種理論是推己及人的理論，即還是以自我為出發(fā)點。有無數(shù)這樣的自我，也有無數(shù)的原真世界。無數(shù)的自我就構(gòu)成了一個自我共同體，它們共同的主體性就是交互主體性或主體間性，它在主體間構(gòu)成了一個客觀的世界。交互主體性是世界與真理客觀性的保證。
胡塞爾的交互主體性，是從自我的陌生經(jīng)驗構(gòu)建出來的，它是第二層次的東西，而不是第一層次的東西，即奠基性的東西。沒有先驗自我，交互主體性就無從談起。因此，胡塞爾在《沉思》中不但沒有放棄他的先驗哲學(xué)的立場，反而加強了這種立場。
生活世界
“生活世界”的理論是胡塞爾最后一個，也是最有影響的理論成果。
生活世界的理論廣義地理解包括下列內(nèi)容：
意識不是無時間的、永遠不變的絕對，而本身就是一個歷史的意向性的發(fā)生、生命和創(chuàng)造。意向生命的時間就是歷史。當下的生命體驗的意義來自一個普遍的境域，這個境域就是生活世界。它是一切經(jīng)驗的歷史基礎(chǔ)，先于科學(xué)給我們描述的自然世界，或科學(xué)世界。
生活世界是前科學(xué)的世界，它是我們原始的感性世界和我們的文化-歷史世界的復(fù)合體。如果沒有生活世界對我們的生存有效性，科學(xué)世界既不能有生存的有效性，也不能那樣對我們“存在”；甚至在有效行為中科學(xué)的抽象或理論的存在物都不可能有。因此，生活世界是科學(xué)世界的基礎(chǔ)。
就在哲學(xué)家跟在科學(xué)后面亦步亦趨時，科學(xué)自身卻陷入了危機。這個危機不是一個內(nèi)部的危機，而是一個外部的危機，科學(xué)危機是生活危機的表現(xiàn)：生活意義的喪失。它的具體表現(xiàn)是自然主義和歷史主義。自然主義用量化分析的方法來對待一切，包括人的生命。而歷史主義則用偶然的世界觀來把一切有永久價值的東西相對化。
量化的結(jié)果必然是個性的懸置，近代科學(xué)的自然主義態(tài)度要求人們把一切實踐的、美學(xué)的、倫理學(xué)的態(tài)度用括號括起。也要求人們將實用的、美和道德的因素從事物本身剔除，以為這才是科學(xué)的態(tài)度，才能認識事物的真相。殊不知這樣以來，事物反而失去了它們的原始面貌，前科學(xué)的生活世界被忘得一干二凈。
生活世界才是一切科學(xué)和哲學(xué)的前提和基礎(chǔ)。現(xiàn)在需要的是一門生活世界的科學(xué)。
生活世界的科學(xué)是一般科學(xué)，而不是專門科學(xué)，因此，它有自己獨特的科學(xué)性，不是客觀-邏輯的科學(xué)性，而是生活世界本身所要求的并且是按其普遍性所要求的科學(xué)性。這不是一種較低的科學(xué)性，而是一種較高的科學(xué)性。因為科學(xué)的客觀真理的理念是通過與前科學(xué)與科學(xué)意外的生活的真理理念的對比而預(yù)先規(guī)定的。生活的真理的理念在純粹經(jīng)驗中，在知覺、記憶等等的全部樣式中，有其最終最深刻的證明。因此，“真正第一位的東西是對前科學(xué)的世界生活的‘單純主觀的-相對的’直觀。”
要將生活世界作為哲學(xué)的普遍問題來研究，也必須用懸置的方法，先將客觀的科學(xué)懸置起來，然后再將自然的生活態(tài)度懸置起來，“純粹從自然的世界生活出發(fā)，提出關(guān)于世界是如何預(yù)先給予的問題。”
胡塞爾要以先驗主體性來給科學(xué)，甚至世界奠基，其成敗的關(guān)鍵，在于懸置。他可以懸置科學(xué)、自然態(tài)度以及邏輯，但他卻不能懸置歷史和時間，因為它們是懸置主體的條件。當他將時間與意向體驗相提并論時，實際上已經(jīng)觸及了這個事實。
從來的先驗哲學(xué)都是要為知識或世界找基礎(chǔ)，但最后都證明自己還缺乏基礎(chǔ)。康德的批判哲學(xué)是這樣，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)也是這樣。一切先驗哲學(xué)都會是這樣。
第十一講
海德格爾是最偉大、最重要的現(xiàn)代西方哲學(xué)家，也是有史以來最偉大的哲學(xué)家之一，他的哲學(xué)極大地影響、甚至改變了現(xiàn)代西方思想，并且將繼續(xù)產(chǎn)生深遠的影響。他的思想既標志著一條舊的道路的結(jié)束，也標志著一個新的哲學(xué)時代的開始。海德格爾徹底終結(jié)了傳統(tǒng)形而上學(xué)，同時也開辟了新的哲學(xué)方向。
海德格爾的哲學(xué)吸引了全世界眾多的哲學(xué)家，海德格爾研究長盛不衰，成為時代難得的思想景觀。不僅如此，他的思想影響也已超出哲學(xué)領(lǐng)域，在人類文化的眾多領(lǐng)域中都留下了鮮明的痕跡。可以說，只要還有人在思想，他的名字就不會被人忘記。
他的學(xué)生伽達默爾告訴我們，他們那一代人之所以被海德格爾吸引，是因為他使他們明白，哲學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)展的思想，只是因為被理解為現(xiàn)實問題的答案才具有生命力。
在海德格爾看來，哲學(xué)并不只是一些原理和概念的操作，而是要探索生命本身的問題，因此要回到前理論的生命經(jīng)驗。前理論的生命經(jīng)驗又叫事實性的生命經(jīng)驗，它不是純粹的認識經(jīng)驗，而是人現(xiàn)實生活的經(jīng)驗，是人的日常實踐經(jīng)驗。具有這種經(jīng)驗的人不是一個認識主體，而是一個歷史的自我。
存在與時間
追問存在問題就必須從人著手，因為只有人這個存在者能夠提出存在的意義問題，能夠領(lǐng)會存在。
海德格爾將人這種特殊的存在方式稱為“生存”，而將人稱為“此在”。
傳統(tǒng)對人的定義是從事實性出發(fā)，而海德格爾對人的規(guī)定性是從可能性出發(fā)，因為人的本質(zhì)就在于“它所包含的存在向來就是它有待去的那個存在?！?/p>
《存在與時間》的內(nèi)容相應(yīng)地也可分為兩部分：
對此在的生存論分析和對此在的整體結(jié)構(gòu)與時間性的研究。
與其他存在者相比，此在的特點就在于它與存在有一種特殊的關(guān)系，或者說它必然要超出自己趨向存在，或去存在。因此，海德格爾把此在從本質(zhì)上規(guī)定為超越。這與傳統(tǒng)哲學(xué)對超越的規(guī)定恰好相反。傳統(tǒng)哲學(xué)認為外在世界才是超越，人是內(nèi)在。而在海德格爾看來，人的存在特點就是要超出自己而存在在世界上，人的本質(zhì)，或超越就是在世界中的存在。
海德格爾講的“世界”，應(yīng)該從存在論上將它理解為存在向我們展示出來的意義整體。
世界是存在者總體的關(guān)系，人與事物的關(guān)系和人與人的關(guān)系，以及事物在這關(guān)系總體中所顯示出來的意義。
說此在是在世的存在，就是說此在已經(jīng)在世界上了。這也就是我們的日常實踐活動，我們的生命活動。這些活動對我們來說就像呼吸那么自然，我們決不會去問：“今天你要在外部世界做什么”，因為我們在做任何事時總是已經(jīng)在世界之中了。這里不存在自我與世界如何溝通的問題；而這卻是傳統(tǒng)哲學(xué)的典型問題。
但既然我們從一開始就存在于世，我們一開始就已經(jīng)熟悉了世界的種種，一開始就和世界打交道，我們?nèi)粘Ｅc事物打交道的實踐活動（海德格爾稱之為“煩”）總是第一位的，我們一定是在熟悉了事物以后，才會把它作為一個外在于我，與我沒有實踐關(guān)系的東西來客觀觀察。客觀認識的確是在世存在的一種存在方式，但卻不是惟一的方式和基本的方式。
事物首先對我們是作為上手的事物出現(xiàn)的，即作為有實用意義的東西或作為器具出現(xiàn)，而不是像傳統(tǒng)哲學(xué)認為的那樣，是作為客觀認識對象或自然對象（海德格爾稱之為“現(xiàn)成事物”）出現(xiàn)。并且，我們不是在孤立狀態(tài)中遇到上手事物或器具的，而總是在一個器具總體和指涉關(guān)系總體中遇到器具的。
另一方面，上手事物既然是器具，就有有用、有害、可利用等諸如此類的存在特點，它們并不是上手事物的性質(zhì)，而是存在者得以成為上手事物的可能性的條件。
海德格爾把上手事物存在的存在論規(guī)定稱為“因緣”。因緣就是上手事物之間的實踐（實用）關(guān)系。
此在在世界上不但要和事物打交道，還要和他人打交道。他人既不是現(xiàn)成的也不是上手的，而是與我們共同在此。
雖然此在首先是在與他人無涉的情況下存在，但只有在公在的基礎(chǔ)上才有個人。
他人的共在屬于此在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，人的存在方式就是與他人一起存在。這是對近代原子或個人或主體概念的根本顛覆。
此在就是去存在，此在是自己的可能性，它可以在自己的存在中選擇自身、獲得自身；也可以失去自身。因此，此在有本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)兩種存在狀態(tài)。
此在不但始終是我的存在，而且內(nèi)在結(jié)構(gòu)上就與他人共在。在與他人共處中，我們自然會發(fā)現(xiàn)與他人的距離，有了與他人的距離，我們就會以他人的尺度來衡量我們自己。結(jié)果，我們發(fā)現(xiàn)，我們往往被他人支配，他人從此在身上把存在拿去了。海德格爾把它叫做“常人”（一切行為方式、制度和觀點的總稱）。它引導(dǎo)此在，構(gòu)成它的實在。非本真狀態(tài)歸根結(jié)底是這樣產(chǎn)生的。
至此，我們可以看到，人的日常生存樣式，或者說人的日常生活實踐，構(gòu)成了海德格爾對此在的生存論分析的基本出發(fā)點。在此意義上，他的基礎(chǔ)存在論就可以說是人類實踐存在論，它徹底結(jié)束了在西方哲學(xué)中幾乎沒有爭議的理論知識優(yōu)先的取向，賦予人的生命實踐以哲學(xué)的基礎(chǔ)地位。
世界先于一切知識展開。此在的那個“此”，就是世界得以展開的所在，“此在就是它的展開狀態(tài)?！?/p>
這個展開狀態(tài)由三個生存論性質(zhì)構(gòu)成，它們是：現(xiàn)身情態(tài)、領(lǐng)會、話語。
現(xiàn)身情態(tài)是讓世界得以向我們展示。它首先是空間的意思，其次是情緒上的意思。
情緒不是心理學(xué)意義上的、主觀的感情和感覺之類的東西，而是我們在世的生命取向，是一種存在論的因素。情緒決定了我們和世界打交道的基本取向。
領(lǐng)會是展示此在自身存在的可能性。只要現(xiàn)身情態(tài)以某種方式展示世界，它就一定也是領(lǐng)會；另一方面，領(lǐng)會也總是由情緒確定了的。
領(lǐng)會不是理性的認知行為，而是前理性的存在行為。這里的領(lǐng)會指的是一種生存論上的能夠，即能存在。這種能是指在可以籌劃自己的種種可能性。
話語表達可理解性，也就是意義。
話語不僅僅是指語言，也包括聽和沉默。
話語不是作為陳述發(fā)生，而首先是作為允諾、回絕、請求和警告等等發(fā)生。
如果非本真狀態(tài)是此在的常態(tài)，那么上述它本真的存在方式就都有非本真的對應(yīng)物：領(lǐng)會的非本真對應(yīng)物是好奇，話語的非本真對應(yīng)物是閑談。好奇和閑談的共同關(guān)系構(gòu)成兩可。非本真狀態(tài)的總體結(jié)構(gòu)或關(guān)系叫沉淪。沉淪是此在展開狀態(tài)的日常存在方式，沉淪并不是此在的陰暗面。如果我們不能沉淪，我們決不會面對自己。
在非本真狀態(tài)中，此在是常人，而不是它自己。但此在的整體是可以在一種特殊的現(xiàn)身情態(tài)中向我們展示的，這個特殊的現(xiàn)身情態(tài)就是“畏”（祁克果）。
海德格爾將此在的整體性結(jié)構(gòu)叫做“操心”。操心結(jié)構(gòu)表明，即使我們總是已沉淪于世，我們決不會失去我們最本真的可能性，因為沉淪的此在已先行存在了。此在能沉淪于世而不失恢復(fù)本真性的可能，就在于此。
能存在就是去存在；去存在就是去死的存在。如果能直面死亡而不是像在沉淪中那樣試圖逃避它，那么我們就將重新面對自己本真的可能性，去成為我們自己。
操心是此在的整體結(jié)構(gòu)，而時間性則是操心的存在論意義。此在的整體性根源于此在的有限性，即此在有個終結(jié)——死，此在是先行向死的存在，“這一向死存在只有作為將來的存在才是可能的?！?/p>
既然時間性就是此在的整體性，那么，它就和此在的存在狀態(tài)一樣，有本真和非本真之分。本真的時間性是歷史性，非本真的時間性叫時間內(nèi)性。
轉(zhuǎn)向
無論是與存在的關(guān)系還是與世界的關(guān)系，都取決于它的籌劃。不是籌劃別的。而是籌劃自己。盡管此在的確不是傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的主體，但卻仍有某些主體性的痕跡。而本真與非本真的區(qū)別，不管怎么說，總讓人聯(lián)想起傳統(tǒng)西方哲學(xué)本質(zhì)與現(xiàn)象二元論，盡管海德格爾的本真和非本真同屬此在的存在方式，畢竟還有回到或重新獲得本真這一說?？傊?，在基礎(chǔ)存在論中，存在的意義問題始終只是作為一個問題背景，所有的論述都圍繞著此在展開，此在占據(jù)了全部的舞臺。
20世紀30年代后期到40年代，海德格爾以尼采課為外在標志進行了“轉(zhuǎn)向”。
海德格爾看到，不管我們?nèi)绾谓o此在定義，即使從人的日常實踐經(jīng)驗出發(fā)，此在都不免主體性歸屬，因為主體主義根深的根源在西方思想的人本主義，或者說人類中心論，而人本主或人類中心論的根源則是西方的形而上學(xué)。
形而上學(xué)討論的是存在的意義或存在的真理問題。真理，指的是一個使存在者敞開的過程，但這個過程不是一個同質(zhì)化的過程，而是始終處于保留和顯現(xiàn)的緊張中。這意味著存在一方面給出它自己，另一方面恰恰在給予的東西中抽身而退。這說明存在本身不是同一的，而是變異的。這也就決定了對應(yīng)于存在的思是有限的，它不能完全掌握存在的秘密。但是，柏拉圖不能接受存在的變異，他要確定真理。在柏拉圖那里，真理不是隱藏和展開的相互作用，而只是無蔽。理型是事物穩(wěn)定不變的原型，真理的本質(zhì)，或者說無蔽就蘊含在理型的顯現(xiàn)之中。在一種特殊意義上，知覺是一種“看”。真理不再是作為存在者本身的基本特征的無蔽，而是正確的看。正確性屬于人的認識，在中世紀則屬于神的認識。而到了近代，真理則成了確定性。
在海德格爾看來，形而上學(xué)從它在柏拉圖那里誕生時起，就把固定的在場性看作是存在的根本特征，但存在顯然必須始終在場，而惟一能滿足這種始終在場的要求的只有神，因此，存在論也是神學(xué)，西方的形而上學(xué)是存在論-神學(xué)。
到了中世紀，理智符合事物的真理觀變成了事物符合上帝的心靈的真理，但基本思路并沒有什么兩樣。
到了近代，主體成了一切在場物中固定的在場，成了惟一的基礎(chǔ)。近代思想的基本特征仍然是存在的遺忘。
尼采把那個永久在場的東西叫做權(quán)力意志。主體性概念是建立在人是理性的動物基礎(chǔ)上的，但尼采現(xiàn)在卻把身體放在第一位，欲望先于思想，意志先于理性。這樣，它就能實現(xiàn)作為存在者之存在的權(quán)力意志。
傳統(tǒng)價值變成物價值還不是虛無主義的首要標志；當價值一般地被確定為存在者的“自在”，當在柏拉圖主義中超感性的東西和彼岸世界被當做感性的東西和此岸世界的尺度，因而感性的東西、彼岸世界，生命被取消了價值時，虛無主義已經(jīng)在場了。
而尼采作為最后一個形而上學(xué)哲學(xué)家也屬于這部歷史。永恒輪回把西方形而上學(xué)的主要設(shè)計——存在是固定在場，從而是思想可以支配的東西極端化了。而當這固定在場，并構(gòu)成萬物基礎(chǔ)的存在被規(guī)定為權(quán)力意志時，主體性成了無條件者。
當形而上學(xué)把存在理解為固定的在場，而不是曖昧不定的東西時，它就成了可支配的對象；如果連存在都可支配，那么世上就沒有不可支配的東西了。
現(xiàn)代技術(shù)是形而上學(xué)長期遺忘存在過程的最終完成。人通過從事技術(shù)而參與作為一種解蔽方式的安置。由此他進入一種無蔽（存在）。這種無蔽不是人的單純制品；相反，它占用了人，人只有被它占用才是人。人只有對它敞開，傾聽它的聲音，才能看到已進入它的領(lǐng)域。海德格爾把技術(shù)的本質(zhì)稱為格-設(shè)。這種設(shè)置設(shè)置人，也挑戰(zhàn)人，使人用整理安排的方式把實在作為長備物來解蔽。在它的挑戰(zhàn)下，人往往一味去追逐、推動那種在布置中被解蔽的東西，并且以此為尺度，結(jié)果就封閉了居住在存在的近處的可能。
海德格爾用人與存在的共屬來對抗格-設(shè)。存在將人納入自己，與自己共屬。這種共屬不是一個靜止的狀態(tài)，而是作為存在歷史的事件。真理不再是通過此在的籌劃而得以彰顯，相反，真理只是一種發(fā)送，人的任務(wù)只是傾聽。人與存在的共屬就通過這種發(fā)送而發(fā)生。但存在在發(fā)送的同時又抽身回避，所以人與存在既共屬，又有別。真理既開放，又遮蔽。
現(xiàn)在，作為真理的存在和作為共屬的事件的存在是主角，此在是存在的此。人傾聽存在的呼喚，而不是傾聽自己良知的呼喚，他是存在的看護者，而不是它的意義的籌劃者。他不意，不執(zhí)，不固，不必，對存在聽之任之。語言不再是人的能力，而是存在的呼喚，它將存在和人聚集在一起。不是人在說語言，而是語言在說人。詩人、藝術(shù)家和思想家之所以成為存在的選民，恰恰不是因為他們的創(chuàng)造，而是因為他們的無我，他們從不別出心裁，他們只是回應(yīng)存在的呼喚。直到最后海德格爾還說：“哲學(xué)不能引起世界現(xiàn)狀的任何直接變化。不僅哲學(xué)不能，而且所有一切只要是人的思索和圖謀都不能做到?！?/strong>
西方形而上學(xué)從開始起就走錯了路，遺忘了存在，而不適當?shù)赝怀隽巳耍詾槿丝梢噪S意支配存在。西方文明，現(xiàn)在是世界性文明的種種問題，根源于此。
第十二講
薩特（1905-1980）法
薩特的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)更為接近，他們都反對和批評胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)，認為他和康德一樣不能避免唯我論，他的現(xiàn)象學(xué)沒有能還原到世界上來。
薩特后來回憶說：“戰(zhàn)前我把自己僅僅看做一個個體，我完全看不到我個人的存在與我生活在其中的社會之間有什么聯(lián)系。”“我是‘孤獨的人’，就是說是一個因其思想的獨立性而與社會相對抗的人，這個人不欠社會任何情分，社會對他也不起任何作用，因為他是自由的?！睉?zhàn)俘營的10個月使薩特看到了一個社會世界，看到“我是由社會形成的，我的文化、我的一些需要和生活方式都是由社會形成的?！?/p>
薩特早期的哲學(xué)思想
薩特在哲學(xué)上的淵源基本上是三個H加一個D。三個H是黑格爾、胡塞爾、海德格爾；一個D是笛卡爾。
在薩特看來，自我其實和事物與他人的自我一樣，都是超越的屬于世界的東西，因為它不是原始意識或前反思意識的一部分，而是反思意識的構(gòu)造。
薩特認為，我們最直接的意識是前反思意識，前反思意識是無我的意識。但無我的意識、前反思的意識既是對某物的意識，也是自我意識。
在前反思意識中，意識直接指向意向?qū)ο?，沒有“我”什么事。只是到了反思意識時，自我才會出現(xiàn)。如果胡塞爾通過懸置法要達到原始的意向性經(jīng)驗，那么自我顯然是多余的東西，應(yīng)該也被懸置起來。此外，自我不是一個孤立的東西，在反思意識中，自我總是作為是世界的相關(guān)物與世界一起出現(xiàn)，因此，既不能從自我推出世界，也不能從世界推出自我。從現(xiàn)象學(xué)看，它們是不可分隔的。它們都源出于無我的意識，即非個人的超驗意識，它是包容自我與世界的絕對。
“我”和其他任何東西一樣，都是它的意向?qū)ο?，與它們相比，“我”并沒與什么優(yōu)先性。
薩特將人（自我）從先驗領(lǐng)域里逐出正是要在現(xiàn)實世界重新把他找回，“這正是現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N研究人的存在的現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)折點”，是“薩特對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所做的最大的改造。”
自由存在論
《存在與虛無》中，薩特也是從分析存在開始。
他給存在的基本規(guī)定是三句話：“存在存在著。存在是自在。存在就是它所是的?！?/p>
這三句話其實可以并為一句話：存在是自在。
自在的意思是說，存在是自足的，而不是從什么東西中派生出來的；它既不與自身發(fā)生關(guān)系，也不與別的什么不是它的東西發(fā)生關(guān)系；它沒有內(nèi)外之分，是一個自身完滿、整體給定的渾然大塊。它是純粹的偶然性，沒有存在的理由，是多余的。自在的存在就是惰性的、機械的物質(zhì)世界。對于人來說，自在的存在讓人惡心，但卻無法避開它。
而自為的存在即作為意識的人，剛好與自在的存在相反。自為的存在本身是個空無，沒有固定的本質(zhì)。
“人的自由先于人的本質(zhì)并使之可能；人的本質(zhì)懸置在人的自由中。”這就是薩特著名的“存在先于本質(zhì)”的思想，它也是薩特存在主義和自由學(xué)說的核心命題:
“我們說存在先于本質(zhì)的意思是指什么呢？意思就是說首先有人，人碰上自己，在世界上涌現(xiàn)出來，然后才給自己下定義。如果人在存在主義者眼中是不能下定義的，那是因為人原來是個無。他什么都不是，等到后來才是他把自己造成的那種人。所以人沒有什么本性，因為沒有上帝提供一個人的概念。人就是人。這不僅說他自己認為的那樣，而且也是他愿意成為的那樣——是他（從無到有）從不存在到存在之后愿意成為的那樣。人除了自己認為的那樣以外，什么都不是。這是存在主義的第一原則?！?/p>
薩特認為，存在主義的核心思想就是“自由承擔責(zé)任的絕對性質(zhì)?！?/p>
與海德格爾一樣，薩特把事實性作為自為的第一構(gòu)成要素。事實性當然是指我們總是存在于一定的處境中，受到種種自然與社會條件的制約。但這只不過說明人存在的偶然性和境遇性，并不說明自由是相對的。相反，正是因為有選擇的自由，或者說可以籌劃自己的自由，我們才可能把事實性變成可能性。事實性不能改變自為是一個欠缺，即人總是有待完成的東西這個更基本的事實。這個事實不是外在的事實，而是人存在的結(jié)構(gòu)性事實。這個結(jié)構(gòu)性事實有它的時間依據(jù)。
薩特也區(qū)分存在的時間和普通的時間。后者是同質(zhì)性的，是量化的，是理性的產(chǎn)物。而前者是異質(zhì)的、質(zhì)的時間，是理性的出離。在這種時間中，過去并未消失，未來已經(jīng)是真實的。但與海德格爾不同，薩特并不認為未來與曾在比當下重要。這三個向度是平等的，誰也離不開誰。
除了自在的存在（自然）和自為（個人）的存在外，還有第三種存在樣式，就是為他的存在（社會）。也就是海德格爾說的與他人共在。
薩特更贊同黑格爾的做法，就是以他人作為自己存在和自我意識的條件。是他人揭示了我的存在；我也需要他人來了解我的存在。
在薩特看來，人與人之間的關(guān)系不是海德格爾講的共在，而是無盡的沖突。人無論做什么都無法改變這樣一個基本事實?！洞嬖谂c虛無》的最后結(jié)論是：“人是一種無用的激情。”這的確是一個令人沮喪的結(jié)論，但薩特并沒有因此而放棄他為了一個正義和美好的社會的探索和斗爭。這本身就是對他上述理論的一個否定和批判。
薩特的倫理學(xué)
“當我感知自己的自由是與所有其他人的自由不可分割地聯(lián)系在一起的時候，人們不能要求我使用這個自由去贊同對他們其中某些人的奴役?！?/p>
薩特始終強調(diào)選擇沒有任何普遍的標準，完全是個人的事，否則自由就將不可能。但另一方面，既然個人的自由與人類的自由不可分割，作為一個自覺介入公共事務(wù)，自覺投身社會政治斗爭的思想家，薩特不能不提出并承認一些普遍性的要求。
薩特并非如后現(xiàn)代主義者那樣，根本不承認普遍價值；如果那樣的話，也就根本沒有斗爭的必要。但它的確不像康德那樣認為有什么絕對的道德準則。
對薩特來說，只有倫理學(xué)目標或倫理學(xué)理想是普遍的，而道德準則則應(yīng)該是模凌兩可的。
道德準則之所以是模凌兩可，是由人存在的歷史性和具體性決定的。
但是，薩特的倫理學(xué)思想歸根結(jié)底是與他在《存在與虛無》中所描述的現(xiàn)象學(xué)存在論格格不入的。這種矛盾是由于他在《存在與虛無》中基本沒有從人的歷史性來描述人的存在，笛卡爾是的個人仍然是他的基本出發(fā)點。
薩特和馬克思主義
薩特認為馬克思主義是我們時代“活的哲學(xué)”，只要產(chǎn)生它的環(huán)境沒有改變，它是不可超越的。但是，馬克思主義在發(fā)展過程中逐漸與實踐脫節(jié)，變得僵化教條，馬克思主義的知識分子以抽象的普遍性消滅一切特殊性，使馬克思主義成了一種“絕對的知識”。祁克果堅持生命對思想的不可還原性和優(yōu)先性，是對黑格爾哲學(xué)的一種必要而合理的補充和糾正。在薩特看來，他的存在主義在當代對馬克思主義的態(tài)度，正是當年祁克果對黑格爾哲學(xué)所做的，用個體生存關(guān)懷來填補馬克思主義的“人學(xué)的空場”。
薩特要在馬克思主義內(nèi)部用存在主義中和馬克思主義。用存在主義中和馬克思主義的結(jié)果，就是普遍的個別化和個別的普遍化。
薩特提出前進-逆溯的方法。
逆溯是要回溯到生命的原始領(lǐng)域，回溯到個人生存，回溯到個體實踐；
而前進則是要進到一般的結(jié)構(gòu)和全部歷史。這是一種雙向往復(fù)的過程。
薩特認為，馬克思主義之所以忽略了個人的存在，是由于它那教條的機械決定論。教條的馬克思主義者只看到事物之間、商品和金錢等的抽象關(guān)系，他們的方法是單向的，即在歷史過程中發(fā)現(xiàn)客體，在客體中發(fā)現(xiàn)歷史過程，用引證原則的抽象論述將一切具體和特殊化約為抽象的必然性。
但在薩特看來，“沒有活生生的人就沒有歷史”。
它反對恩格斯提出的自然辯證法，因為承認自然辯證法勢必從根本上取消人的自由，使人成為自然規(guī)律的玩偶；另一反面，也會在人是自然的一部分的理由下將歷史自然化，以機械決定論來解釋歷史。
薩特希望以他的辯證法來證明人服從先有的條件和人創(chuàng)造歷史并不矛盾?！稗q證法就是整體化法則，這個法則造成了一些集合體，一些社會，一部歷史，即一些強加在個人之上的實在性；而同時，它又必須由無數(shù)個體行為交織而成。”
但薩特分析的起點，仍然是個人實踐，因為歷史只不過是個人行動辯證的總體化。
正如梅洛-龐蒂批評他的，他的辯證法是“半截子”辯證法，在存在論上，他始終停留在笛卡爾的主體性和無意義的不透明的可提醒之間的二元論中，這使他看不到個人間和前個人的總體過程，他的“總體性”概念內(nèi)充滿了無法消除的裂痕。不僅僅是他的總體性概念，薩特的哲學(xué)由于上述原因始終充滿矛盾和缺乏連貫性。
梅洛-龐蔕（1908-1961）法
在現(xiàn)代西方哲學(xué)中有一個有趣的現(xiàn)象，有些被人稱為存在主義哲學(xué)家，但自己卻斷然否認；而有的人別人并不看重他的存在主義，他卻承認自己是存在主義哲學(xué)家，梅洛-龐蔕就是這樣的人。盡管如此，梅洛-龐蔕仍然以他的現(xiàn)象學(xué)名世，因為有了他，法國現(xiàn)象學(xué)才確立了自己的地位。
《行為的結(jié)構(gòu)》
《知覺現(xiàn)象學(xué)》
在梅洛-龐蔕看來，哲學(xué)家首先應(yīng)該生活在生活和歷史中，而不是生活在書本中，真理就在生命與歷史中，而不是在虛無飄渺的超驗彼岸；哲學(xué)家應(yīng)該和人類共命運。
梅洛-龐蔕哲學(xué)的出發(fā)點
近代以來西方學(xué)術(shù)界所形成的看事物的兩種對立的方法：
一種是客觀主義和自然主義。這種方法總是從外在事物的角度來看待一切人類現(xiàn)象，認為它們和自然一樣都是客觀自在的，因此，完全可以用自然科學(xué)的因果方法來研究。
另一種是主觀主義和批判主義。這種觀點總是從內(nèi)在出發(fā)來闡明一切現(xiàn)象，最后歸結(jié)為純粹意識。這樣，意識與自然活生生的關(guān)系就在外在的科學(xué)解釋和內(nèi)在的哲學(xué)反思之間被撕裂了。
自然被外在化為純粹的自在而意識被內(nèi)在化為純粹的自為的結(jié)果是：它們成了兩個并列而又獨立的領(lǐng)域，中間沒有任何內(nèi)在的紐帶和聯(lián)系。
在《知覺現(xiàn)象學(xué)》的前言中，梅洛-龐蔕擊中闡述了他與胡塞爾的分歧。他說，現(xiàn)象學(xué)首先是描述，描述既不是像科學(xué)解釋那樣尋找一些外在的原因；也不是像哲學(xué)的反思分析那樣追問內(nèi)在的原因和可能性條件。
梅洛-龐蔕認為，現(xiàn)象學(xué)還原不應(yīng)該還原到先驗意識上去，相反，它應(yīng)該切斷我們對世界的習(xí)以為常，讓世界的矛盾性和無理由性得以顯現(xiàn)出來?！斑€原最重要的教訓(xùn)就是絕對還原的不可能性。”
胡塞爾希望通過本質(zhì)還原來把握本質(zhì)，但梅洛-龐蔕卻認為它只是我們把握我們在世的一種手段?！笆澜缇褪俏覀兏兄臇|西，”因此，探討本質(zhì)，就是捕捉我們生動的原始經(jīng)驗，顯示反思前所顯示的世界，用梅洛-龐蔕的話來說，就是“本質(zhì)還原是顯示在重返我們之前世界之所是的一種解決辦法，旨在同等地看待反思和意識的非反思生活?！?/p>
與此相應(yīng)，意向性在梅洛-龐蔕那里不是行為意向性，即我們的判斷和我們有意識采取的立場的意向性，而是作用意向性，它“形成世界和我們生活的自然的和前斷言的統(tǒng)一性，它在我們的愿望、我們的評價、我們的景象中的顯現(xiàn)比在客觀認識中的顯現(xiàn)更清晰?！彼o我們提供的是原始世界本身，而不是在客觀和精確知識中的世界。
梅洛-龐蔕從心理學(xué)的格式塔理論得到啟發(fā)，在結(jié)構(gòu)或格式塔那里找到了第三向度。結(jié)構(gòu)將主觀的東西和客觀的東西融合在一起，它自己既不是物質(zhì)，也不是意識，而是介于這兩者之間，將它們組織在一起的組織者。無論從存在論上說，還是從邏輯上說，它都與主體和客體一樣原始。另一方面，主體和客體一開始就處于一定的結(jié)構(gòu)或格式塔中，所以我們無法直接訴諸實存或直接投入生命過程，而一定是在這個中間領(lǐng)域開始我們的原始經(jīng)驗和活動。這種思想接近了后來的結(jié)構(gòu)主義。
抓住結(jié)構(gòu)，從結(jié)構(gòu)入手克服傳統(tǒng)主客體分裂、分立的二元論是梅洛-龐蔕哲學(xué)的基本思路和出發(fā)點。
結(jié)構(gòu)和知覺
《行為的結(jié)構(gòu)》
梅洛-龐蔕希望通過考察行為主義和格式塔心理學(xué)對行為理解，來重新考察意識和自然的關(guān)系。
行為主義對待行為的方式是純粹客觀主義和自然主義的。行為主義機械地把行為理解為有機體對外界刺激的反映。而科學(xué)觀點本身是從生活經(jīng)驗的抽象。不能在孤立的環(huán)境下理解行為。而行為也不是如唯心主義設(shè)想的那樣，是意識或意志的結(jié)果。相反，意識本身作為行為的一種結(jié)構(gòu)化，是從行為發(fā)展而來的。
梅洛-龐蔕把這樣的行為叫做“實存”?！皩嵈姹硎厩耙庾R的行為類型，表示不透明的自在與透明的自為（意識）之間的轉(zhuǎn)變。”
在梅洛-龐蔕看來，“行為既不是物質(zhì)實在，也不是精神實在，而是結(jié)構(gòu)。真正說來，它既不屬于外部世界，也不屬于內(nèi)部生活?！备袷剿碚摳嬖V我們，結(jié)構(gòu)和格式塔具有中介的功能，它們不是對經(jīng)驗的被動反應(yīng)，而是對經(jīng)驗的主動的組織。它們形成一個境域把人和其周圍世界包容在一起。這個境域是不可超越的，又是可以超越的。這就是說，結(jié)構(gòu)既是穩(wěn)定的，但又不是一成不變的。結(jié)構(gòu)中含有意義、意蘊和價值，它是一個有意義的整體。
自然主義和唯心主義都會認為結(jié)構(gòu)是意識加以事物和世界的。但是，在梅洛-龐蔕看來，要正確回答這個問題，首先得區(qū)分所體驗的東西與所認識的東西；區(qū)分實際有效的、具體的結(jié)構(gòu)與理智的意義。
結(jié)構(gòu)意識或結(jié)構(gòu)的意識是次于結(jié)構(gòu)或后于結(jié)構(gòu)的意識。
結(jié)構(gòu)意味著觀念與實存間不可分開的結(jié)合。它是一個奠基性的實在，不能從事實或觀念的條件中導(dǎo)出；相反，它是一切事實和觀念的條件。
結(jié)構(gòu)決不是意識的產(chǎn)物，而是存在本身的一個向度，這個向度不僅可以在生命領(lǐng)域和文化領(lǐng)域里找到，也可以在生物領(lǐng)域和物理領(lǐng)域里找到。這個中間領(lǐng)域不但是中間領(lǐng)域，也是基礎(chǔ)領(lǐng)域。
任何一個西方哲學(xué)家都不會忽略知覺問題，但是，像梅洛-龐蔕那樣將知覺視為“哲學(xué)家的絕對知識”的還絕無僅有。
在他那里，知覺既不是被動地經(jīng)歷感覺，也不是主動用理性構(gòu)成客觀世界，而是一種欠科學(xué)的、模糊的存在經(jīng)驗。
《知覺現(xiàn)象學(xué)》實際上是關(guān)于被感知的世界的現(xiàn)象學(xué)，而不是感知活動的現(xiàn)象學(xué)。
“知覺不是關(guān)于世界的科學(xué)，甚至不是一種行為，不是有意識采取的立場，知覺是一切行為得以展開的基礎(chǔ)，是行為的前提。世界不是我掌握其構(gòu)成規(guī)律的客體，世界是自然環(huán)境，我的一切想象和我的一切鮮明知覺的場。”
身體-主體
在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，身體一直不受重視，可以說，忽視甚至將身體視為消極的東西。尼采矯枉過正，將身體凌駕于理性和精神之上，提出用身體來思考。形而上學(xué)命題的反命題仍是形而上學(xué)，尼采的身體概念并沒有解決傳統(tǒng)的二元論。
梅洛-龐蔕認為，身體并不是本能或非理性的代名詞，當然更不是純粹的自然物，而是主體。這個主體既是精神的，又是物質(zhì)的，但這決不能自然主義地理解為身體包括大腦，大腦有思維功能，所以身體既是精神的，又是物質(zhì)的。
在我們具有反思意識之前，我們已經(jīng)在這世界上存在，但“在世界上存在”不是說在一個物理空間中存在，是說我們從一開始就與世界有一種互動或?qū)υ掙P(guān)系，世界對我們是有意義的，而這些意義也決定了我們在世界的活動。在此意義上，世界屬于我們，我們屬于世界，這兩者的區(qū)分只是在這個事實性的互屬基礎(chǔ)上后來才發(fā)生的。這種前意識層面的互屬性是意識的前提和基礎(chǔ)。梅洛-龐蔕把這種前意識的世界稱為“知覺世界”。
若無人給予世界意義，世界將是無；若無世界，人也將是無。
事物的意義是由事物和人共同決定的；反過來，人的意義也是由人和事物共同決定的。意識的規(guī)定，科學(xué)的真理，只有在這個基礎(chǔ)上才可能。實際上，科學(xué)的真理并不是像人們以為的那樣客觀，所有科學(xué)的真理只是在人為選定一個參照系后才有可能。
將身體視為與靈魂或心靈對立的物體，是一種純粹的抽象，即梅洛-龐蔕在這里說的“概念的存在”。
梅洛-龐蔕稱身體是“現(xiàn)象的身體”，意思是現(xiàn)象學(xué)意義上的身體，這個身體當然是一個自然的我的身體，這個我總是已經(jīng)在世的我，它已經(jīng)籌劃了意義結(jié)構(gòu)，但還有有意識的操縱。身體是自然的身體，而不是先驗的構(gòu)造，它體現(xiàn)了人的前歷史。同時，身體也是文化和習(xí)慣的身體，它積淀了豐富的歷史文化內(nèi)容。在這個意義上，身體是我自己的先行規(guī)定，我就是我的身體。這樣的身體-主體是我們大部分意識的、個人的和理性活動的基礎(chǔ)。
身體的運動是和知覺的活動密切相關(guān)的，它充滿著意義?！氨粯?gòu)成的身體就在那里。這個空間是所有其他空間的起源，表達運動本身，是它把一個地點給予意義并把意義投射到外面，是它使意義作為物體在我們的手下、在我們的眼睛下開始存在。即使我們的身體不像動物那樣，把一出生就規(guī)定的本能強加給我們，也至少把普遍性形式給予我們的生命，使我們的個人行為在穩(wěn)定的個性中延伸?！眢w是我們擁有一個世界的方式?！?/p>
在梅洛-龐蔕看來，身體首先不是物體，而是行為和能力。因此，身體是意向性的。當我的身體在感知他人身體時，“在他人身體中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一種看待世界的熟悉方式；從此以后，由于我的身體的各個部分共同組成了一個系統(tǒng)，所有他人的身體和我的身體是一個單一的整體，一個單一現(xiàn)象的反面和正面，我的身體每時每刻是其痕跡的老遠不明的生存，從此以后同時寓于這兩個身體中?！谖铱磥?，他人不再是我的先驗中的一個行為，在他人看來，我也不再是他人的先驗場中的一個行為，在一種完全的相互關(guān)系中，我們互為合作者，我們互通我們的看法，我們通過同一個世界共存?！?/p>
身體概念是對傳統(tǒng)主體概念的顛覆。
語言哲學(xué)
傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義和理智主義心理學(xué)都沒有正確地理解語言。經(jīng)驗主義心理學(xué)將語言看作是一個心理、生理乃至物理現(xiàn)象，語言完全沒有自己的主動性。理智主義心理學(xué)雖然承認語言的主動性，但仍然只是將語言看作是思想的一個惰性的外殼。
現(xiàn)實的言語要比我們意識的意向所指更深更廣，它的意義是說話者無法控制的。
梅洛-龐蔕對語言的思考重點在言語上，因為言語和表達是身體-主體的一個基本規(guī)定。這并不是說他認為身體的任何行為都可以歸結(jié)為言語行為，梅洛-龐蔕承認有前語言的理解，但是，思想和語言卻始終是一體的。言語是身體的一種姿態(tài)，它不僅指向一個具體的目標，而且也指向整個世界。它是身體意向性的一個典型例子。語言所記錄的不是“我思”，而是“我能”。
按照索緒爾的區(qū)分，“言語”是個人日常的語言活動；而語言則是言語活動的準則，是一個整體，一套分類原則，一種社會制度。在梅洛-龐蔕看來，雖然語言體現(xiàn)了人的社會存在，但言語往往能突破現(xiàn)成和給定的東西，創(chuàng)造出新的語言可能性，這就是藝術(shù)家、詩人和哲學(xué)家經(jīng)常做的事。
對于梅洛-龐蔕來說，言語不可能是純粹個人的事，因為言語總是馬上就變成一種交流，這是由身體的共存性所決定了的。在對話或交流中不是不同的心靈在發(fā)生關(guān)系，而是作為言語的我和作為言語的他人在交流。作為說的主體我們在繼續(xù)，在恢復(fù)一個比我們更古老的過程，這就是真理產(chǎn)生和表現(xiàn)的過程。
“就我說的東西有意義而言，當我說話時，我對我自己是一個不同的‘他人’；就我理解而言，我不再知道誰在說，誰在聽?！睂嶋H上，是語言在說，語言在聽。語言就是我們，我們就是語言。身體-主體的語言性和語言（言語）本身的交往性不僅徹底消解了傳統(tǒng)的主體概念，而且也泯滅了傳統(tǒng)我與他人的界限。惟有如此，主體間性的概念才真正得以成立。
梅洛-龐蔕的語言思想與海德格爾和伽達默爾的語言思想非常相近，他們都追求一種語言存在論，希望由此解決傳統(tǒng)存在論所造成的世界分裂的問題。他們都將語言視為存在的展開和真理的產(chǎn)生過程；他們都認為言語行為是人的基本存在方式；語言證明了人的共存性；語言不但是交往的工具，也是創(chuàng)造的工具，語言對自身的超越就是新的意義的誕生，語言的改變就是世界的改變；人只有聽從語言的召喚時他才是人。但是，與海德格爾和伽達默爾不同的是，梅洛-龐蔕最終沒有把語言等同于存在，他堅持認為：“沒有存在就既沒有世界，也沒有語言，無論什么都沒有；存在就是本質(zhì)?！?/p>
對歷史的反思
梅洛-龐蔕發(fā)現(xiàn)，馬克思主義既不是主體的哲學(xué)，也不是客體的哲學(xué)，而是一門歷史哲學(xué)。他不同意許多人對馬克思主義經(jīng)濟決定論的理解。在梅洛-龐蔕看來，歷史是多義的，決定歷史的因素也是多樣的，“某個歷史時期可能被認為文化占據(jù)主導(dǎo)地位，政治占據(jù)主導(dǎo)地位或者經(jīng)濟占主導(dǎo)地位?！?/p>
他也拒絕正統(tǒng)馬克思講的，歷史發(fā)展邏輯的“科學(xué)理論”可以作為行動的基礎(chǔ)，因為政治活動和社會活動在發(fā)動時人們無法知道它們究竟是否會與歷史的進程合拍。
歷史的具體發(fā)展雖然不能看透，但歷史的一般目標確是很清楚的。
從邏輯上看，梅洛-龐蔕是自相矛盾的。既然人們連具體歷史過程都無法確定，或者說，它具有歧義性，那么那個肯定的歷史目標又是靠什么來保證的？
這種矛盾的歷史哲學(xué)反映了梅洛-龐蔕對于人類未來的信仰和希望。
曖昧型原則和梅洛-龐蔕哲學(xué)的最后發(fā)展
在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蔕明確指出，知覺是模棱兩可即曖昧的，“荒謬的體驗和絕對明證的體驗相互蘊涵，是難以分辨的?！睔v史更是如此，“歷史的意義每一步都受到步入歧途的威脅，不斷需要重新解釋。主流決不是沒有逆流或混亂。它甚至從未被給定為一個事實。它只是通過不對稱，參與，轉(zhuǎn)向和倒退來揭示自己?！瓪v史沒什么意義，更多的是消除無意義。”
“在意識的實際生活中，人們不能說一切東西都有一種意義或一切東西都沒有意義，而只能說意義是有的?！?/strong>當然，這意義本身是開放的，多少是不確定的，因而是多義的。“這種模棱兩可不是意識或存在的不完全，而是它們的本質(zhì)規(guī)定?！?/p> 梅洛-龐蔕認為存在既不能被定義為自為，也不能被定義為自在，他要重新發(fā)現(xiàn)在反思意識造成存在的分裂之前的存在，這種發(fā)現(xiàn)既不能在我們之外，也不能在我們之內(nèi)，而只能在內(nèi)外兩種運動的交叉點。這個交叉點，就是身體。 但身體如果是內(nèi)外兩種運動的交叉點，它就不能再是《知覺現(xiàn)象學(xué)》的身體-主體意義上的身體了。梅洛-龐蔕發(fā)現(xiàn)，《知覺現(xiàn)象學(xué)》的術(shù)語，如知覺和被知覺仍然是舊二元論的參與。他現(xiàn)在要尋求的是身體-主體與其環(huán)境對話不可見的基礎(chǔ)。 身體既是可見的東西，又是觀者，即所謂不可見的。在這個意義上，身體不再是身體，身體是主體和客體自己形成的環(huán)境，是身體間性，是“世界的肉”。 “肉”這個概念按照傳統(tǒng)思維方式是不好理解的，因為它既非物質(zhì)，亦非精神。而是屬于梅洛-龐蔕要找的第三者。在古希臘，“元素”指水、氣、土、火等一般事物，是時空個體與理型之間的中間地帶，是一種給任何存在一種存在風(fēng)格的實體化原則。肉就是在這個意義上是存在的元素。我們無法用感官來感知這個肉，但它表現(xiàn)在世界的各種結(jié)構(gòu)中，可以為我們意識到。 不可見的存在是可見的知覺世界的基礎(chǔ)，它不是結(jié)構(gòu)，而是結(jié)構(gòu)所處的域。它是世界的差異統(tǒng)一的最終基礎(chǔ)。 由于這個存在論沒有最終完成，我們很難對它下什么結(jié)論。但有一點是可以肯定的，如果傳統(tǒng)二元論的確錯了的話，梅洛-龐蔕的存在論應(yīng)屬最有創(chuàng)造力和想象力的克服方案之一。 伽達默爾（1900-2002）德 《真理與方法》 伽達默爾是當代最有影響的德國哲學(xué)家之一，也是哲學(xué)釋義學(xué)的主要代表人物。他不但將釋義學(xué)變成了普遍的哲學(xué)理論，而且通過闡發(fā)釋義學(xué)的實踐哲學(xué)底蘊為實踐哲學(xué)在當代的復(fù)興奠定了基礎(chǔ)。 伽達默爾對釋義學(xué)的解釋 釋義學(xué)是一門古老的學(xué)問，已有數(shù)千年的歷史。最初是指對各種文獻的注疏解釋。施萊爾馬赫把它改造后將它引入哲學(xué)。狄爾泰系統(tǒng)研究和闡發(fā)了釋義學(xué)思想，使釋義學(xué)真正成了哲學(xué)的基本方法和理論，為哲學(xué)釋義學(xué)奠定了基礎(chǔ)。釋義學(xué)成了海德格爾的《存在與時間》中生存論分析的基本方法，它的基礎(chǔ)存在論又叫事實性的釋義學(xué)。 海德格爾的釋義學(xué)構(gòu)成了伽達默爾哲學(xué)釋義學(xué)的起點。 伽達默爾要通過他的釋義學(xué)表明現(xiàn)代科學(xué)方法的局限，以及超越這種方法的正當性。 《真理與方法》：本書探究的出發(fā)點在于這樣一種對抗，即在現(xiàn)代科學(xué)范圍內(nèi)抵制對科學(xué)方法的普遍要求。因此本書所關(guān)注的是，在經(jīng)驗所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學(xué)方法控制范圍的對真理的經(jīng)驗。 哲學(xué)釋義學(xué)首先關(guān)心的不是提供一套正確理解的原則，不是如何消除誤解，而是如何釋義學(xué)地展開我們原始的世界經(jīng)驗，同時解釋我們世界經(jīng)驗的釋義學(xué)性，從而使我們看到方法理性或工具理性使我們無法看到的更為根本的東西。 但是，這決不是說，伽達默爾完全拒絕方法。相反，它說哲學(xué)的作用就是使我們意識到學(xué)問和方法在人類生存整體及其理性中有其有限的地位。但是在釋義學(xué)經(jīng)驗中方法基本無用武之地，因為這里要展示的恰恰是一個前方法、前主體的世界，這里進行的是存在論的活動，而不是認識論的操作。 當然，除了原始的存在論意義上的領(lǐng)會外，也可以有認識論意義上的技術(shù)性的理解，這時方法論就可以派上用場了。例如，當我們聽一首莫扎特的樂曲時，一旦我們領(lǐng)會了的話，我們會完全忘我地進入音樂給我們展開的世界，完全與之融為一體。但是，人們也完全有另一種做法，像現(xiàn)在流行的做法那樣，由專家像解剖一具尸體那樣來分析這首樂曲，主題、旋律、和弦等等，然后告訴你樂曲如何一步步展開，作者要表現(xiàn)什么，哪些地方特別值得注意等等。 審美意識批判與藝術(shù)經(jīng)驗 伽達默爾認為，我們之所以無法直面原始的生存經(jīng)驗，是因為我們通過中產(chǎn)階級教育接受的意識形式——審美意識和歷史意識，都是我們真正的歷史存在的異化形式，它們以歪曲的形式支配了我們的基本經(jīng)驗，使得真理無法出現(xiàn)。因此，《真理與方法》首先從審美意識批判開始。 當我們自以為高雅地將藝術(shù)作品作為“審美對象”時，我們在它們那里的確除了感性（審美）愉悅外什么也得不到。但是，在伽達默爾看來，藝術(shù)的正當性不是它給予感性（審美）愉悅，而是它揭示了存在。 根據(jù)我們的藝術(shù)作品的原始經(jīng)驗，藝術(shù)作品最重要的并不是形式或內(nèi)容，而是它展現(xiàn)給我們的真理。 藝術(shù)作品的存在方式與游戲的存在方式是一致的，“藝術(shù)作品決不是一個與自為存在的主體相對峙的對象，……藝術(shù)作品其實是在它成為改變經(jīng)驗者的經(jīng)驗中才獲得它真正的存在。保持和堅持什么東西的藝術(shù)經(jīng)驗的‘主體’，不是經(jīng)驗藝術(shù)者的主體性，而是藝術(shù)的作品本身?！笨梢哉f，藝術(shù)是一種特殊的游戲，它的動力與目標，就是現(xiàn)象學(xué)意義的的“事物本身”，是作為事件的存在的真理?！皩徝酪庾R根本不能把握一部文學(xué)藝術(shù)作品的本質(zhì)真理。文學(xué)藝術(shù)作品和所有文字文本一樣，用它的內(nèi)容意義向我們說話?！币虼?，藝術(shù)作品與游戲一樣，不是一個靜止的對象；對藝術(shù)作品的領(lǐng)會也不是主體認識客體的模式，而是超主體的融入和參與一個過程。藝術(shù)經(jīng)驗改變經(jīng)驗者，就像游戲支配游戲者一樣。而這些都是釋義學(xué)的領(lǐng)會的最重要的基本的特征。 領(lǐng)會的歷史性 伽達默爾發(fā)現(xiàn)，由于近代主體主義哲學(xué)，近代的歷史意識與審美意識一樣，偏離了我們的存在經(jīng)驗。在他們看來，人存在的歷史性使得人必然具有它所生活的那個時代、傳統(tǒng)和文化的各種成見，這種成見使我們無法對與我們不同存在背景的理解對象有客觀的理解，因此，為了獲得關(guān)于理解對象的客觀知識，我們必須盡量克服我們的成見，即克服我們的歷史性，像沒有成見的自然科學(xué)家對待他們的研究對象那樣來對待我們的理解對象。 但是，在伽達默爾看來，既然我們承認理解對象的歷史特殊性，那么就應(yīng)該也承認理解者的歷史性，讀者（理解者）和作者（被理解者）的歷史性是同樣無法克服的。我們沒有理由只承認作者的歷史性而否定讀者的歷史性。 “如果我們想正確對待人類有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為成見概念根本恢復(fù)名譽，并承認有合理的成見存在。” “對成見的成見”是近代啟蒙運動的產(chǎn)物。啟蒙運動反對成見，實際是要反對一切權(quán)威與傳統(tǒng)。但權(quán)威未必等于盲從和控制，可以有合理的權(quán)威。啟蒙運動實際上自己有一個非常不合理的成見，就是認為人可以不通過權(quán)威和傳統(tǒng)直接與“實在”接觸。我們不可能走到傳統(tǒng)之外，以一個純粹主體的身份去領(lǐng)會一個對象。 伽達默爾用“效果歷史”這個概念來概括他的領(lǐng)會的歷史性的思想：“真正的歷史對象根本不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在和歷史領(lǐng)會的實在。一種名副其實的釋義學(xué)必須在領(lǐng)會本身中顯示歷史的實在性。因此我把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。領(lǐng)會按其本性乃是一種效果歷史事件。” 在伽達默爾看來，歷史并不是一個歷史學(xué)家可以置身在外加以客觀研究的對象。歷史不是一堆歷史學(xué)家或解釋者重新發(fā)現(xiàn)或復(fù)制的東西。領(lǐng)會不是一個復(fù)制過程，領(lǐng)會者總是以自己的成見去領(lǐng)會的，所以無所謂歷史的本來面目。同時，我們領(lǐng)會歷史實際上也已經(jīng)參與了歷史，所以不存在作為客觀對象的歷史。另一方面，伽達默爾也反對黑格爾和狄爾泰等人對于歷史的主觀主義的態(tài)度。歷史先于我和我的反思，在屬于我之前，我先屬于歷史。歷史既不是客觀對象，也不是絕對精神或生命的自我表現(xiàn)，歷史是主客體的交融和統(tǒng)一，它既不是主觀的，也不是客觀的，而是一種涵蓋一切的過程。 領(lǐng)會者和他要領(lǐng)會的東西都各有自己的視域。領(lǐng)會一開始，領(lǐng)會者視域就進入了他要領(lǐng)會的那個視域，隨著領(lǐng)會的進展不斷地擴大、拓寬和豐富自己。我們在通過去接觸、試圖領(lǐng)會傳統(tǒng)時，總是同時也在檢驗我們的成見。我們的視域是同過去去接觸、試圖領(lǐng)會傳統(tǒng)時，總是同時也在檢驗我們的成見。我們的視域是同過去的視域相接觸而不斷形成的，這個過程也就是我們的視域與傳統(tǒng)的視域不斷融合的過程，伽達默爾稱之為“視域融合”。 但是這種融合不是同一或均化，而只是部分重疊，它必定同時包括差異和交互作用。視域融合后產(chǎn)生的新的融合的視域，既包括領(lǐng)會者的視域，也包括文本的視域，但已無法明確區(qū)分了。它們已經(jīng)是你中有我，我中有你，融為一體，成為我們置身于其中的新的傳統(tǒng)了。新的視域超越了它們?nèi)诤系囊曈虻淖畛鯁栴}和成見，給了我們新的經(jīng)驗和新的領(lǐng)會的可能性。 釋義學(xué)經(jīng)驗 視域融合揭示了釋義學(xué)經(jīng)驗的基本特征。 開放性和有限性構(gòu)成了經(jīng)驗的一般結(jié)構(gòu)，釋義學(xué)經(jīng)驗就反映了這種結(jié)構(gòu)，它體現(xiàn)了經(jīng)驗內(nèi)在的歷史性，這種歷史性是經(jīng)驗的開放性和有限性的基礎(chǔ)。伽達默爾提出釋義學(xué)經(jīng)驗來重新解釋經(jīng)驗概念不是要否定科學(xué)的經(jīng)驗概念，他只是要把科學(xué)的經(jīng)驗概念限制在一定的合理的范圍內(nèi)，不讓它擴展成人類生活最基本的經(jīng)驗。對他來說，最原始、最基本的經(jīng)驗無疑應(yīng)該是釋義學(xué)經(jīng)驗，因為它同我們存在的歷史經(jīng)驗相一致，體現(xiàn)了我們世界經(jīng)驗的最一般的特征。 伽達默爾認為，釋義學(xué)經(jīng)驗既不是像科學(xué)那樣是獨白式的，也不是像黑格爾的普遍歷史那樣是辯證的，它有一種對話模式。對傳統(tǒng)開放就是和傳統(tǒng)對話，領(lǐng)會是一個對話事件。對話使問題得以揭示出來，使新的領(lǐng)會成為可能。對話具有一種問答邏輯的形式。 文本的意義的可能性是無限的。在這個意義上，無所謂正確的領(lǐng)會。 釋義學(xué)的語言哲學(xué) 語言就是領(lǐng)會本身得以進行的普遍媒介。 語言不是主體可以任意使用的工具，而是存在真理表現(xiàn)的場所，這是海德格爾對語言的規(guī)定。而伽達默爾接著老師說：“能領(lǐng)會的存在就是語言”。 我們并不是先有經(jīng)驗，然后通過反思活動把語詞加于經(jīng)驗；經(jīng)驗、思維和領(lǐng)會都是徹頭徹尾語言的，經(jīng)驗本身就要求語言的表達，而語言本身就是我們的世界經(jīng)驗。 伽達默爾指出，之所以只有人的世界，動物沒有世界，就是因為人有語言。有世界的意思是人能超越外在的環(huán)境，而對事物保持一定的距離和空間。是語言使我們有這樣超越的能力?！罢Z言所表達的是事態(tài)。一個具有如此這般情況的事態(tài)——這種說法就包含在對其獨立他在性的承認，這種他在性以說話者與事物的距離為前提。以這種距離作為基礎(chǔ)，就可以有某些東西作為真正的事態(tài)而襯托出來并成為某種陳述的內(nèi)容，這種陳述是其他人也能理解的。” 在這個意義上，我們生活的世界也可以叫語言世界。這個世界其實是一個人類活動和事物呈現(xiàn)的境域，是存在真理顯現(xiàn)的境域，因此，它決不是一個封閉的領(lǐng)域，而是一個完全開放的領(lǐng)域，對新的事物開放，也對異己的世界開放。 理解的語言性是效果歷史意識的具體化。 實踐哲學(xué) 真正的知識不是客觀地表象或反映，而是改變事物。 伽達默爾特別強調(diào)修辭學(xué)的作用，不僅說它是釋義學(xué)的基本方法，甚至說它是哲學(xué)的惟一方法。 修辭學(xué)和哲學(xué)一樣，起源于古希臘。修辭學(xué)自古以來就倡導(dǎo)一種真理觀，主張保衛(wèi)似乎是真的、可能的、能說服日常理性的東西，反對科學(xué)的可證明性和明確性的要求?？茖W(xué)只有通過它才能成為生活的一種因素。 在《真理與方法》之后，伽達默爾開始轉(zhuǎn)向一個比語言性更廣闊的方向。它仍然從最易使我們回到原始經(jīng)驗的審美經(jīng)驗開始。在1977年出版的《美的現(xiàn)實性》中，他提出了“節(jié)日”的概念，試圖用這個概念來揭示人類原始的共存性。20世界90年代，它提出了“儀式”的概念，從存在論上顯示了人類的共存性。 在對話、節(jié)日和儀式這樣的隱喻或意象中，我們是看不到現(xiàn)實政治的刀光劍影，聽不到強權(quán)政治的隆隆炮聲；人們從中看到的只是希望之鄉(xiāng)的溫暖色彩，聽到的只是堅韌不拔的團結(jié)呼聲。在這個日益殘酷的世界上，伽達默爾也許真的很天真，盡管見證了我們時代的一切罪惡，仍然相信人類團結(jié)的可能?，F(xiàn)在，這個天真的老人去了，留下了一個簡單而困難的問題：我們該怎樣對待世界？怎樣對待哲學(xué)？ 利科（1913- ）法 如果釋義學(xué)確實有哲學(xué)釋義學(xué)給它的那種普遍意義，它不應(yīng)拋棄那源遠流長的方法論作用和它獨到的認識論見解，而應(yīng)把存在論、認識論和方法論結(jié)合在一起，這樣才能為哲學(xué)本身，為西方哲學(xué)提供一個新的方向。當代哲學(xué)釋義學(xué)的另一個代表人物法國哲學(xué)家利科的工作，在某種意義上正是朝著這個方向努力的。 利科的早期思想 從利科的生平我們可以看到，他有兩個思想淵源，即生存哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)。 生存哲學(xué)的視角使他產(chǎn)生了這樣的印象，就是現(xiàn)象學(xué)只是研究意向性表現(xiàn)這一方面，而整個實踐的領(lǐng)域，像感情和痛苦的問題，罪惡與邪惡一直的問題，都沒有加以探討。他想要通過他的意志現(xiàn)象學(xué)填補這一空白。 他對意志、感情、惡和罪的研究只是要揭示意識哲學(xué)一向忽視的行為的前反思的條件和內(nèi)在的復(fù)雜機制，結(jié)合神學(xué)、神話學(xué)和人類學(xué)的研究成果來表明人的現(xiàn)實生存的內(nèi)在幽暗和異質(zhì)性，從而間接證明，那個以各種形式出現(xiàn)的我思其實只是一個沒有生存根基的虛構(gòu)。 由于利科的意志哲學(xué)在目標和性質(zhì)上與傳統(tǒng)的意志主義根本不同，它不是從主體出發(fā)而是從去主體出發(fā)，因此它的切入點就不局限于意識和五意識，而是諸如神話、語言、象征等都成了基本的研究對象，這就必然會出現(xiàn)釋義學(xué)問題。 純粹的結(jié)構(gòu)主義只是一種科學(xué)方法，而不是一種哲學(xué)。然而，結(jié)構(gòu)主義的方法對于真正的反思哲學(xué)來說是必須接受的，它們是邏輯自我和存在的一個有效地、抽象的、客觀的要素，結(jié)構(gòu)分析方法可以作為存在解釋的一個階段納入釋義學(xué)。 英美語言哲學(xué)對利科的哲學(xué)釋義學(xué)的最終形成起了相當重要的作用。利科認為，日常語言哲學(xué)雖然不是哲學(xué)問題的最后定論，但它“至少是哲學(xué)探討必要的最初階段?！?/p> 利科看到，日常語言詞匯的多義性正是象征語言的基本條件。維特根斯坦和奧斯丁的語言分析方法使利科認識到，把語言分析嫁接到現(xiàn)象學(xué)上，可以治療現(xiàn)象學(xué)的毛病，使它恢復(fù)生氣。這種語言現(xiàn)象學(xué)既避免了結(jié)構(gòu)主義純粹語言分析的無能，又避免了現(xiàn)象學(xué)關(guān)于生活經(jīng)驗的直接直覺的主張的不可證明性。利科還認為，不僅現(xiàn)象學(xué)，而且釋義學(xué)也可以得益于對日常語言功能的精確探討。 利科對釋義學(xué)的一般看法 通過對結(jié)構(gòu)主義和日常語言哲學(xué)的對話，利科形成了他自己的哲學(xué)釋義學(xué)思想。釋義學(xué)不再是一種單純的解釋象征語言的技術(shù)，也不是一種純粹的方法，而是以存在論為基礎(chǔ)的非主體的意義理論。另一方面，釋義學(xué)也是一種為存在論服務(wù)的方法論，它的主要任務(wù)就是文本解釋。因此，利科對于海德格爾和伽達默爾的釋義學(xué)理論基本是贊同的。 但是，他認為無論是海德格爾還是伽達默爾都忽略了方法問題，像伽達默爾甚至將真理與方法對立了起來。利科認為，領(lǐng)會的存在論與解釋的方法論不是非此即彼，勢不兩立的。而要把這兩者統(tǒng)一起來，就只有與海德格爾的“結(jié)晶”相反，走一條文本分析的漫長道路。這也就是要把作為方法論的古典釋義學(xué)和作為存在論的哲學(xué)釋義學(xué)在存在論基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來。 文本理論 利科認為，在說的語言中，說話者總是要說他要說的東西；而在寫的言詞和文本中，說話者的當下性不存在了，只有文本和它的意義，文本成了獨立的東西。但是，也不能因此把作者和作者的意向完全排除在解釋的過程之外。利科在這個問題上采取的是一種重力的立場。利科認為作者的意義和文字的意義具有一種辯證關(guān)系，它們互相依賴。 在說的語言中，聽著是預(yù)先由對話關(guān)系決定的，而寫的言語是面向求知的讀者，潛在地面向任何能閱讀的人。如果一個文本是為公眾寫的，那么公眾對文本的反映決定了社會對它的接受與它在社會中的地位。 文本不受直指指稱的限制。利科引用分析哲學(xué)的先驅(qū)，德國邏輯學(xué)家弗雷格對意義的區(qū)分，把意義的可觀方面再進一步區(qū)分為含義和指稱。在口語中，指稱最終受對話處境相知，但文本卻沒有對話處境這種當下性。因此，文本指稱就不像口語的指稱那么確定。文本不受直指指稱的限制，使人們可以從一個既定的世界進入一個可能世界——文本世界。 利科對釋義學(xué)理論的一大工薪就在于他將文本作為社會科學(xué)研究對象的范型，如果社會科學(xué)的對性都有文本的基本特征，那么它們就是文本。要證明這一點，短劍在于證明行動也是文本，因為人的行動是社會科學(xué)的基本對象。 利科分析文本有四大特征，這四大特征行動也有。 文本與口語相比最顯著的特征就是它被文字固定化了，因而能被對象化而成為科學(xué)的對象。我們可以像分析語言行為的結(jié)構(gòu)一樣把行動的意義與行動的事件相區(qū)分?？傊?，行動的固定化不是問題。 文本的第二個特征是它有自主性，即它的意義并不依賴于作者。行動同樣如此，行動并不等于行動者的意圖，行動的后果更是它的執(zhí)行者無法控制的，在此意義上，行動具有和文本一樣的自主性。 文本的第三個特征是它的意義和重要性與最初的語境無關(guān)，或者說超出了它與最初語境的相關(guān)性。重要的行動發(fā)展出來的意義可以在并非行動發(fā)生時的那個形勢下實現(xiàn)后完成。 文本的第四個基本特征是它不但對當下的讀者說話，而且也對任何能閱讀的可能的讀者。行動與文本一樣，也是一件開放的作品。因為它的意義是懸置起來的，它不斷開拓新的所指，又從它們得到新的相關(guān)性。人類行動需要不斷的解釋，而這些解釋決定了它們的意義。 社會科學(xué)的正當對象是各種社會秩序。它們是人類行動的結(jié)果，但未必是人類刻意設(shè)計的結(jié)果。因此，它們超越了傳統(tǒng)主客觀的范疇。利科提醒人們，做事情的的確是個人，但行動只有在公共世界中才是有意義和可理解的。社會科學(xué)的最終目標與文本解釋沒什么兩樣，就是理解我們在世存在的意義。 敘事與歷史性 利科認為，人類現(xiàn)象，文本也好，行動也好，都有支配其構(gòu)成的內(nèi)在動力，這也就是它們的邏輯。文本解釋的任務(wù)，就是要解釋這種內(nèi)在的動力或邏輯。利科提出一種新的釋義學(xué)方法：敘事。他認為要理解人類現(xiàn)象，必須假定一種敘事形式。 正是在人類經(jīng)驗基本的歷史性上，歷史敘事的指稱和虛構(gòu)敘事的指稱交會了。這當然并不是否認它們各自有不同的指稱模式，前者是通過遺跡、文件和檔案間接指稱；后者是通過懸置日常語言的指稱。它們的指稱都不具有實在主義認為的那種實在性，又都指稱一種根本的實在，就是我們生存經(jīng)驗的歷史性。 對于利科來說，理解和解釋文本的最終目的是理解和改變我們自己，而不是單純的解讀古代文獻或自己與異己的傳統(tǒng)。一句話，釋義學(xué)首先是我們歷史經(jīng)驗的基本方式，而不是解讀文本的技術(shù)，盡管為了理解我們需要方法。從存在論上理解釋義學(xué)，是最不容易的，但又是最重要的，它將使我們真正回到我們的生命世界，而不是作為一個無根的主體自以為是地做出關(guān)于人類和歷史的種種蒼白無力的判斷。 批判理論的三個代表人物 第十四講 法蘭克福學(xué)派指的是1930年霍克海默擔任了成立于1923年的法蘭克福社會研究所的所長后，在那里工作或工作過的一些志同道合的哲學(xué)家和社會科學(xué)家所形成的群體，他們大都信奉馬克思主義，秉承黑格爾-馬克思批判現(xiàn)代性的傳統(tǒng)，結(jié)合了尼采、弗洛伊德和猶太思想等種種資源對現(xiàn)代性及其種種表現(xiàn)從各個方面展開批判。法蘭克福學(xué)派代表了現(xiàn)代西方哲學(xué)中激進的一翼，他們從政治、經(jīng)濟、社會、文化、心理等方面對現(xiàn)代性的全方位批判，對現(xiàn)代西方思想文化產(chǎn)生了重要而深遠的影響。 霍克海默 批判理論 法蘭克福學(xué)派的理論被稱為“批判理論”，出處是霍克海默在1937年發(fā)表的著名論文《傳統(tǒng)理論和批判理論》。 批判理論的目的是試圖“按照每一種可能的理解水平來把握社會生活的進程?！边@就是說，批判理論是一種以社會生活進程為目標的實踐的理論，而不是所謂的純粹理論。而傳統(tǒng)理論正好相反，不管有多少種不同的定義，有一點是相同的，就是都認為理論指建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的普遍化的自洽的系統(tǒng)。這個自洽的系統(tǒng)最終能還原為幾條基本原理，我們根據(jù)這些原理，按照次序?qū)訉油七M，就可以達到任何科學(xué)的目標。這種理論概念以數(shù)學(xué)物理學(xué)為范本，要求社會科學(xué)也以此來為自己定義。 傳統(tǒng)理論概念實際是將科學(xué)從其歷史預(yù)警割裂出來后產(chǎn)生的看法，它將理論縮小為一個無歷史的封閉自足的系統(tǒng)，它不但產(chǎn)生自己，也產(chǎn)生對象。它所追求的永恒的邏各斯或永恒的真理都不過是一種經(jīng)過偽裝的烏托邦。 這就是說，批判理論關(guān)心的不是根本不可能的永久真理，而是人類生活狀況的改善。因此，它不像傳統(tǒng)理論那樣標榜自己是純理論，而是直覺的實踐的理論。 雖然傳統(tǒng)理論將自己定位在與實際生活無關(guān)的純理論，它們其實是當代文化總體的一部分，因而必然具有這個文化總體的時代特征。對這種理論的批判必然是對時代文化總體批判的一部分。 傳統(tǒng)理論的主體是一個孤立的自主自我。而批判理論的主體是“處在與其他個人和群體的真實關(guān)系之中的、與某個階級相傳統(tǒng)的、因而是處在與社會整體和與自然的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的特點個人?！?/p> 傳統(tǒng)理論只滿足于對事實的推理和描述，在傳統(tǒng)理論看來，必然性與人為了自己的目的去控制事物無關(guān)，而只與人預(yù)言可能出現(xiàn)的事件有關(guān)。而批判理論的每一組成部分都以對現(xiàn)存秩序的批判為前提，都以沿著由理論本身規(guī)定的路線與現(xiàn)存秩序作斗爭為前提。 它的目標在于把人從奴役只能夠解放出來。這是批判理論的根本宗旨。 霍克海默公開承認，批判理論是德國唯心主義的后代，黑格爾的辯證法給他和批判理論家們提供了銳利的思想武器。 啟蒙的辯證法 《啟蒙的辯證法》是霍克海默在上個世紀40年代與阿多諾合寫的一部著作。當屬對現(xiàn)代性批判得最深刻的著作之列，可說是現(xiàn)代性批判的經(jīng)典之作。 啟蒙是現(xiàn)代性的主要基石，啟蒙的原則就是現(xiàn)代性的基本原則。對啟蒙的剖析與批判，就是要從起源上分析現(xiàn)代性的本質(zhì)。 啟蒙的批判者和啟蒙的關(guān)系不能不是一種內(nèi)在緊張的關(guān)系。而啟蒙的辯證法本身，它是一種理性和非理性的理性，這表明啟蒙本身的緊張。承認這種雙重緊張，是《啟蒙的辯證法》的作者與后現(xiàn)代主義者的根本區(qū)別。 通常人們都認為啟蒙是一個韋伯所謂的世界的“去魅”過程，或者說去神話的過程。啟蒙就是要用理性的陽光照亮一切黑暗；而神話是人類幼稚時代的產(chǎn)物，只是代表愚昧和迷信。但霍克海默和阿多諾卻通過對啟蒙的譜系學(xué)研究，表明神話和啟蒙決不是勢不兩立，有你無我的關(guān)系，相反，“神話”已經(jīng)進行了啟蒙，啟蒙也一步步地越來越與神話學(xué)交織在一起。啟蒙用以反對神話的原理，卻是神話本身的原理。這個原理就是內(nèi)在性原理，把一切發(fā)生的事解釋為重復(fù)的原理，啟蒙卻用了這原理來反對神話的想象力。在這條原理的指引下，啟蒙和近代科學(xué)把自然界的一切都變成可以重復(fù)的抽象，從而可以將其數(shù)學(xué)化。 在把事物抽象化和數(shù)學(xué)化的同時，主體本身也被虛無化了?！八炎约阂?guī)定為事物，規(guī)定為統(tǒng)計的因素，規(guī)定為成功或失敗。他的尺度就是維持自我生存，是他的機能及為這機能設(shè)定的模式能否成功適應(yīng)客觀性?！?/p> 在古代，神話要用巫術(shù)來控制自然，而在近代，啟蒙要用科學(xué)來控制自然，控制的意圖是一樣的，但科學(xué)卻比巫術(shù)要有效得多。 就像神話一樣，啟蒙不能允許有自己無法控制的、外在于它的東西。只有將一切納入它的囊中，它才能高枕無憂。啟蒙用人取代上帝，成為宇宙的主宰，人本主義遂成西方文化的主流。 人在成為上帝的時候，卻失去了自己，他異化為他的對象，一個可以和任何別的東西一樣控制的東西，人在把自然對象化的同時，也在把自己對象化，主體就像康德所表示的，只是一個形式的我思。 在《啟蒙的辯證法》的作者看來，啟蒙根本沒有實現(xiàn)它的諾言，反而回到了野蠻。啟蒙不可能消除神話，因為它自己就是神話。而到了啟蒙時代，理性更是變成純粹自我保存的手段和工具，這是理性成為工具理性的根本原因。 工具理性也叫目的理性，它無關(guān)人生的意義，只關(guān)心以合適的手段達到一定的目的。因此，它是無道德是非的，或中立的。 啟蒙運動高揚的理性其實已經(jīng)是工具理性，而不是存在理性或?qū)嵺`理性了。 這個主體擅長的是數(shù)字管理，以計算（算計）的態(tài)度來處理事情。“一切東西都可以變成可以重復(fù)的、可以代替的過程，變成體系概念模式的單純例子，個人也是如此，更不用說動物?！钡牵谶@種建立在平面化和劃一基礎(chǔ)上的數(shù)目字管理里，是沒有個別和特殊的地位的。 即使和科層制或官僚制是工具理性或計算理性的兩個變形，前者控制自然，后者控制人。工具理性的典型表現(xiàn)就是實證主義。實證主義是工具理性的意識形態(tài)表達，它構(gòu)成了啟蒙的終點。 在霍克海默看來，實證主義強調(diào)事實性的意圖就是讓哲學(xué)服從社會秩序?？档潞秃诟駹栐谡軐W(xué)上有很大區(qū)別，但都認為應(yīng)該區(qū)分現(xiàn)象和實在，事物與本質(zhì)。但到了實證主義那里，現(xiàn)象是存在惟一的基礎(chǔ)，事實是惟一可知的東西，事實就是事物本身。既然如此，對事實的批判就不可能了，因為事實不能批判自己，對事實的批判只能從非事實出發(fā)，即從理想和應(yīng)該出發(fā)，但實證主義卻用事實性堵死了理性批判的空間。實證主義的勝利的結(jié)果是真正的主體性的喪失。 理性的這種非理性和愚蠢是指工具理性除了自我保存之外沒有別的目標，它把情感和宗教與藝術(shù)一樣，從自身排除出去。 霍克海默和法蘭克福學(xué)派的其他人都沒有對理性喪失信心而走向非理性。他們始終堅持理性本身的辯證法足以使理性恢復(fù)它健全的批判功能，批判工具理性正是要為了這個目的。 對文化工業(yè)的批判 在現(xiàn)代的生存條件下，即在資本主義生活條件下，“無論‘精英’還是大眾都服從于一種在任何給定的情況下，只允許他們做出一種單一反映的機制。” 文化工業(yè)是現(xiàn)代工業(yè)社會的產(chǎn)物。人們理直氣壯地把文化作為產(chǎn)業(yè)來發(fā)展，而文化本身則必須服從這個原則，不能產(chǎn)業(yè)化的東西就不能發(fā)展。 唯心主義美學(xué)的原則是沒有目的的合目的性，而資產(chǎn)階級藝術(shù)在社會上必須遵循的原則，卻是市場宣布的為了某種目的的無目的性。但最終在娛樂與放松的要求中無目的王國在目的中被耗盡了。 在文化工業(yè)營造的虛幻世界里，似乎一切真實的不平等都消除了，每個人都成了類本質(zhì)，可以隨便替換另一個人。真實的痛苦通過想象的置換被真實地掩蓋了起來，或暫時治愈。心酸的淚水變成了自慰的微笑。世界是美好的，希望在明天，這就是文化工業(yè)最終要告訴人們的?？蓪嶋H上它一直在欺騙它的消費者，它允諾的其實只是一個無法兌現(xiàn)的幻象。 在文化工業(yè)中，不但它允諾的東西是一個幻象，而且個人也是一個幻象。這倒還不是因為生產(chǎn)手段的標準化，而是因為它制造、規(guī)訓(xùn)和控制了人們的需要。個人不再是他們自己，而只是各自一般傾向匯聚的中心。 以階級形態(tài)出現(xiàn)的自我保存使每個人都停留在類存在的階段。個人表面上是自由的，實際是經(jīng)濟和社會機制的產(chǎn)物。文化工業(yè)能成功處理個性的惟一理由就是后者總是復(fù)制了社會的脆弱。 誰都知道個性與自由對于藝術(shù)的重要性，但是，文化工業(yè)既然是批量生產(chǎn)，就必然要消滅這些東西，它的風(fēng)格就是對風(fēng)格的否定。 文化工業(yè)不容任何反對，無論是反對它，還是反對它復(fù)制的世界。人們要么加入它，要么被拋棄，沒有別的選擇。文化工業(yè)證明是一種匿名的控制手段，在它的控制下，人們不但喪失了頭腦，也喪失感覺，心甘情愿被塑造稱劃一的文化消費者。 晚年的悲觀 東西方的社會都在向技術(shù)社會過渡，這個歷史過程的結(jié)果一方面是人類的物質(zhì)欲望將得到愈來愈大的滿足；另一方面人類的自由和自發(fā)性也失去得愈來愈多。這是因為：“公正和自由完全是辯證的概念。公正愈多，自由愈少；自由愈多，公正愈少。自由、平等、博愛，這是奇妙的口號。但如果您想得到平等，那您就必須限制自由，而如果您想讓人有自由，就不會有平等?！?/p> 因此，“歷史的未來的抉擇或者是自由和壓迫，或者是公正和全面管理的世界。自由和力量的發(fā)揮是必然同矛盾和壓迫聯(lián)系在一起的。公正和平等則是和倒退、和那個不承認現(xiàn)狀的多余的精神聯(lián)系在一起的。安寧和秩序，適當?shù)墓芾?，按最后狀態(tài)來協(xié)調(diào)所有功能，看來都是人類合理的和悲觀主義的目標。” 從理性上看，現(xiàn)存制度是無法克服的，但是，我們?nèi)砸翱是髿⑷藘词植辉倌軕?zhàn)勝無辜的犧牲者。”這是霍克海默最后的立場。 阿多諾（1902-1969）德 對同一性的批判 阿多諾是法蘭克福學(xué)派中哲學(xué)早已最深的人之一，他對同一性的批判，既抓住了傳統(tǒng)哲學(xué)的根本缺點，也開啟了新的哲學(xué)方向，但其意義并不僅限于哲學(xué)。 我們知道，西方哲學(xué)從柏拉圖區(qū)分理型和現(xiàn)象世界開始，就陷入了根深蒂固的二元論，這種二元論在不同的歷史時代以不同的形式出現(xiàn)，包括近代哲學(xué)主客體對立的二元論，卻從來沒有真正解決?？墒牵鞣秸軐W(xué)家一般認為這種二元論是人的有限性使然，是應(yīng)該消除的。所以，在這種二元論的背景下，西方哲學(xué)又以追求同一性為其根本特征，思維與存在、主體與客體、精神與物質(zhì)、心靈與身體、理論與實踐，都應(yīng)該是同一的。唯物主義和唯心主義只是在同一的基點上有分歧，對統(tǒng)一本身并沒有任何異議。 在近代哲學(xué)中，同一性首先是個人的同一性。（個人意識的同一性；普遍性，每個思維對象的自我相同性；主體和客體是想和的。） 阿多諾認為，康德并沒有嚴格區(qū)分同一性的前兩種意思，沒有區(qū)分心理的東西與邏輯的東西，他的“我思”只是個人的統(tǒng)一因素，卻總是要求超個人的普遍性。 單一性和超個別性誰也沒有對于另一個的優(yōu)先性。 在阿多諾看來，純粹的同一性是由主體設(shè)定的東西，是從外部帶來的東西，而不是事物自身的特征，事物自身恰恰是異質(zhì)性的，包含了種種不同于他物的特性。將千姿百態(tài)的不同事物貶為它們的種或類的例子，這顯然是主體人為操作的結(jié)果，但傳統(tǒng)哲學(xué)家恰恰認為由此得到的普遍性證明了主體操作或功能的客觀性，如康德就是這樣的思路。 同一性哲學(xué)產(chǎn)生是由于人們對普遍性的渴望，特殊性和個別性之所以在同一性哲學(xué)中被抹去，自然科學(xué)的思維方式和方法論思想起了很大的作用。 將同一性僅僅視為是一個主觀的錯誤是遠遠不夠的，“社會先于主體”，同一性哲學(xué)有它的社會底蘊。馬克思的交換關(guān)系的概念給阿多諾分析同一性問題提供了獨特的思路。 人類勞動還原為社會平均勞動時間的抽象的一般概念。正是通過交換，特殊個體與成就成為可通約的和同一的。這一原則的擴展使世界成為同一的，成為總體性。我們把交換原則作為思想的同一性原則來批判時，與承認它的歷史合理性的立場并不矛盾。 除了社會歷史起源外，同一性當然還有它在思想中的起源。思想內(nèi)部包含著對立的性質(zhì)，思想也能感到這種對立的性質(zhì)，但思想是又用概念來思維，矛盾對立對于概念來說是無法軒昂向的，因此，思想沉湎于追求某種超越矛盾的東西的觀念，這就是同一性的觀念。 但這決不是說同一性觀念是一以個思想的錯誤。相反，同一性有其相當?shù)暮侠硇?。不?yīng)該簡單地拋棄同一性的理想。 同一性只是主觀的構(gòu)造，而不是事物與其概念的符合；也不是事物本身的統(tǒng)一。 在阿多諾看來，黑格爾的辯證法仍然屬于統(tǒng)一哲學(xué)范疇，雖然他是第一個正視矛盾的人，但他的否定等于肯定是同一化的精髓。 在阿多諾看來，否定之否定并不會使否定走向肯定，而只是證明這種否定不是充分的否定，辯證法的經(jīng)驗內(nèi)容和力量不在否定等于肯定這個原則，而在于他者對同一性的抵制。辯證法是事物本身的性質(zhì)，而不是主體的產(chǎn)物，不是什么思維的規(guī)律。如果我們把它視為思維的規(guī)律，那么辯證法一定會最終變成一個總體性的封閉體系，就會變成反辯證法。 批判同一性就是要恢復(fù)客體的優(yōu)先性。 批判思想要廢棄傳統(tǒng)的等級制，即一定要在主體和客體之間分出高低來，不是主體支配客體，就是客體決定主體。 我們可以說主體就是客體，但卻不能說客體就是主體，沒有客體性有德要素主體便是十足的無。 但阿多諾決不追求將主體融入客體，以客體來同一主體，他甚至也不是像許多現(xiàn)代西方哲學(xué)家那樣，追求主客體的和諧統(tǒng)一。相反，他要保持主客體的區(qū)別；不但要保持主客的區(qū)別，還要保持一切其他的區(qū)別，如理論與實踐的區(qū)別。他要不惜一切代價維護差異和不同的權(quán)力。只有無視實際存在和發(fā)生的種種不同，我們才能找到那個似乎不成問題的同一性， 即使我們應(yīng)該堅持主體與客體、特殊與普遍、理論與實踐的不同和自主性，但它們之間的密切關(guān)系卻是無法否認的。令人遺憾的是阿多諾對有差異者“沒有支配的相互滲透”談得不多；但這卻是任何非統(tǒng)一哲學(xué)必須解決的問題。 文化-社會批判 對阿多諾來說，哲學(xué)家的任務(wù)不是要找到任何普遍的、超歷史的真理，而是要建構(gòu)不連續(xù)的、暫時的特殊之物的組態(tài)，使得它們產(chǎn)生某種現(xiàn)象的制造者并未想到的歷史真理的尺度?！耙驗樾撵`的確不能產(chǎn)生或把握整個實在，但它可以深入細節(jié)，小規(guī)模地戳穿大量存在的現(xiàn)實。” 阿多諾并不認為有一個可以將一切文化現(xiàn)象和文化殘品還原到它的基礎(chǔ)，無論它是生產(chǎn)方式還是別的任何東西。阿多諾在哲學(xué)上是反基礎(chǔ)主義者，它的否定的辯證法不允許他承認任何存在論意義上的基礎(chǔ)。相反，在他看來，任何事物都是非同一的，都是經(jīng)過中介的，說的通俗點，就是任何事物都既是自己又不是自己。所以他堅定地拒絕從任何基礎(chǔ)上派生出實在。 文化與社會-歷史是相互投射和滲透的關(guān)系，而不是簡單的因果關(guān)系。 在阿多諾看來，主體與客體、整體與特殊或自然和歷史，都談不上誰為主，誰為從，它們每一個都處在充滿張力的力場中，都不會失去自己而成為對方的一部分。 當代社會卻越來越成為一個沒有中介的、沒有空隙的同一性指網(wǎng)。個人出于自我保存的本能，自愿順從經(jīng)濟和政治的支配，自愿異化。 阿多諾認為，資本主義發(fā)展到了管理資本主義，獨立自主的資產(chǎn)階級主體性已經(jīng)被各種經(jīng)濟和社會力量更為混亂的作用幾乎完全勾銷了。科層制和經(jīng)濟貿(mào)易結(jié)構(gòu)所需要的抽象的、形式的平等和可叫喚醒越來越占主導(dǎo)地位，這就使得個人越來越同一化，成為一個沒有特別意義的統(tǒng)計單位。另一方面，面對無法控制的外部力量，個人也心甘情愿放棄自己。 甘愿放棄自己為法西斯主義和極權(quán)主義的上臺鋪平了道路。 阿多諾和霍克海默一樣，面對當代的管理資本主義是悲觀的，它們都認為它幾乎是不可動搖的，因為它已超出了人類的控制。惟一的希望不在現(xiàn)實，而在烏托邦的世界。 美學(xué)的幻象和想象給我們提供了另一種生活的希望。 阿多諾（1902-1969）德 美學(xué)理論 “美學(xué)”一詞是德國哲學(xué)加鮑姆嘉登在18世紀的發(fā)明，在鮑姆嘉登那里，美學(xué)既是一般的、形而上學(xué)的美的學(xué)說（相當于我們現(xiàn)在通常理解的“美學(xué)”），也是感性認識的學(xué)問。 從德國浪漫派開始，德國哲學(xué)家大都不把“美學(xué)”視為純粹培養(yǎng)審美趣味和研究美的學(xué)問，而是從美學(xué)一詞的希臘文詞根aisthesis（知覺、感覺、感情）出發(fā)，將美學(xué)視為哲學(xué)擺脫近代理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)困境，回復(fù)生命經(jīng)驗的首要性的基本途徑。在德國古典哲學(xué)家那里，美學(xué)都是哲學(xué)最重要的一個部分。而現(xiàn)代哲學(xué)家對于美學(xué)的這種哲學(xué)的解放功能有更清楚的認識，美學(xué)在他們那里往往就暗示了新的哲學(xué)方向。 從德國浪漫派開始的美學(xué)傳統(tǒng)，最關(guān)鍵的立場有二：一是藝術(shù)是一種不同于科學(xué)的知性的認識樣式；二是藝術(shù)與真理有關(guān)，藝術(shù)揭示事物的真理。阿多諾完全接受了這兩個基本立場，但他加上了藝術(shù)是對現(xiàn)實的顛覆和批判。 在阿多諾看來，藝術(shù)就是模仿，但這模仿是表現(xiàn)，而不是“表現(xiàn)某物”，換句話說，它表現(xiàn)的是它創(chuàng)造的東西，而非現(xiàn)成的東西。通過表現(xiàn)，藝術(shù)得以與經(jīng)常想要吞沒它的為他者存在的因素保持距離。 阿多諾和德國浪漫派一樣，并不否認藝術(shù)提供的只是虛幻的東西，但藝術(shù)對現(xiàn)實的批判功能，正是來自它的這種虛幻品性。這個世界相信一切東西都可以交換，而藝術(shù)卻以其虛幻性，無形中否定了這一占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代性原則，使人們相信這個世界上存在著不能交換的東西。 “只有在與外界張力發(fā)生關(guān)聯(lián)時，藝術(shù)中的張力才有意義?！备卑椎卣f，藝術(shù)只有是對現(xiàn)實的否定與批判時，才是藝術(shù)，才有意義。因此，阿多諾堅決反對“為藝術(shù)而藝術(shù)”。從表面看，“為藝術(shù)而藝術(shù)”正是要和現(xiàn)實保持一定的距離，避免商業(yè)化或各種意識形態(tài)的侵蝕，維護藝術(shù)的自主性，實際上卻因此抽空了美的內(nèi)容，藝術(shù)與現(xiàn)實的對立不是真實的，而是抽象的、柔順的，使得美最終成了一種人工裝飾。 阿多諾不但反對“為藝術(shù)而藝術(shù)”，也同樣反對其反面——受操縱的藝術(shù)。藝術(shù)的政治意味或功能并不等于它淪為意識形態(tài)的工具，為了自以為正確的政治目的服務(wù)。藝術(shù)表現(xiàn)社會內(nèi)容要能夠入乎其內(nèi)又出乎其外，政治操縱藝術(shù)將會導(dǎo)致藝術(shù)的滅亡。 藝術(shù)的自主性來源于精神，但這不是人的主觀意識或主觀精神，而是客觀的否定的精神。藝術(shù)的獨立性和批判性實際是展示了精神的獨立性和批判性。精神是幻想，也是真理。藝術(shù)的使命就是“抵制強加的秩序，將自然的必然性連同偶然的無序一起拋開”，從而揭示事物內(nèi)在的真理。 卡夫卡的《變形記》寫的似乎是常識與經(jīng)驗根本無法接受的東西，那種可怕的荒誕使主體震撼，使人們能因此看到被現(xiàn)實的合理性所掩蓋的根本的非理性。藝術(shù)的確是一種認識形式，但卻不是那種反映式的認識，而是展現(xiàn)式的認識，“藝術(shù)把握住了現(xiàn)實的本質(zhì)，迫使現(xiàn)實露出真面目，與此同時又使這種真面目與其表象相對立?！?/p> 從德國浪漫派開始，許多試圖以藝術(shù)來救治近代理性主義哲學(xué)弊病的思想家，往往都認為藝術(shù)是前理性或非理性的東西，而阿多諾認為這種觀點從一開始就是站不住腳的。在他看來，“藝術(shù)是不能克服而能批判自身的理性之物。”藝術(shù)作品有它的理性，它是組織和構(gòu)成統(tǒng)一體的因素，“這種理性雖然與支配外在世界的理性不無關(guān)系，但并不復(fù)制外在世界的概念性秩序?！?/p> 藝術(shù)一方面要揭示貌似理智的外在世界的隱藏的非理性；另一方面它要揭示尋在的深層的客觀理性。人們指控藝術(shù)是非理性無非是因為藝術(shù)從工具理性的桎梏中解放了出來，不受尋常邏輯的約束，但它本身卻服從客觀理性-客觀真理，所以它也有邏輯。阿多諾最大程度地消除了浪漫派或海德格爾給予藝術(shù)的那種神秘性，使它明確成為社會批判的一種主要方式。 哈貝馬斯（1929- 哈貝馬斯是當前國際學(xué)術(shù)界的明星，影響早已超出德國，而遍及全世界。他幾乎每年都有新著問世，而研究他的著作更是層出不窮，他被公認是當代德國最重要，最有影響的哲學(xué)家。 哈貝馬斯理論的出發(fā)點 雖然哈貝馬斯也被稱為批判理論家，他對霍克海默和阿多諾這些人的批判理論是不滿意的，他認為他們的批判理論沒有扎實的理論根基，他們把理性簡單等同于工具理性，在批判工具理性的同時忽略了對理性本身的研究，這就使他們的批判缺乏規(guī)范的、理性的基礎(chǔ)。而他的批判理論可以說是以一種理性理論為基礎(chǔ)的思想體系，哈貝馬斯始終要確立理性的先驗的普遍必然性的地位，以為只有這樣才能保證知識和規(guī)范的有效性。 他的理性理論不能說毫無建樹，但在將它作為知識與規(guī)范的基礎(chǔ)與標準這一點上，他終究未脫近代理性主義傳統(tǒng)的窠臼。 哈貝馬斯重建理性理論是從區(qū)分技術(shù)目的行為和交往行為開始的。 哈貝馬斯認為，科學(xué)技術(shù)本身并沒有錯，錯在人們把它當作理性和行為的全部，把它普遍化。 問題不是要與技術(shù)理性決裂，而是要將它適當?shù)胤湃胍粋€廣泛的理性理論中。哈貝馬斯認為，人的基本行為模式可以分為兩大類：勞動或目的理性行為和社會交往或交往行為，這兩類行為誰也代替不了誰，相互間也不能歸約。勞動根據(jù)技術(shù)規(guī)則行事，而交往根據(jù)規(guī)范行事。 技術(shù)規(guī)則和策略的有效性在于經(jīng)驗上真的或分析正確的命題的有效性，而社會規(guī)范的有效性僅以相互理解意向的交互主體性為基礎(chǔ)，由普遍承認義務(wù)來保證。 目的理性行為和交往行為的區(qū)分，奠定了哈貝馬斯理性理論乃至他的全部理論的基礎(chǔ)。他的主要代表作《交往行為理論》就是圍繞這一區(qū)分系統(tǒng)展開的。 哈貝馬斯認為，人類有不同的行為類型，就有不同的認知模式。 相應(yīng)于再生產(chǎn)物質(zhì)生活資料的行為模式即勞動，是經(jīng)驗-分析科學(xué)認知模式，它包括自然科學(xué)和社會科學(xué)，它的任務(wù)是幫助人類控制自然，支配它的認知旨趣是技術(shù)旨趣。 但人除了生產(chǎn)維持自己生存的物質(zhì)資料外，還要進行人際交往，參與社會活動，即除了目的理性行為外，還有交往行為。相應(yīng)于這種行為模式的認知模式是歷史-釋義學(xué)科學(xué)，它包括各種人文科學(xué)，它的任務(wù)是在生活行為中確保和擴大人們相互理解和自我理解的可能性，支配它的認知旨趣是實踐的旨趣。 除了上述兩種認知或探究模式外，哈貝馬斯還提出了第三種探究模式，就是批判反思的模式，它包括弗洛伊德的精神分析和馬克思主義的意識形態(tài)批判，它的任務(wù)是使人們從一切偽自然的束縛中得到解放，支配它的旨趣是解放的旨趣。與它相對應(yīng)的行為類型哈貝馬斯沒有明確說，但無疑應(yīng)該是交往行為。 近代西方哲學(xué)發(fā)展的一個結(jié)果就是理論與實踐，“是”與“應(yīng)該”的分裂。法蘭克福學(xué)派第一代成員就試圖克服這種分裂。哈貝馬斯的一個主要理論目標，也是要克服這種分裂。他的知識論與傳統(tǒng)知識論最大的不同就在于他要把陳述的真理與真實的生活的意圖聯(lián)系在一起。他的交往理論很大程度上就是要解決這個問題。 普遍的語用學(xué)和對話倫理學(xué) 交往在哈貝馬斯理論的語境下有廣義和狹義之分。 廣義 狹義 哈貝馬斯把自由討論與對話作為廣義交往的原型。 哈貝馬斯思想的根本預(yù)設(shè)是真理是普遍的，理性是統(tǒng)一的。而所有這些預(yù)設(shè)最終都要靠語言行為可達成一致來證明。在哈貝馬斯看來，達成一致或理解是言語內(nèi)在的目的與功能。換言之，語言內(nèi)在本質(zhì)就決定了它是一個“普遍必然的”有效性主張的系統(tǒng)。 哈貝馬斯的交往倫理學(xué)或?qū)υ捓碚搶W(xué)，就是以普遍語用學(xué)揭示語言的內(nèi)在性質(zhì)，語言的合理性為理論的基本依據(jù)。他認為道德和政治問題同樣可以用理性，通過更好的論證來決定，盡管實踐的論證和理論論證的邏輯是不同的。人們在道德和政治問題上同樣可以從理性出發(fā)，通過理性的討論和辯論，得到一致的結(jié)論。 哈貝馬斯既不同意古典自然法理論認為規(guī)范陳述與描述性陳述以相同的方式有真理；也不同意近代唯名論和經(jīng)驗論認為規(guī)范陳述完全無真理可言。實踐對話取得出于理性的一致的邏輯條件不同于理論對話，但在能取得理性的一致這一點上是一樣的。 在理論話語中，假設(shè)和證明之間的邏輯鴻溝是由各種歸納的原則來溝通的，而在實踐話語中，相應(yīng)的功能由可普遍化原則來完成。 哈貝馬斯承認有特殊利益，但除此之外還有共同利益或“能一般化的”利益；實踐對話的功能恰恰是去檢驗?zāi)男├媸强梢酝ㄟ^交往共有的（可以達成一致），哪些則不能（最多可以通過談判妥協(xié)）。只有在充分了解種種條件與后果，參與者真正知道他們“真實的利益”的基礎(chǔ)上，才有可能達成一致，出于理性的一致。所以，雖然利益和價值可以純粹是主觀的，但它們也能被一般化，成為共有的欲望和共同的愿望。 利益和價值的一般化和普遍化靠論證性的實踐對話來完成。哈貝馬斯的對話倫理學(xué)并不規(guī)定任何道德內(nèi)容，而只規(guī)定一種達成實踐問題一致的程序：實踐對話。 哈貝馬斯的現(xiàn)代性理論：交往行為理論 哈貝馬斯與第一代法蘭克福學(xué)派成員根本的分歧在于他們對待現(xiàn)代性的態(tài)度。批判與反對現(xiàn)代性，是第一代批判理論的根本出發(fā)點，而哈貝馬斯對待現(xiàn)代性的態(tài)度卻是曖昧的，他也批判現(xiàn)代性，但更是要維護現(xiàn)代性，這是他理論的根本出發(fā)點。 交往行為理論的核心和基石是哈貝馬斯的理性理論，這種理性理論是他維護現(xiàn)代性的最終理由。他需要它來證明理性不完全是工具理性，現(xiàn)代化的發(fā)展就是理性化的發(fā)展，但理性化并不像它的發(fā)現(xiàn)者韋伯認為的那樣只是一個日益非人化的工具理性宰制的過程，而是一個矛盾而復(fù)雜的多樣發(fā)展過程。如果理性不僅僅是人的主觀能力或意識形態(tài)，而是人行為的基本特征，并且還表現(xiàn)為社會發(fā)展過程即理性化，那么理性理論不能只是純粹的哲學(xué)理論，而應(yīng)該也是一種行為理論和社會理論。 在哈貝馬斯看來，將理性狹隘地僅僅理解為工具理性，就一定也會把世界狹隘地僅僅理解為屋里的對象世界。實際上除了物理的對象世界外，還有內(nèi)在經(jīng)驗的主觀世界和規(guī)范的社會世界。 相應(yīng)于這三個世界，有三種不同的行為模式： 物理對象世界-目的理性行為模式； 主觀世界-戲劇化行為模式； 社會世界-規(guī)范協(xié)調(diào)行為模式。 一般人們會認為只有第一種行為模式才談得上理性，后兩種行為根本不是受理性支配的，但哈貝馬斯認為這恰恰是現(xiàn)代的幻覺。這三種行為模式固然有別，但它們都受理性的支配，都是理性的行為。 第一種要求 第二種要求 第三種要求 但理性本身有著內(nèi)在的統(tǒng)一，理性的這種統(tǒng)一體現(xiàn)在交往行為的模式中。 哈貝馬斯提出，我們要同時把社會設(shè)想為系統(tǒng)和生活世界，理性化是在這兩個層面同時進行，而不是像韋伯認為的那樣只在社會行為領(lǐng)域發(fā)生。生活世界體現(xiàn)了文化再生產(chǎn)、社會整合和社會化。生活世界事關(guān)文化、社會和人格的再生產(chǎn)，生活世界的失敗就導(dǎo)致意義的喪失和無所適從、失范和沒有社會團結(jié)，以及種種心理病癥。而系統(tǒng)就是韋伯講的社會制度的理性化，它的運作有它自己的邏輯，非個人所能決定，也沒有規(guī)范的協(xié)調(diào)。 生活世界的理性化就是傳統(tǒng)不斷遭到批判和更新，政治形式依賴于形式的證明程序，人格越來越獨立。我們與傳統(tǒng)的關(guān)系，各種制度，社會化進程的種種內(nèi)容越來越是反思和批判的。這一切都是通過交往行為進行和完成的。 而系統(tǒng)的整合（物質(zhì)再生產(chǎn)）剛好相反，交往行為對它無能為力。因此，生活世界的理性化和系統(tǒng)的理性化是分離和脫節(jié)的。 在現(xiàn)代社會，生活世界越來越受到系統(tǒng)的擠壓，淪為眾多子系統(tǒng)中的一個。系統(tǒng)越復(fù)雜，生活世界就越空洞。在生活世界里，行為是由規(guī)范來協(xié)調(diào)的；而在各種系統(tǒng)中行為是由作為操控手段的金錢和權(quán)利來調(diào)節(jié)的。 哈貝馬斯認為，是生活世界本身的理性化使系統(tǒng)復(fù)雜性的增強得以可能。然而，在當代社會，后一個過程卻大大超過了前一個過程，系統(tǒng)的機制已經(jīng)開始取代以達到理解為目的的社會整合，深入到了文化傳統(tǒng)、社會整合和教育的領(lǐng)域，在所有文化、社會、人格領(lǐng)域竟然也是權(quán)錢說了算。（“生活世界的殖民化”） 其實哈貝馬斯對于現(xiàn)代性并不像第一代批判理論家那么基本否定，他也不想根本改變它；相反，他的交往行為理論實際上是要證明現(xiàn)代性是社會進化的一個階段，交往理性的潛能實際上在這個階段得到了展開。交往行為理論要告訴人們，資本主義社會的結(jié)構(gòu)潛力遠沒有耗盡，現(xiàn)代性的基本觀念和基本制度可以使理性化的過程朝著沒有支配的交往關(guān)系方向前進，現(xiàn)代性的政治制度能夠使內(nèi)在于交往行為的理性得以展開，因此，只要遵循交往理性的原則，就可以在現(xiàn)有制度下建立理性的社會狀態(tài)。 四個法國當代哲學(xué)家 第十五講 這一講中要講的四個哲學(xué)家一般被稱為結(jié)構(gòu)主義或后結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)家，但他們除了列維-斯特勞斯外，似乎都不太愿意被人這么稱呼，因為他們都是最強調(diào)多樣性和差異的哲學(xué)家，他們深知任何主義的標簽都會抹殺他們思想的復(fù)雜性，所以我們也就不給他們什么標簽，而只是就他們的思想展開論述。 列維-斯特勞斯（1908- 列維-斯特勞斯嚴格來說不是哲學(xué)家，而是人類學(xué)家，但他的人類學(xué)不是經(jīng)驗主義實證科學(xué)意義上的人類學(xué)，而是理性主義人類學(xué)，他的思想在相當程度上也可以看作是哲學(xué)思想，并且對當代法國哲學(xué)有相當?shù)挠绊憽?/p> 列維-斯特勞斯從地質(zhì)學(xué)、精神分析學(xué)和馬克思主義那里學(xué)到的首先是決定具體現(xiàn)象的整體的隱性（無意識）結(jié)構(gòu)或模型的思想。 現(xiàn)代結(jié)構(gòu)語言學(xué)的創(chuàng)始人是特魯別茲科依。 雖然親屬關(guān)系現(xiàn)象與語言現(xiàn)象是屬于不同種類的實在，但它們是屬于相同的類型的。因此，列維-斯特勞斯認為：“我們所討論的并不是兩個類似的現(xiàn)象，而是同一個現(xiàn)象?！边@個現(xiàn)象就是結(jié)構(gòu)及其作用。 列維-斯特勞斯所說的結(jié)構(gòu)不是一般的結(jié)構(gòu)，而首先是整體和系統(tǒng)意義上的結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)是由一個符合一下幾個條件的模型組成的： 首先，結(jié)構(gòu)展示出一個系統(tǒng)的一些特征。它由幾個要素構(gòu)成，其中沒有哪一個要素是能夠經(jīng)歷一種變化而不在所有其他要素中引起變化的。 其次，對于任何一種給定的模型，應(yīng)該有一種能安排一系列變形的可能，其結(jié)果是導(dǎo)致一組同樣類型的模型； 第三，上述性質(zhì)使得做出下述語言成為可能：如果一個或一個以上的要素作了某種改變，這個模型將會如何反應(yīng)。 最后，模型應(yīng)當這樣被構(gòu)成出來，使得全部觀察到的事實成為直接可以理解的東西。 結(jié)構(gòu)不是認為的構(gòu)造，而是無意識的世界的基本模型。它決定世界的意義和形態(tài)，包括人的意識，而不是相反。如果說有什么主體的話，不是意識，而是結(jié)構(gòu)才是主體。 人類學(xué)研究的目的是要通過對人類文化與社會現(xiàn)象的研究把握這種無意識結(jié)構(gòu)，人及其種種創(chuàng)造只是這個模型的因素。列維-斯特勞斯坦承他是要把人的事物分解為非人的事物。所以?？抡f列維-斯特勞斯以“人之死”完成了尼采的“上帝之死”。 列維-斯特勞斯講的結(jié)構(gòu)和模型決不是惟一的，但卻是有限的。它們既可產(chǎn)生相互關(guān)系，也可以進行形式上的轉(zhuǎn)換。 雖然語言和親屬關(guān)系是同一社會中的交往體系的不同類型，但它們很可能就是由同一的無意識結(jié)構(gòu)引起的。這就是不同層面、不同領(lǐng)域、不同規(guī)模的交往形式實質(zhì)的類同性。 列維-斯特勞斯認為，在任何社會里，交往總是在三個層面上完成的：婦女的交往，商品的和服務(wù)的交往，以及信息的交往。 可見，在列維-斯特勞斯的心目中，人類學(xué)不是一門研究人類文化形態(tài)的經(jīng)驗科學(xué)，而是關(guān)于人類社會的基本科學(xué)。 對于列維-斯特勞斯來說，重要的不是具體的現(xiàn)象，而是人類共同擁有的各種基本結(jié)構(gòu)。正因為如此，他對原始人思維的研究并不是像法國人類學(xué)家列維-布留爾研究原始思維那樣，是要證明原始人有著文明人沒有的特殊思維方式——前邏輯的思維方式，雖然這種特殊的思維方式并不比文明人的思維方式——邏輯思維方式低。相反，他要證明，人類擁有跨時空的共同的思維模式。 在他看來，“野性的思維在與我們思維相同的意義與方式上是合乎邏輯的，即使它像我們自己的思維一樣，只有當它用于這樣一個世界的知識時才是合乎邏輯的，在這個世界中它同時辨認出物理的和語義的特征。” 因此，神話和圖騰制度中同樣有邏輯，只是那時一種不同類型的邏輯?！皥D騰制度要求在自然生物的社會與社會群體的社會之間有一種邏輯的等價關(guān)系?！?/p> 盡管神話與科學(xué)有明顯的不同，但它們具有同樣的形式結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)僅僅是形式的，而不是內(nèi)容的，它制約著神話與科學(xué)的內(nèi)在思路，也制約著全部人類生活與文化。 將人的精神、社會和情感生活還原為無意識的形式結(jié)構(gòu)并不是否認前者的真實性，而是要用一個統(tǒng)一并表現(xiàn)在一切現(xiàn)象中的復(fù)雜結(jié)構(gòu)來理解社會與文化現(xiàn)象的種種形式的復(fù)雜性；但并不能從這個結(jié)構(gòu)中先天地推出這些現(xiàn)象。 列維-斯特勞斯固然要探討人類共同的無意識結(jié)構(gòu)，但他并不主張有普遍的文化與生活方式。無意識結(jié)構(gòu)就像榮格講的原型，是純粹形式的，但具體的生活樣式和文化卻是多種多樣的，這種內(nèi)容的多樣性是不能歸約或還原的。 資本主義的擴張總是帶來差異的忽略與消失。盡管現(xiàn)今越來越多的人把這種文明當做人類的福音，列維-斯特勞斯卻看到：“資本主義制度不過是把西方人原本對付土著居民的那一套用來對付西方人而已?！痹诂F(xiàn)代發(fā)達社會中，多樣性同樣正在消失。 在列維-斯特勞斯看來，出路在于保留文化的差異性和多樣性。但這并不是偏愛某種傳統(tǒng)，使之茍延殘喘，不是保留每個時代賦予它的歷史內(nèi)容，而是要保留多樣性這個事實，“孤立隱秘的潛在力量，喚醒歷史上保留下來的各行各業(yè)的人共處同存?！?/p> 但是，人們?nèi)绾螌捜菀环N將使多樣性和寬容本身歸于消滅的“社會表達形式”？究竟寬容是多樣性的條件還是相反？換言之，寬容的條件在哪里？是在人的心態(tài)，還是在多樣性的社會存在？ 巴爾特（1915-1980） 法 巴爾特自己在《羅蘭·巴爾特談羅蘭·巴爾特》中說：“……他無法容忍自己的任何固定形象，他一遇到明明，就備感痛苦?！奔热贿@樣，我們就權(quán)且把他當做一個現(xiàn)代西方哲學(xué)中的另類來處理吧。 巴爾特醉心于符號的研究，但對于他來說，符號并非超歷史的封閉系統(tǒng)，它們其實滲透這歷史的意蘊。 文字寫作并非作家率性而為的事，也不是少數(shù)天才純粹想象和創(chuàng)造的產(chǎn)物，文學(xué)寫作完全無法避免歷史的強大磁場。“歷史迫使作家按照他無法掌握的諸可能因素來意指文學(xué)?！北砻嫔蠈懽魉坪跏峭耆杂傻?，實際上寫作體現(xiàn)了時代和階級對寫作的隱性要求和支配。因此，寫作并不是超歷史的事情，相反，它的形式和理想是隨著時代的不同而不同的，因而存在著寫作史。 巴爾特用對古典寫作和現(xiàn)代寫作的發(fā)現(xiàn)來說明他的這個思想。 明晰性是古典寫作的普遍價值。明晰性理想的后面是一種本質(zhì)主義哲學(xué)，它認為語言是透明的，可以毫不歪曲地描寫現(xiàn)實?，F(xiàn)實是惟一的，語言也是惟一的，以惟一的語言明晰地描寫惟一的現(xiàn)實實際上就否定了一切不穩(wěn)定和可能的東西。 巴爾特認為，這種寫作“是一個龐大計劃的組成不分，根據(jù)這個計劃，資產(chǎn)階級生活的所有方面都將悄悄地披上自然性，正義性，普遍性和必不可免的外衣。但是資產(chǎn)階級的寫作不是天真無邪的。它并不簡單地反映現(xiàn)實。事實上，它以自己的形象塑造現(xiàn)實，作為資產(chǎn)階級、生活方式和價值觀的合法傳遞人、傳播者或者編碼人。” 現(xiàn)代作家不再相信文學(xué)的神話，他們看到平民世界才是真正的自然，這個自然在說話，在發(fā)展著一種將作家排除在外的活生生的語言。 “正如整個現(xiàn)代藝術(shù)一樣，文學(xué)的寫作既具有歷史的異化又具有歷史的夢想。作為一種必然性，文學(xué)寫作證明了語言的分裂，后者又是與階級的分裂聯(lián)系在一起的；作為一種自由，它就是這種分裂的良知和超越這種分裂的努力?！?/p> 在《神話學(xué)》中，巴爾特說：“神話在形式上是定義這個社會的意識形態(tài)轉(zhuǎn)化的最適合的工具?！?/p> 神話的根本原則是把歷史轉(zhuǎn)化為自然，換言之，“它將本身的歷史掏空，并且用自然填充它，它已從事件中移開它們的人性意義，而使它們能意指作用人類的無意義。” 巴爾特認為神話是一個符號學(xué)系統(tǒng)，但是一個第二秩序的符號學(xué)系統(tǒng)。第一秩序的符號系統(tǒng)是神話言談的素材，如語言、照片、圖畫、海報、儀式、物體等等。這些東西本身也是有意義的，但只有它們受制于神話，它們的意義就是表面意義，它們是神話的能指，而神話的所指則是它的能指表現(xiàn)出來的第二級的意義。 神話的概念不是隱藏事物，而是扭曲事物，而二級意義就體現(xiàn)了這種扭曲。 無論是《寫作的零度》還是《神話學(xué)》，巴爾特都是著重文學(xué)或文化現(xiàn)象產(chǎn)生的歷史條件和現(xiàn)實的政治和意識形態(tài)指向，但這決不意味著他用簡單的因果決定論模式來處理這類問題。他認為這種簡單的做法無法回答為什么屬于同一個社會、同一階級的作家卻用那么多不同的語言。 巴爾特反對用作者來解釋作品，反對心理學(xué)的批評模式?！叭绻腥讼雽懳膶W(xué)史，他就必須放棄作為個人的拉辛，胸有成竹地轉(zhuǎn)向技巧、規(guī)則、儀式和集體心態(tài)的層次上去。” 神話對事物的扭曲使我們不能滿足事物的表面意義，神話是一種雙重系統(tǒng)，它不是象征，而是意指作用，它把意義轉(zhuǎn)化為形式。因此，去神話或去神秘化必須從形式著手，從意指作用著手。 在巴爾特看來，語言是意義的基石，符號學(xué)是語言學(xué)的一部分，符號學(xué)家可以通過研究語言對世界的表述模式揭示種種社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象的深層意義產(chǎn)生的過程。 巴爾特認為，寫作者可以根據(jù)他們對待寫作的態(tài)度分為兩類，一類是寫作是及物的，巴爾特叫他們作者；另一類不關(guān)心語言意外的東西，他們只是就語言來工作。巴爾特叫他們作家。對于作家來說，作品就是目的本身。 與作者和作家的區(qū)分相應(yīng)，文本也可分為讀者的文本和作者（作家）的文本。讀者的文本要讓我們通過它來觀察預(yù)先規(guī)定的“真實世界”，它體現(xiàn)了現(xiàn)實的“既定”看法和“既定的”價值框架并使之永遠存在。而作者的文本則相反，它指向未來的假設(shè)和可能性，而決不預(yù)設(shè)什么東西，它要讓讀者和作者一起創(chuàng)造，而不是把讀者隆為一個被動的消費者。 作者的文本與讀者的文本根本不同之處在于，作者的文本不是一個確定的對象，而是一個方法論的場。它不止于文學(xué)，不屬于任何文體的分類系統(tǒng)。它無限拖延它的所指，它有一種意義的多樣性，一種不可歸的多樣性。決定文本意義的并不是作者，而是仰仗讀者的參與，讀者就像一個音樂演奏者那樣再創(chuàng)造文本。 認為作者是文本意義的決定著在哲學(xué)上是主體主義的產(chǎn)物，但以讀者來代替作者，是否仍然是主體主義呢？ 實際上，巴爾特卻用“身體”概念顛覆和偷換了傳統(tǒng)的主體概念。 以身體作為主體或代替主體，實際上是要打通被傳統(tǒng)哲學(xué)加以隔絕的感性和理性，意識和無意識，并且將后者置于絕對優(yōu)先的地位。不僅如此，巴爾特還要徹底顛覆傳統(tǒng)主體主義哲學(xué)主客體分離分立的定式，認為當我們遇到文本時，我們進入了文本（方法論的場），并且是作為身體進入文本，我們遇到文本也就是遇到身體，這個“身體”當然不完全是生理學(xué)意義上的身體，它是一切非主體的物質(zhì)性的集合，或為欲望和無意識照亮的主體。 福柯（1926-1984）法 對瘋癲的研究是?？滤^“考古學(xué)研究”的開端。 考古學(xué)研究一方面要對事物的來龍去脈進行研究，就像?？卵芯课鞣綄Υ偘d的不同態(tài)度和措施的演變； 另一方面是要研究制約著事物演變的深層原因，如像福柯在《瘋癲史》中指出的社會歷史原因和無處不在的權(quán)力結(jié)構(gòu)。 《詞與物》研究是西方思想從文藝復(fù)興到19世紀末這段時間的變遷，但它不同于一般的思想史。它的研究對象不是一般的思想觀念，而是“文化的基本代碼”，“知識的實證無意識”，或“知識型”。在福柯看來，這段時間的西方思想也經(jīng)歷了三個階段，決定這三個階段西方思想的是他稱之為三種“知識型”的東西，“知識型”就是前面講的決定思想和科學(xué)的深層秩序和構(gòu)成規(guī)則。它是我們的知識、理論、制度和實踐的可能性條件。 文藝復(fù)興時期知識型的法則是相似性。 ?？抡f：“直到16世紀末，相似性在西方文化知識中一直起著創(chuàng)建者的作用。正是相似性才主要引導(dǎo)著文本的注解與闡釋；正是相似性才組織著符號的運作，使人類知曉許多可見和不可見的事物，并引導(dǎo)著表象事物的藝術(shù)。”相似性主要有四種：適合、仿效、類推和交感。文藝復(fù)興時期的符號系統(tǒng)是三元的，這就是能指、所指和“關(guān)聯(lián)”。 17世紀，三元的符號關(guān)系變成了二元，這是因為知識型發(fā)生了斷裂，表象知識型取代了相似性知識型。 現(xiàn)在，重要的不是相似，而是同一性和差異。符號不再是世界的形式，而是對其他符號的表象。這時出現(xiàn)了三種相應(yīng)的知識話語，這就是普通語法、自然史和財產(chǎn)分析。 現(xiàn)代知識型起自18世紀末19世紀初。功能概念取代了分類概念，歷史代替了秩序原則，時間概念成了一切話語的核心。 三種相應(yīng)的知識話語是歷史語言學(xué)、生物學(xué)和經(jīng)濟學(xué)。 現(xiàn)代性產(chǎn)生的這個人由三種二元性組成，首先是先驗和經(jīng)驗的二元性；其次是我思和非思的二元性；最后是起源的退卻和返回的二元性。這三種二元性使人以開始就處于一個曖昧的地位——既是知識主體又是知識對象。但它卻成了現(xiàn)代性思想的出發(fā)點。因此，現(xiàn)代性批判必須表現(xiàn)為對人類中心主義的批判。在這方面，福柯與海德格爾的思路是完全一致的。 ?？略诜ㄌm西學(xué)院的就職演講《話語的秩序》意味著他從考古學(xué)的研究轉(zhuǎn)向了譜系學(xué)的研究。 ?？抡J為：“ 在他的著名論文《尼采，譜系學(xué)，歷史》中，?？虏坏教岢隽怂淖V系學(xué)方法，即不是追求事物最純粹的可能性以及它們仔細保護的同一性，而是要在事物的歷史開端發(fā)現(xiàn)它們與其他事物的糾纏，發(fā)現(xiàn)它們的不一致性；而其也顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)基本支柱之一——目的論歷史觀。他認為，歷史沒有內(nèi)在目的，歷史就是不同權(quán)力集團之間的不斷斗爭。權(quán)力是人的生存方式，而不僅僅是壓制手段，任何人都無法壟斷權(quán)力；每個人都在被支配的同時，又在實施著權(quán)力。 權(quán)力并不是哪一個集團為了保持對其他集團的優(yōu)勢而施加的單一的權(quán)力，如暴力統(tǒng)治，而是滲透到社會生活每個角落的“微觀權(quán)力”，它構(gòu)成了一定的生活方式——現(xiàn)代性生活方式的基本條件。 現(xiàn)代社會對人的壓制往往并不是通過暴力強制手段，而是通過宣布什么是正常狀態(tài)，以及與此相關(guān)的價值標準來約束與管之人。權(quán)力制造知識，知識鞏固權(quán)力。 隨著權(quán)力觀念的深化，?？聦?quán)力在現(xiàn)代社會的壓制性的考察延伸向話語領(lǐng)域，原計劃寫4卷，實際只完成3卷的《性經(jīng)驗史》就是福柯在這方面探索的結(jié)晶。在《性經(jīng)驗史》一開始，福柯首先駁斥一種壓抑假說，就是一直到17世紀初性在西方社會還不是需要遮遮掩掩的事，17世紀中葉后才情況有所不同，性開始受到壓抑，到維多利亞時代達到了定點。雖然從17世紀開始，已經(jīng)開始在語言層面上清除有關(guān)性的文字，但是這卻引起了反效應(yīng)，“……性話語在權(quán)力運作的范圍內(nèi)不斷增殖：權(quán)力機構(gòu)煽動人們?nèi)フ勑?，談得越多越好，?quán)力當局還堅持要聽到人們談性，并且讓性現(xiàn)身說法，詳盡無遺地清晰表達出來。” 這樣，公開談?wù)撔詣荼匾a(chǎn)生規(guī)范性的結(jié)果，這就是性成了科學(xué)和醫(yī)學(xué)研究的對象，產(chǎn)生了所謂“性科學(xué)”。在科學(xué)的名義下，人們不僅在醫(yī)學(xué)上，而且也在道德上甚至法律上區(qū)分“正?！焙汀安徽！钡男?。性由私人的事情變成了公開的事情?！靶越?jīng)驗通過權(quán)力的擴張而得到了增殖；而在權(quán)力提升的過程中，每一種具體的性經(jīng)驗在表面上都顯示出這種權(quán)力干澀。這種連鎖關(guān)系，特別是從19世紀開始，一直被無數(shù)的經(jīng)濟利益所保證和傳遞。” 權(quán)力對性的控制也就是對生命的控制，?？掠谩吧鼨?quán)力”這個概念來指權(quán)力對生命的控制。?？轮赋觯骸斑@一生命權(quán)力無遺是資本主義發(fā)展的一個必不可少的要素。如果不把肉體有控制地納入生產(chǎn)機器之中，如果不對經(jīng)濟過程中的人口現(xiàn)象進行調(diào)整，那么資本主義的發(fā)展就得不到保證?！?/p> 在《性經(jīng)驗史》第2卷的導(dǎo)言中?？逻@樣寫道：“如果哲學(xué)不是思想自我批判的工作，那么當今的哲學(xué)……又是什么呢？如果它不是不再確定已知，也不是著手了解怎樣和直到何時另一種思考才是可能的，那么它又是什么呢？” 德里達（1930- 德里達被人目為解構(gòu)哲學(xué)的代表人物，可以說他的名字是和解構(gòu)聯(lián)在一起的。解構(gòu)現(xiàn)在不但是一個學(xué)術(shù)界的常用語，而且正在進入日常語言。一般人往往會根據(jù)“解構(gòu)”的字面意思，也根據(jù)各種關(guān)于解構(gòu)的時髦言談，以為解構(gòu)就是批判、破壞、否定；解構(gòu)是一種虛無主義或相對主義的思想方法；解構(gòu)不擇手段、不遺余力地將固有的一切價值和思想推翻。實際上這是對解構(gòu)想當然的誤解。 德里達心目中的解構(gòu)是首先是超出哲學(xué)的思考，或者說“哲學(xué)的某種非哲學(xué)思想”。在德里達看來，“可以有一種思考理性、思考人、思考哲學(xué)的思想，它不能還原為其所思者，即不能還原為理性、哲學(xué)、人本身，因此它也不是檢舉、批判或拒絕?！边@就是說，解構(gòu)不但要擺脫形而上學(xué)的非此即彼的思維方式，還要根本超越原來的話語系統(tǒng)，用另一套話語系統(tǒng)來思考問題。在解構(gòu)的話語中，被解構(gòu)的東西并不完全無效，而是變得流動起來，變得亦此亦彼，不好固定。解構(gòu)自己更是這樣，它沒有終極目的，它是限定、無止境的，它也不是相對主義，它只是在每一個不同的上下文脈絡(luò)中移動或轉(zhuǎn)型，它是為形而上學(xué)思維方式所看不到的一種姿態(tài)。 解構(gòu)不但不是對傳統(tǒng)的摧毀，反而是對傳統(tǒng)的追溯。它要問傳統(tǒng)是從那里來的，權(quán)威和工人的習(xí)俗是從哪里來的。 對于德里達來說，解構(gòu)是一種倫理都和政治姿態(tài)，它要叛逆霸權(quán)并質(zhì)疑權(quán)威，解構(gòu)一直是對非正當?shù)慕虠l、權(quán)威和霸權(quán)的對抗。 德里達的解構(gòu)哲學(xué)要反抗的是“存在的霸權(quán)”，也就是所謂的“邏各斯中心主義”。 邏各斯中心主義的根本問題是基礎(chǔ)主義，即認為有一種固定的意義秩序，思想、真理、理性、邏輯或詞作為基礎(chǔ)都是自身存在的，而且始終存在，或者說始終在場，所以西方形而上學(xué)傳統(tǒng)又叫在場形而上學(xué)。對于這種形而上學(xué)來說，只有存在、在場才是根本重要的，非存在和缺席是沒有意義的。對于在場形而上學(xué)來說，這個世界秩序井然，涇渭分明，釘是釘，鉚是鉚，美譽半點含糊不定之處?；A(chǔ)不但是基礎(chǔ)，也是中心和原則，它們是簡單的、優(yōu)先的、不變的、正常的、偶然的，等等。本質(zhì)/現(xiàn)象，靈魂/身體，直觀/表達，文字/隱喻，主體/客體，理性/感性，肯定/否定，先驗/經(jīng)驗，自然/文化這些傳統(tǒng)形而上學(xué)中常見的對立無不有主從和先后之分。對立雙方的這種等級區(qū)別不但是不可消除的，而且是必要的。何者為主為先哲學(xué)家或許有不同看法，但為主者一般總是首先、直接或當下在場?，F(xiàn)在狀態(tài)和現(xiàn)在時刻是世界的基礎(chǔ)。 與在場形而上學(xué)和邏各斯中心主義密切有關(guān)的“語音中心主義”是德里達的發(fā)明。語音中心主義的思想德里達也是通過對胡塞爾哲學(xué)的批判得到的。 差異是同一性的先驗條件，只有在這個條件下，先驗主體才得以產(chǎn)生，它不是自生，而是派生的。作為在場形而上學(xué)和同一哲學(xué)基礎(chǔ)的那個自我同一的主體性，就這樣被消解了。同時被消解的還有那個作為這種主體性前提的直接的或完滿的現(xiàn)在概念。 德里達解構(gòu)哲學(xué)的關(guān)鍵是他將差異作為一切事物的基本條件，在這個基本條件下，同一性，基礎(chǔ)、主體本質(zhì)這些傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本概念，統(tǒng)統(tǒng)被消解了。德里達的分延概念實際是他結(jié)構(gòu)哲學(xué)的核心概念。 要真正把握差異，必須將時間因素或事件性作為它的基本成分。分延這個概念就是在這個考慮下發(fā)明的。 分延有“區(qū)分和延遲”兩重意思，即“一是在意指條件下已經(jīng)形成的被動區(qū)分；二是能夠產(chǎn)生差異的區(qū)別行為和延遲行為?！?strong>一切概念都從不是它的東西中得到其同一性，但同時也產(chǎn)生區(qū)分；概念完美實現(xiàn)一直被延遲，它永遠不能是絕對的自己，因為它始終為分延所制約。
德里達分延思想的實質(zhì)是將傳統(tǒng)邏各斯中心主義的基本等級秩序顛倒過來：差異先于同一；缺席先于在場；多樣先于單一；有限先于無限；流動先于確定；書寫先于聲音；特殊先于普遍，等等。有了這個顛覆性的分延，德里達的解構(gòu)活動就游刃有余，無往而不利了。
然而，如果真如海德格爾說的形而上學(xué)的命題倒轉(zhuǎn)過來還是形而上學(xué)的命題的話，那么，德里達的解構(gòu)哲學(xué)會不會也是一種新的形而上學(xué)呢？答案可以是肯定的，也可以是否定的。關(guān)鍵在于我們是否記得解構(gòu)哲學(xué)是哲學(xué)的某種非哲學(xué)思想。
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