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（摘 要）
現(xiàn)代社會已經(jīng)發(fā)生并將繼續(xù)發(fā)生巨大的變化，現(xiàn)代人的生活也隨之有了根本性的改變，這引發(fā)出了許許多多的人生新發(fā)展和新的問題，它們無不是人之生活的個我化與生命存在之普遍化這個人生之根本問題的現(xiàn)代表現(xiàn)形式。今天仍求之于傳統(tǒng)的人生哲學(xué)原理已經(jīng)不足以因應(yīng)這些復(fù)雜而又眾多的人生問題了。所以，必須從人生哲學(xué)走向生死哲學(xué)，聯(lián)系到對死亡問題的哲學(xué)思考來探究人生問題，使人們從生活的個我化達到生命存在的普遍性、超越性，終則實現(xiàn)人生的永恒性，讓每個人都獲得生的幸福與死的安寧。

關(guān)鍵詞：人生根本問題 人生哲學(xué) 生死哲學(xué) 生命存在 普遍性
人生可分為二大部分：一為人之生活；二為人之生命。生活是人在其一生中所經(jīng)歷的人生事件、人生過程、人生滋味等的總和；而生命則是人之生活的基礎(chǔ)，包括人物質(zhì)性身體的生存，也包括人之精神生命的生存等。一般而言，人的生活總是顯現(xiàn)為個我化的，因為生活都是具體人的生活，每個人所經(jīng)歷的人生事件、人生過程和所品嘗到的人生滋味都是不一樣的，而且在生活中人們擁有各種的物與事，皆顯現(xiàn)為是"我"的就不是"你"的，是"他"的就不是"我"的，這就使人之生活產(chǎn)生所謂"個我化"的傾向。但從生命存在的角度來看，每個人之生命皆源于父精母血，是一種血緣性的存在，又皆只能在社會中生存與發(fā)展，人之生命構(gòu)成的化合物也是相同的，這就是生命存在的同一性或普遍性。一方面，人沒有生命便不可能有生活，而人之生命又只能在人之生活中顯現(xiàn)出來，所以，人的生活與生命是密不可分的?？墒?，人之生活的品格是趨向于"個我化"，而人之生命的品格是顯現(xiàn)為"普遍性"，這二者之間的緊張構(gòu)成了人生之永恒的根本問題，在現(xiàn)代社會，這一緊張表現(xiàn)得尤其突出。

一、時代發(fā)展與現(xiàn)代人之生活

現(xiàn)代人因為有高度發(fā)達的理性和科學(xué)，所以常常預(yù)測未來，而且喜歡用對未來的預(yù)見安排當下此在的生活。在世紀之交有兩種不同的聲音在回響。

悲觀主義者高喊世界末日即將來臨，還有人認為人類的品質(zhì)墮落，環(huán)境污染嚴重，天災(zāi)人禍不斷；而且天空的臭氧層有了一個大洞，且在不斷地擴大，各種機器排出的廢氣越來越多，地球的氣溫持續(xù)升高，許多地方的冰河熔化變成了水，于是海洋水位升高，陸地面積減少，河流以及地下水日漸干枯，大面積的農(nóng)田減少，沙漠面積越來越大，人類的生存環(huán)境越來越惡化，人類正在走向毀滅。也有人說，將會爆發(fā)，人們互相采用核武器及生化武器，這將毀滅人類所有的文明與文化，人類將回到蒙昧的洪荒的上古時代。

樂觀主義者則認為，人類可以憑借高科技創(chuàng)造無窮無盡的物質(zhì)財富，人人都能過上衣食不愁的日子，而且人類將實現(xiàn)星際旅行，可以移民月球、火星等；人類也可以實現(xiàn)道德上的大進步，普遍廢止監(jiān)獄刑罰，人們不再犯罪。人類還可以通過克隆、基因改良等科學(xué)技術(shù)，實現(xiàn)壽命達150歲以上。全世界都能夠政治清明，各民族平等，不再有國界，也不需要軍備、軍隊，等等。

無論人類的前景如何，更重要的是，我們在現(xiàn)實生活中的人都應(yīng)該想一想如何渡過自己不算長的一生。那么，二十一世紀我們?nèi)怂錾系闹饕纳顔栴}是什么呢？

首先，社會生活的節(jié)奏越來越快，使我們疲于奔命，身心不適?，F(xiàn)代社會的本質(zhì)就在于出現(xiàn)的領(lǐng)域越來越多，
最后，現(xiàn)代生活方式的巨變形成了人類新的生活問題。有研究者指出，計算，用計算器；寫不好字，可以用電腦，沒有知識可以上網(wǎng)站查，等等。于是，一切生活均技術(shù)化了，一切問題似乎只需點點鼠標就行了。個人的素質(zhì)高低在人生過程中越來越不重要，只要會用越來越傻瓜的高科技產(chǎn)品就行了，文化涵養(yǎng)在個人的生活中已漸漸地喪失了其重要性。（1）所謂深厚的文化積淀，所謂多學(xué)點歷史文化傳統(tǒng)的知識，所謂提升自我的道德素養(yǎng)等曾經(jīng)受到社會普遍推崇的價值越來越成為多余之物。在中國，情況則更為復(fù)雜，generation x與generation y同時并存，而且還有相當大數(shù)量的在落后地區(qū)的人還處于文盲與半文盲狀態(tài)，愚昧、落后、迷信、貧窮等狀態(tài)還在許多人的生活中占據(jù)主導(dǎo)地位。

以上現(xiàn)代人之生活中所遇見的新問題的確值得我們每一個人去深思熟慮，去尋求解決的方法和途徑。


二、現(xiàn)代人生之根本問題

現(xiàn)代人生活上所產(chǎn)生的上述問題，實際上都源于其人生上的根本問題；也只有解決了現(xiàn)代人之人生的根本問題，才能進而解決現(xiàn)代人生活上的諸多問題。

現(xiàn)代人生最根本的問題是：人們?nèi)粘Ｉ畹娜遮呂镔|(zhì)化、功利化、實效化、個我化與生命安頓之普遍性、超越性、永恒性之間的緊張。如前所述，人之生活的品格是個我化的，而人之生命的品格則是普遍化的，當人們在個我化的生活中體會到生命存在的普遍性，并以之顯現(xiàn)為實際的生活中，突破個我化的生活，溝通你我他，也溝通自我與社會，以至溝通自我與宇宙，那么便達到了人生普遍性的存在，從而實現(xiàn)了人生的超越性和永恒性。不幸的是，現(xiàn)代人要做到這一點是非常的困難了，比之傳統(tǒng)人是更加的不容易了。

現(xiàn)代工商社會及高科技的發(fā)展，為人們尋求、選擇和實現(xiàn)生活中的價值提供了越來越多的領(lǐng)域和可能性；但同時卻使人們的生命安頓越來越困難了。也就是說，在現(xiàn)實生活中，人們求利、求欲、求更多更豐富的物質(zhì)獲取、過一種更富有挑戰(zhàn)性的生活，等等，在現(xiàn)代高科技及
在這樣一種現(xiàn)實生活的存在面前，人生哲學(xué)教科書中的上述原理對社會大眾的理論理性，而不是實踐理性。所以，有必要從新的思路，引進新的方法和途徑去引領(lǐng)現(xiàn)代人從個我化的生活達到生命存在的普遍性，這個新的思路新的方法即是把人生哲學(xué)延伸至生死哲學(xué)，亦即將人之生的哲學(xué)問題與人之死的哲學(xué)問題聯(lián)系起來成為一體之生死哲學(xué)。


三、從死亡學(xué)到生死學(xué)

要了解生死哲學(xué)，首先必須先知曉死亡學(xué)的有關(guān)情況。實際上，對死亡問題的關(guān)注在西方有著相當長的歷史和深厚的思想資源。古希臘哲人蘇格拉底面對小人的誣陷和可以逃避之死，鎮(zhèn)定自若且勇敢地投向死亡，并說出了一番震撼人心的關(guān)于死亡的道理；自基督教勃興后，釘在十字架上之血淋淋的耶穌受難像就把死亡意識深深地嵌入了大眾的腦海中；而現(xiàn)代大哲海德格爾對死亡本真之揭示更是讓西方人對死亡有了深刻的體認。但是作為一門學(xué)科的死亡學(xué)的出現(xiàn)則是相當晚近的事。實際上， 死亡學(xué)(Thanatology)在西方的興起與發(fā)展始于20世紀初。

根據(jù)吳庶深先生在《國內(nèi)外"死亡學(xué)"系所發(fā)展之
1959年，心理學(xué)家赫爾曼(herman Feifel)出版了《死亡的意義》一書，采用考古人類學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、生理學(xué)、心理分析、精神醫(yī)學(xué)及宗教學(xué)等的知識，全面地探討了死亡現(xiàn)象，可以說是世界上第一本最具代表性的死亡學(xué)著作，出版后引起學(xué)術(shù)界及社會大眾對死亡的問題研究的興趣和關(guān)注。1969年，卡波勒·羅斯(knbler－Ross)出版了名著《生死邊緣》(On Death and Dying)，引起更多的人對癌癥末期病人的感受、需要的重視及關(guān)懷。死亡學(xué)的研究發(fā)展至今，已有專門的團體、組織的成立和專業(yè)刊物的出版。

實際上，伴隨著死亡學(xué)研究的興起，死亡教育(death education)也開始起步。根據(jù)紐則誠博士在《從科學(xué)學(xué)觀點考察生死學(xué)與
紐則誠博士還分析道："死亡教育興起于美國并非偶然，此與美國文化中的價值取向息息相關(guān)。美國人崇高年輕、成就、健康、個人主義、自我控制等價值，這些觀點都無法幫助人們有效地處理死亡問題。尤其當醫(yī)療科技在本世紀中葉隨著生命科學(xué)的突破性發(fā)展之后而呈風(fēng)起云涌之勢，卻仍對許多疾病束手無策，更為一向相信人定勝天的美國人增添不少死亡焦慮，死亡教育遂在此時應(yīng)運而生。"

根據(jù)美國天普大學(xué)傅偉勛教授的《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》（4）一書的介紹，美國"死亡學(xué)"研究與"死亡教育"的勃興影響到日本在70年代開始關(guān)注這一課題，并大量引進美國的研究成果。死亡學(xué)的研究對象及范圍都非常廣泛，諸如艾滋病、癌癥、心臟病等嚴重病癥者的觀念及心理問題；自殺、墮胎、安樂死、死刑等涉及死亡的種種法律、政治、道德的問題；絕癥患者及其家屬的精神狀態(tài)問題；死后生命、安身立命和生命的終極解脫問題；文學(xué)藝術(shù)中表現(xiàn)的死亡問題；死亡的兒童心理問題；醫(yī)院設(shè)備、臨床管理、養(yǎng)老院或絕癥患者收容所的設(shè)立等問題；世界各地不同背景的人們對于死亡所持有的看法或態(tài)度，以及歷史上人類對于死亡的看法和態(tài)度，乃至對付死亡問題的演變過程問題；集體死亡（
由以上美國為例的西方有關(guān)死亡學(xué)研究和死亡教育的模式而言，死亡學(xué)的興起是一個相當晚近的事件。這一學(xué)科的產(chǎn)生直接與現(xiàn)代化社會中的人所遇到的生死問題有密切關(guān)系，如老齡化問題、癌癥、艾滋病等絕癥問題、自殺墮胎安樂死問題、核子戰(zhàn)爭威脅和自然災(zāi)變問題，等等。尤其是現(xiàn)代人在提升生活品質(zhì)的同時，也渴望著提升死亡的品質(zhì)。因此，死亡學(xué)從其誕生之日起，就與醫(yī)學(xué)結(jié)下了不解之緣，是從醫(yī)學(xué)的實踐中(臨終者的精神撫慰)引伸、催發(fā)而出的。而有關(guān)死亡的教育，又是在死亡學(xué)研究不斷拓展和深入的基礎(chǔ)上開始的。

社會、歷史、文化的事件很多可以與個別的人毫無關(guān)系，而唯有死亡這種事件與每個人都相關(guān)。所以，死亡學(xué)的知識應(yīng)該說有著最為廣泛的受眾，而死亡教育應(yīng)該說比之其他任何方面的教育都有著更多的對象。美國在10余年中，有關(guān)死亡的教育就達到如此大的普及性，由醫(yī)學(xué)護理性學(xué)校向一般普通院校推展，其深層緣由可能就在此了。

近些年來在世界各國發(fā)展十分迅速的安寧照顧（hospice care，亦譯為臨終關(guān)懷）的醫(yī)療照顧的方法，便是死亡學(xué)的研究與醫(yī)學(xué)科學(xué)相結(jié)合而在人類實際生活中的應(yīng)用。 安寧照顧的事業(yè)應(yīng)該視為死亡教育的物化。按臺灣的賴允亮醫(yī)師的說法："安寧照顧是由一組專業(yè)人員用愛心陪伴癌癥末期病人走完人生，且求生死兩無遺憾。它包含了身、心、靈的整體照顧(Holistic care)。在身體方面的照顧是指醫(yī)療上完整地處理各種末期的癥狀，更以此為基礎(chǔ)，關(guān)懷了病人的社會、心理及心靈層面的問題。這組專業(yè)人員至少包括了醫(yī)師、護理人員、社工師以及宗教關(guān)懷人員，其他亦涉及了營養(yǎng)師、物理
實際上，傅偉勛教授提出"生死學(xué)"的概念時，就是意識到生與死乃不可分離之一體兩面，所以，死亡學(xué)只是廣義的生死學(xué)探討的一部分。但是，僅僅在死亡的層面
傳統(tǒng)人之生活與現(xiàn)代人的生活畢竟有了很大的區(qū)別，但中國古代圣賢的人生追求應(yīng)該說是有著極大的啟示作用的。我們只有在理論上從人生哲學(xué)走向生死哲學(xué)，在現(xiàn)實生活中從個我化生存邁向普遍化的生命存在，才能最終實現(xiàn)現(xiàn)代人之生死品質(zhì)的提升，獲得生與死的幸福和安寧。


注 釋

（1） 參見《文化中國》24期卷首語，梁燕城文
（2） 參見《人生哲學(xué)概論》，楊紹南著，臺灣商務(wù)印書館1996年版；《人生十論》錢穆著，東大圖書公司1993年版；《綿延人生路--人生學(xué)初探》張伯欽主編，廣東高等教育出版社1993年版；《人生理論與實踐》，沈繼英等主編，北京大學(xué)出版社1997年版；《人生哲學(xué)教程》，邱琳枝主編，福建人民出版社1986年版。
（3） 《安寧照顧會訊》第26期
（4） 正中書局1996年6月第五版
（5） 同上，第24頁
（6） 《簡論死亡教育的目標與內(nèi)容》，文載《全國臨終關(guān)懷與死亡教育學(xué)術(shù)研討會論文集
（7） 《如何面對生命終點》安寧照顧手冊(一)
（8） 賴允亮：《安寧療護之歷史、現(xiàn)況、展望及原則》1997年9月
（9） 參見《安寧照顧會訊》第10期
（10） 劉向《說苑·至公》
（11） 周淑美《謝謝你！年輕人》，文載《蓮花基金會會刊》第三十四期