文/澄海
哲學(xué)離不開(kāi)本體論，論思想也要綜合出個(gè)本體論。宋明理學(xué)家鑒于儒家缺少本體說(shuō)，覺(jué)得不完美，所以找到《中庸》與《易經(jīng)》做根據(jù)，才發(fā)展出理學(xué)的本體論。有了本體論，才能建立后代的延續(xù)，也才能貫串先賢前圣，自成道統(tǒng)。
中國(guó)先賢的本體論只有老子《道德經(jīng)》與《中庸》兩本書(shū)，《易經(jīng)》也有，但老莊非儒家，所以理學(xué)家很少引用，堅(jiān)持儒家道統(tǒng)。至于《易經(jīng)》，雖然偶爾引用前兩三句就擱下，朱子判它為卜筮之書(shū)，諸家判為治術(shù)，對(duì)理學(xué)家的影響也很有限。
論本體約有二說(shuō)：唯物論與唯心論。唯物論容易明白，從古希臘開(kāi)始就有，例如原子論、星云論，以及當(dāng)代的宇宙爆炸論，或量子力學(xué)。唯心論著重在內(nèi)心的開(kāi)發(fā)。
無(wú)論唯物論或唯心論，都沒(méi)有辦法獲得確定的結(jié)論，所以必須不斷的提出論證，不斷的改變觀念，如此難能獲得第一因，于是又有神權(quán)論的出現(xiàn)。神權(quán)論無(wú)法辯證，只能相信，因?yàn)樗械牡谝灰驈暮味鴣?lái)，都沒(méi)有結(jié)論。就這樣，哲學(xué)與神學(xué)在互相拉鋸中建立了各種本體論。
本體論，中國(guó)稱為萬(wàn)物一體論。
萬(wàn)物只是萬(wàn)物，其中的每一個(gè)個(gè)體是獨(dú)立的，與萬(wàn)物并存又分離，怎樣在萬(wàn)殊中找出一理呢？那就必須在每個(gè)個(gè)體內(nèi)找出一個(gè)公約數(shù)，找出一個(gè)質(zhì)地是公共的元素，這個(gè)元素是全體萬(wàn)物共有的，因此萬(wàn)物有一全體的基本元素，萬(wàn)物只是此一全體的殊相，但仍然擁有共相。
中國(guó)沒(méi)有唯神論，沒(méi)有神創(chuàng)說(shuō)，所以不會(huì)產(chǎn)生一體性的宗教信仰。民間有很多各種的宗教信仰，但都不能成為大部分人的信仰，只存在于小小的群體，不能構(gòu)成大傳統(tǒng)的信仰，所以沒(méi)有唯神論的問(wèn)題。
中國(guó)只有幽默的傳說(shuō)：盤古開(kāi)天地，屬于民間故事，但全國(guó)找不到一座盤古的寺廟，沒(méi)有爐火，沒(méi)有祭祀，沒(méi)有紀(jì)念，沒(méi)有信仰。而他這個(gè)傳說(shuō)很幽默，既然沒(méi)有天地，何來(lái)盤古？他又站在什么位置開(kāi)鑿天地？有位置就有天地，有人就有位置，他擁有的天地與開(kāi)鑿出來(lái)的天地是同是異？這些都不必交待清楚，因?yàn)楸P古也是人，人不是神，這證明了有人才有萬(wàn)物一體的觀念，哲學(xué)或神學(xué)都因人而有。
但是南北朝開(kāi)始，大量佛經(jīng)涌入中國(guó)，譯經(jīng)與注經(jīng)需要大批的知識(shí)分子，他們當(dāng)然會(huì)投入佛經(jīng)的研究，發(fā)現(xiàn)異國(guó)文化竟然也有那樣飽滿的思想，而且直接沖擊到生死問(wèn)題的探討，而這部分向來(lái)是知識(shí)分子所缺少的。佛經(jīng)的研究與寺院僧侶制度的興起，漸漸的吸走了社會(huì)的注意力，從社會(huì)底層到王公貴族，蔚成別有特色的信仰，影響到人民的宗教生活，無(wú)形中在中國(guó)文化里形成一個(gè)龐大的思想體系，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的文化架構(gòu)。
理學(xué)家從維護(hù)道統(tǒng)的立場(chǎng)開(kāi)始文化自覺(jué)運(yùn)動(dòng)，猶如西方的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。沖擊與挑戰(zhàn)的真象必須客觀的厘清，找出一條新的文化泉流，俾便在當(dāng)今科技功利領(lǐng)導(dǎo)的時(shí)代里激濁揚(yáng)清，為人類的生存點(diǎn)出智慧的燈火，引領(lǐng)人類走向心靈凈化的坦途。
一、 濂溪的太極說(shuō)
首先，要看看周濂溪的《太極圖說(shuō)》的論述：
無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)；動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。
一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。
五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。惟人也得其秀而最靈。
萬(wàn)物構(gòu)成的元素是水、火、木、金、土五行，五行由陰陽(yáng)兩氣而成，陰陽(yáng)生于一動(dòng)一靜。一動(dòng)一靜互為其根，沒(méi)有不動(dòng)不靜的無(wú)可名狀的東西，就以太極做概括的收放。太極為什么會(huì)動(dòng)？沒(méi)有說(shuō)明。那一動(dòng)之前無(wú)可推知，所以說(shuō)是“無(wú)極而太極”。
這種理論的前半段很像物理學(xué)的宇宙大爆炸論。沒(méi)有大爆炸之前呢？無(wú)可知。乾坤二氣交感，化生萬(wàn)物，說(shuō)明了萬(wàn)物必須二個(gè)以上的元素組成，孤陰孤陽(yáng)不生不長(zhǎng)，這樣的一動(dòng)一靜互為其根，也是萬(wàn)物變化無(wú)窮的動(dòng)力來(lái)源。
這是唯物論。
他又在《通書(shū)·理性命章》說(shuō)：
二氣五行，化生萬(wàn)物，五殊二實(shí)，二本則一。是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分。萬(wàn)一各正，小大有定。
一物一太極，乃自萬(wàn)物之太極來(lái)，即“一實(shí)萬(wàn)分”，而且一物一太極，萬(wàn)物一太極，這就是同一個(gè)個(gè)體了。
二、 橫渠的太和之氣
宋理學(xué)家對(duì)宇宙論有研究的還有張載，世稱橫渠先生，宋史說(shuō)：“橫渠之學(xué)，以《易》為主，以《中庸》為體”，是一位非常有創(chuàng)見(jiàn)的哲學(xué)家。他在《正蒙》說(shuō)：
太和所謂道，中涵浮沉升降動(dòng)靜相感之性，是生絪缊相蕩勝負(fù)屈伸之始，其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。
整個(gè)宇宙只是太和之氣，幾微易簡(jiǎn)，里面充滿了“浮沉升降動(dòng)靜相感之性”，動(dòng)靜互為其根，陰陽(yáng)二氣相感之性就是道，因而形成廣大堅(jiān)固的宇宙。此即先天后天之分。他又再加以說(shuō)明：
太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。至靜無(wú)感，性之淵源；有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形，惟盡性者能一之。
太和之氣聚散不息，陰陽(yáng)互替，才形成可感知的客體，而且此客體還是充滿了聚散的本質(zhì)。萬(wàn)象許崢嶸，都是聚散陰陽(yáng)的變化，也不離至靜無(wú)感的性之本體，兩者二而實(shí)一。唯一的缺點(diǎn)是，形是被感知的，這個(gè)感知的能力又從何而來(lái)呢？他沒(méi)有說(shuō)明，但首先指出他的看法和老子的虛無(wú)論不同：
知虛空即氣 ，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來(lái)，則深于易者也。若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無(wú)”自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常。（《正蒙·太和》）
老子主張氣從無(wú)限無(wú)盡的虛空而來(lái)，氣即被生，只是有限的用，即無(wú)形生有形，無(wú)限生有限，那是對(duì)立的，不如橫渠主張的混一說(shuō)圓滿。他又批評(píng)佛教：
若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。（張載《正蒙·太和》）
他認(rèn)為佛教把有存于無(wú)之內(nèi)，有自有，形自形，性自性，不知有無(wú)混然一體。
張載可愛(ài)之處，在他主張“宇宙中有知，有不知，有能知與被知，最后的本體則是一‘太和’或‘太虛’，此太和太虛中，有識(shí)有知，但其全體則是無(wú)感無(wú)形，此太虛是體而非無(wú)?！保ㄥX穆《宋明理學(xué)概述》）
如果再看他對(duì)太虛的詮釋，其實(shí)和佛教幾乎相同：
知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。故圣人語(yǔ)性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。（張載《正蒙·太和》）
太虛是聚散不息，充滿了變異，“因其在，遂感其有形而見(jiàn)為氣，此種化名為道。此種道，像有一種力，在向某一方面推進(jìn)，但永遠(yuǎn)推不離其自本身，此種推進(jìn)之力稱為性。在此推進(jìn)中，見(jiàn)形了，被感了，感它的稱為知覺(jué)，即是心?！保ㄥX穆《宋明理學(xué)概述》）故說(shuō)：
由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。（張載《正蒙·太和》）
這樣的論述當(dāng)然沒(méi)有佛教唯識(shí)的精彩，也少了唯識(shí)學(xué)的精密深邃，但勾勒出來(lái)的輪廓，和佛教有許多相通的部分。所以我們主張理學(xué)家或哲學(xué)家，非參禪以證禪不可，否則總在塔剎外論禪，或者登塔剎而不及頂論禪，總是缺憾。
氣的聚散論有點(diǎn)和佛教的因緣論相同，佛教的因緣論重視的是因果與循環(huán)，張載氣的聚散論是氣的性之活動(dòng)，從氣來(lái)又回歸氣，這不像是佛教的從空里來(lái)又回到空里去嗎？所以說(shuō)張載的學(xué)說(shuō)才比較接近佛學(xué)。
三、 邵雍的陰陽(yáng)動(dòng)靜論
另一位理學(xué)家邵雍先生，最特別了，他將《易經(jīng)》徹底消化，提出一套簡(jiǎn)易的陰陽(yáng)互動(dòng)論，完全可以適用在宇宙論、人生論上，又凸出了天人合一的體證，身入其說(shuō)，完成了人格的镕鑄，過(guò)著比莊子更逍遙自在的生活。他應(yīng)該是中國(guó)有史以來(lái)最偉大的哲學(xué)家。從《觀物篇》可以窺測(cè)他的哲學(xué)理念。
物之大者無(wú)若天地，然而亦有所盡也。天之大，陰陽(yáng)盡之矣；地之大，剛?cè)岜M之矣！
天有多廣大，根本無(wú)法想象，還是陰陽(yáng)兩氣的聚散變化；地有多堅(jiān)厚，萬(wàn)物有多種，也離不開(kāi)剛?cè)岬膶傩?。他把陰?yáng)剛?cè)岬辣M天地與萬(wàn)物，言極簡(jiǎn)要。從現(xiàn)象言及體性，再?gòu)捏w性言及陰陽(yáng)：
性非體不成，體非性不生。陽(yáng)以陰為體，陰以陽(yáng)為性；動(dòng)者性也，靜者體也。
動(dòng)者性也，必以陰為體；靜者體也，必以陽(yáng)為性，靜從動(dòng)中看得，動(dòng)從靜中而能動(dòng)，互為支撐，故說(shuō)：
性得體而靜，體隨性而動(dòng)，是以陽(yáng)舒而陰疾也。陽(yáng)不能獨(dú)立，必得陰而后立，故陽(yáng)以陰為基；陰不能自見(jiàn)，必待陽(yáng)而后見(jiàn)，故陰以陽(yáng)為倡。
體性不二，體如果失去了應(yīng)具有的性，則體不可見(jiàn)，因?yàn)轶w必定解體，如此一來(lái)，我們所看到的萬(wàn)物，其實(shí)是物之性，而非物之體；是物之陽(yáng)而非物之陰。因此，他有另一層的看法：
故陽(yáng)性有，而陰性無(wú)也。陽(yáng)有所不徧，而陰無(wú)所不徧也。陽(yáng)有去，而陰常居也。
平平淡淡，毫無(wú)深?yuàn)W的道理，可以道盡人生與宇宙的窮通變化，也可以運(yùn)用在政治、企業(yè)的經(jīng)營(yíng)上。例如他說(shuō)：
天主用，地主體；圣人主用，百姓主體。
所謂“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，民主的真諦在多聽(tīng)人民的聲音，主政不離民意，沒(méi)有一成不變的。就個(gè)人生命的體認(rèn)來(lái)講：
氣，一而已，主之者神也。神亦一而已，乘氣而變化，能出入于有無(wú)生死之間，無(wú)方而不測(cè)者也。
這不是天人合一的境界嗎？人要認(rèn)清自己，也就認(rèn)清了生命的運(yùn)動(dòng)，完全體合天道，哪有什么有無(wú)生死的困擾？頗有神秘性。人也不要太執(zhí)著于物理的運(yùn)動(dòng)，而損失了心的主宰，不能掌控命運(yùn)，只好被命運(yùn)掌控了：
物理之學(xué)，或有所不通，則不可以強(qiáng)迫。強(qiáng)通則有我，有我則失理而入于術(shù)矣！
邵雍可愛(ài)的地方是道理的實(shí)踐者，不只是道理的鼓吹者，因此受到當(dāng)時(shí)人的喜愛(ài)。他本來(lái)清平，怡然自樂(lè)，當(dāng)時(shí)名人富弼、司馬光、呂公著等合資買了一座房屋給他住，稱安樂(lè)窩，并自號(hào)安樂(lè)先生。他的生活呢？
旦則焚香燕坐，晡時(shí)酌酒三四甌，微醺即止，常不及醉也……出則乘小車，一人挽之，惟意所適。士大夫家識(shí)其車音，爭(zhēng)相迎候，童孺廝隸皆歡相謂曰：“吾家先生至也?！薄藷o(wú)貴賤少長(zhǎng)，一接以誠(chéng)，故賢者悅其德，不賢者服其化。
這種景象恍若春陽(yáng)的流瀉，爾也小雨飄灑，他的人格綻放著自然的醇美，古今罕見(jiàn)。
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