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| <!--StartFragment-->西方哲學(xué)在近現(xiàn)代之交、特別是20世紀(jì)以來(lái)發(fā)生過(guò)具有思維方式轉(zhuǎn)型意義的變更， 這一點(diǎn)早已為西方哲學(xué)界以不同方式所一再?gòu)?qiáng)調(diào)。盡管各派哲學(xué)家對(duì)此的具體說(shuō)法不一 ，但他們幾乎都對(duì)以主客、心物、思有等二元分立為出發(fā)點(diǎn)、以本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義為 特征、以體系哲學(xué)為表現(xiàn)形式的近代主體性形而上學(xué)提出了嚴(yán)重挑戰(zhàn)。西方哲學(xué)界關(guān)于 西方哲學(xué)在近現(xiàn)代之交的變更的各種說(shuō)法已受到中國(guó)哲學(xué)界越來(lái)越大的注意。盡管大家 在這方面也還遠(yuǎn)未達(dá)成共識(shí)，但很少有人否定西方哲學(xué)發(fā)生了重大變更這一事實(shí)。大家 的意見(jiàn)分歧主要在于如何認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)這種變更。為此需要進(jìn)行多層次、多方面的探討。 我個(gè)人認(rèn)為這種變更不是局部的、特定范圍的變更，而是西方哲學(xué)發(fā)展中哲學(xué)思維模式 在整體上的轉(zhuǎn)型。我對(duì)這方面的一些具體看法已在近年來(lái)發(fā)表的幾篇文章、特別是《西 方哲學(xué)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與馬克思主義哲學(xué)和當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展道路（論綱）》（注：載 《天津社會(huì)科學(xué)》1996年第3期。）一文中已經(jīng)提出。本文準(zhǔn)備繼續(xù)討論這種變更在道德 和價(jià)值觀念方面的影響。 道德觀念及相關(guān)的價(jià)值觀念是整個(gè)哲學(xué)的組成部分，它們的變化在很大程度上從屬 于哲學(xué)觀念的變化。如果可以肯定西方哲學(xué)在近現(xiàn)代之交發(fā)生了具有思維方式轉(zhuǎn)型意義 的變更，那也應(yīng)當(dāng)肯定道德和價(jià)值領(lǐng)域也發(fā)生了相應(yīng)的變更。這種變更本身又包含了多 方面的內(nèi)容，其中道德和評(píng)價(jià)主體由個(gè)體本位趨向超越個(gè)體本位、道德和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)由個(gè) 人主義趨向超越個(gè)人主義是諸多變更中最重要的方面。這是因?yàn)椋麄€(gè)哲學(xué)一樣，道 德和價(jià)值的主體是人，道德所涉及的是人的行為原則和規(guī)范，而價(jià)值則是客體對(duì)作為主 體的人的意義，即作為主體的人對(duì)其對(duì)象的評(píng)價(jià)和態(tài)度。道德和價(jià)值觀念的變化在一定 意義上取決于作為其主體的人的存在狀況的變化。西方道德和價(jià)值觀念在近現(xiàn)代的變更 從一個(gè)方面說(shuō)正是通過(guò)對(duì)以個(gè)體本位和個(gè)人主義為特征的近代主體性形而上學(xué)的超越而 發(fā)生的。本文將就此提出一些看法。 一、主體性形而上學(xué)與個(gè)體本位和個(gè)人主義 在西方近代哲學(xué)中，作為主體的人基本上是被當(dāng)作個(gè)體而存在，即具有獨(dú)立人格的 個(gè)人，人作為主體表現(xiàn)為個(gè)體主體。笛卡爾從“我思”出發(fā)建立其整個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)體 系開(kāi)了近代哲學(xué)中將主體性原則當(dāng)作哲學(xué)基本原則的先河。唯物主義和唯心主義、經(jīng)驗(yàn) 論和唯理論等眾多哲學(xué)派別盡管在理論形態(tài)上彼此不同甚至相互對(duì)立，但在肯定主體性 原則上則大體一致。這表現(xiàn)在他們大都把主體作為具有確定和獨(dú)立存在意義的實(shí)體，即 有別于（相對(duì)于）客體（對(duì)象）、與客體相分離、以至處于對(duì)立地位的實(shí)體；把解決這 樣的主體與其客體的關(guān)系（也就是心物、思有等的關(guān)系）問(wèn)題當(dāng)作哲學(xué)基本問(wèn)題。這是 近代哲學(xué)的基本模式，即所謂認(rèn)識(shí)論模式或者說(shuō)主體性形而上學(xué)思維模式。許多現(xiàn)當(dāng)代 西方哲學(xué)家經(jīng)常談?wù)摵团械乃^基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義等都以上述意義下的主客二元分 立為前提，從而也都屬于這種哲學(xué)思維模式。 這種主體性形而上學(xué)思維模式在道德和價(jià)值上的突出表現(xiàn)就是個(gè)體本位和個(gè)人主義 被當(dāng)作一切道德和價(jià)值觀念的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。一切道德和價(jià)值行為以及對(duì)道德與價(jià)值的 選擇、評(píng)價(jià)都通過(guò)個(gè)人來(lái)實(shí)現(xiàn)，都以是否符合特定的個(gè)人的目的、需要和利益為標(biāo)準(zhǔn)。 這一時(shí)期西方的道德和價(jià)值理論像整個(gè)哲學(xué)一樣形形色色。按照對(duì)待道德行為的不同目 的，或者說(shuō)對(duì)待快樂(lè)和幸福、利益和需要的不同態(tài)度，可劃分為功利論和道義論兩種主 要類(lèi)型。它們之間彼此紛爭(zhēng)不息。例如以邊沁、穆勒為代表的功利論和以康德為代表的 道義論往往處于對(duì)立地位。但由于他們?cè)谡軐W(xué)思維模式上都未能越出主體性形而上學(xué)的 范圍，他們?cè)诘赖潞蛢r(jià)值問(wèn)題上自然也都無(wú)法越出以個(gè)體本位和個(gè)人主義為基礎(chǔ)的范圍 。 關(guān)于功利論思想家把個(gè)體本位和個(gè)人主義作為其理論的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，這在學(xué)術(shù)界 大概不會(huì)有多大異議。因?yàn)檫@些思想家大都直截了當(dāng)?shù)匦麚P(yáng)個(gè)人主義。大家在這方面的 分歧主要在于如何理解他們所說(shuō)的個(gè)人主義的含義。然而，能夠說(shuō)以康德為代表的道義 論倫理學(xué)也是對(duì)個(gè)體本位和個(gè)人主義原則的肯定嗎？ 從康德把道德行為及其評(píng)價(jià)準(zhǔn)則作為一種理想的行為和準(zhǔn)則來(lái)說(shuō)，他的道義論并不 支持個(gè)體本位和個(gè)人主義。康德將人置于哲學(xué)的核心地位，他的哲學(xué)上的“哥白尼變革 ”的根本含義就是認(rèn)為哲學(xué)不能以客體（對(duì)象）為中心，而要以主體為中心。他因此被 認(rèn)為是由笛卡爾肇始的近代主體性形而上學(xué)的完成者。但與笛卡爾等人不同，康德把人 二重化了，即把人的現(xiàn)實(shí)存在和理想存在區(qū)分開(kāi)來(lái)。前者為自然的人，后者為道德的人 。他認(rèn)為人作為一種自然物（生物品種）有追求快樂(lè)和幸福的自然要求，但人同時(shí)又有 超出自然要求而追求道德完善的目的。人由此具有雙重本性，即“自然人性”和“道德 人性”（注：參見(jiàn)康德《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第70頁(yè)。）。自 然人性是人作為個(gè)體存在的本性，道德人性則超越了人的個(gè)體存在的界限而成為其族類(lèi) 存在的本性?？档碌牡懒x論所涉及的人正是作為族類(lèi)存在的人，即追求道德完善、具有 “道德人性”的人。正像他認(rèn)為實(shí)踐理性高于理論理性一樣，作為族類(lèi)存在的人的道德 人性也高于作為個(gè)體存在的人的自然人性。他甚至提出人的個(gè)體存在應(yīng)為族類(lèi)的道德理 想的實(shí)現(xiàn)作出犧牲。當(dāng)康德宣稱(chēng)應(yīng)當(dāng)把人當(dāng)作目的而不當(dāng)作手段時(shí)，他所謂的人是指作 為族類(lèi)的人；至于作為個(gè)體的人，則通過(guò)他們對(duì)各自的利益的追逐而成為實(shí)現(xiàn)族類(lèi)的目 的的工具。從這種意義上說(shuō)，康德的道義論顯然超越于功利論所主張的個(gè)體本位和個(gè)人 主義。 然而，正是由于康德把其所強(qiáng)調(diào)的道德理想作為人的族類(lèi)的目標(biāo)，他的道義論所涉 及的就不是現(xiàn)實(shí)生活中的人的道德行為和評(píng)價(jià)準(zhǔn)則。對(duì)于后者，他的觀點(diǎn)實(shí)際上與功利 論者并無(wú)本質(zhì)區(qū)別。他承認(rèn)人在此是由其“自然人性”所支配、作為追求自身的快樂(lè)和 幸福的個(gè)體而存在。人的這種自然人性是以“自私自利”為特征的人的“動(dòng)物性傾向” 。盡管人作為族類(lèi)存在可以超越自然人性，但不能違背自然人性（注：參見(jiàn)康德《歷史 理性批判文集》，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第70頁(yè)注。）。自然人性雖然是“惡”的來(lái)源 ，但在歷史發(fā)展上有積極作用，為了達(dá)到善必須通過(guò)惡。歷史發(fā)展就是從惡開(kāi)始，以善 告終。“惡”是一種偏離普遍立法而追逐個(gè)人利益的個(gè)體性，它推動(dòng)人充分發(fā)揮其潛能 。換言之，個(gè)人為追逐自己利益的努力以及他們?yōu)榇苏归_(kāi)的斗爭(zhēng)是使人的潛能得以充分 發(fā)揮的動(dòng)力，也是推動(dòng)人朝著至善的方向前進(jìn)的動(dòng)力?？档戮痛税褠寒?dāng)作是實(shí)現(xiàn)至善的 工具。 康德的道義論由于強(qiáng)調(diào)對(duì)人的個(gè)體存在的超越和道德理想，因此表現(xiàn)出與邊沁、穆 勒等人的功利論不同的特征。但就對(duì)近代西方現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的道德和價(jià)值準(zhǔn)則來(lái)說(shuō)，他 同樣肯定是由個(gè)體本位和個(gè)人主義所支配，因此二者可謂殊途同歸。 與近代哲學(xué)中的主體形而上學(xué)性相應(yīng)的倫理學(xué)上的個(gè)體本位和個(gè)人主義原則，從根 本上說(shuō)是適應(yīng)了當(dāng)時(shí)西方各國(guó)業(yè)已建立的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的要求。后者得以實(shí)行的基本前 提正是對(duì)個(gè)體本位和個(gè)人主義原則的肯定。例如，為了使人們?cè)谏唐肥袌?chǎng)上的交換活動(dòng) 得以具體運(yùn)作，每一商品或勞務(wù)的所有者都必須有獨(dú)立的人格，能自主地走向市場(chǎng)并自 由地與其他所有者進(jìn)行交換；他們?cè)谑袌?chǎng)交換中是平等的，一切尊卑、貴賤、長(zhǎng)幼、上 下等等關(guān)系均被置后；他們?cè)谏唐飞a(chǎn)和交換活動(dòng)中可以充分發(fā)揮自己的能動(dòng)性，進(jìn)行 自由競(jìng)爭(zhēng)，允許“優(yōu)勝劣汰”，等等。所有這些都從不同角度上肯定了個(gè)體本位和個(gè)人 主義原則。只要實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，就必須從各個(gè)方面（包括哲學(xué)、政治、法律、道德等） 維護(hù)這種原則。正因?yàn)槿绱?，這一時(shí)期西方學(xué)者們提出了各種各樣關(guān)于哲學(xué)、倫理學(xué)、 社會(huì)政治等方面的理論，他們彼此之間往往爭(zhēng)論不休，但歸根到底都肯定個(gè)體本位和個(gè) 人主義原則。 然而，在肯定個(gè)體本位和個(gè)人主義的前提下實(shí)行的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)包含著作為商品所有者 的人與人之間深刻的矛盾和沖突。如果在貫徹這些原則時(shí)不對(duì)之作出某些限制，就會(huì)把 動(dòng)物界弱肉強(qiáng)食的法則移入人類(lèi)社會(huì)，片面發(fā)揮自私、貪婪、虛偽、欺詐、殘暴等人性 的“惡”的方面。盡管如康德和黑格爾等人所說(shuō)“惡”是歷史發(fā)展的重要?jiǎng)恿Γ绻?br>不對(duì)其加以限制，就會(huì)出現(xiàn)霍布斯所謂“人對(duì)人是狼”的局面。而這意味著整個(gè)社會(huì)必 然處于嚴(yán)重動(dòng)亂狀態(tài)，當(dāng)然談不到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和整個(gè)社會(huì)的發(fā)展。這就需要從各個(gè)方面對(duì) 個(gè)體本位和個(gè)人主義等原則加以限制，使每一個(gè)人在生產(chǎn)、交換以及一切社會(huì)活動(dòng)中都 遵循一定的行為規(guī)則，承擔(dān)一定的義務(wù)，服從各種社會(huì)制約和監(jiān)督。這些規(guī)則和制約既 有屬于強(qiáng)制性的法律，又有非強(qiáng)制性的道德。而法律和道德又是密切相關(guān)、互為表里的 。從道德的角度說(shuō)這意味著需要提出這樣一些理論，它們從維護(hù)上述市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的前提出 發(fā)制定出道德規(guī)范體系，而后者正是對(duì)個(gè)體本位和個(gè)人主義原則的某種限制。 事實(shí)上，近代西方的各種倫理學(xué)說(shuō)在肯定并論證個(gè)體本位和個(gè)人主義的原則時(shí)，幾 乎都從不同方面、在不同程度上對(duì)其有所限制?？档碌牡懒x論固然強(qiáng)調(diào)了對(duì)個(gè)體本位和 個(gè)人主義原則的超越，邊沁、穆勒等人的功利論也并未將這些原則絕對(duì)化。例如，他們 雖然都把個(gè)人追求當(dāng)作其理論的出發(fā)點(diǎn)，但不僅不贊賞，反而竭力反對(duì)狹隘的利己主義 ，倡導(dǎo)某種形式的利他主義，認(rèn)為個(gè)人如果不關(guān)心他人的利益，自己的利益也得不到保 障，因而利己必先利他。人的行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)不只是能否給個(gè)人帶來(lái)幸福，還要看能否 給社會(huì)上大多數(shù)人帶來(lái)幸福。穆勒明確地說(shuō)：“我必須再聲明，功用主義所認(rèn)為行為上 是非標(biāo)準(zhǔn)的幸福并不是行為者一己的幸福，乃是一切與這行為有關(guān)的人的幸福。”（注 ：參見(jiàn)穆勒《功用主義》，商務(wù)印書(shū)館1957年版，第18頁(yè)。）馬克思和恩格斯也指出功 利論“一開(kāi)始就帶有公益論的性質(zhì)”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第484頁(yè)。） 。為了使人們都按上述道德原則行動(dòng)，西方學(xué)者們都主張建立行為的社會(huì)制約體系。因 為盡管利己必先利他符合人的理性要求，但這并不是每一個(gè)人都能認(rèn)識(shí)到的，即使認(rèn)識(shí) 到了也未必都能自覺(jué)遵行。這種制約是多方面的。除了政治、法律、宗教等制約外，道 德制約同樣具有重要作用。 總的說(shuō)來(lái)，無(wú)論持功利論還是道義論，西方倫理學(xué)家都必須使其理論體現(xiàn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì) 對(duì)道德的雙重要求：既要為個(gè)人的功利追求作道德上的辯護(hù)，又要對(duì)這種追求有所約束 和限制，使其符合具有社會(huì)性的道德規(guī)范，以此從道德上為這種追求營(yíng)造一種相對(duì)穩(wěn)定 的社會(huì)秩序。這意味著要求他們既要把自己的理論建立在個(gè)體本位和個(gè)人主義的基礎(chǔ)上 ，又要對(duì)后者有所限制和超越。 二、現(xiàn)代西方思潮對(duì)主體性形而上學(xué)與個(gè)體本位和個(gè)人主義的超越 不過(guò)，在本世紀(jì)以前，特別是在19世紀(jì)下半期以前，以自由競(jìng)爭(zhēng)為特征的西方市場(chǎng) 經(jīng)濟(jì)體制的內(nèi)在矛盾還沒(méi)有充分暴露。在哲學(xué)領(lǐng)域中，以主客、心物二分為特征的主體 性形而上學(xué)還居于主導(dǎo)地位。與此相適應(yīng)，在道德領(lǐng)域內(nèi)，個(gè)體本位和個(gè)人主義原則雖 然已有所限制，但還沒(méi)有受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)，最為集中地體現(xiàn)了這種原則的功利論在各種倫 理思潮中還能占有上風(fēng)。19世紀(jì)下半期以來(lái)、特別是本世紀(jì)以來(lái)，西方資本主義制度發(fā) 生了深刻變化。經(jīng)濟(jì)危機(jī)及與之相聯(lián)的西方社會(huì)各種社會(huì)矛盾的激化，使以自由競(jìng)爭(zhēng)為 特征的原有資本主義秩序受到了激烈沖擊。過(guò)去被奉為神圣的個(gè)體本位和個(gè)人主義原則 也越來(lái)越暴露了其嚴(yán)重局限性，甚至成了加劇社會(huì)矛盾和沖突的重要根源。例如外表上 的平等競(jìng)爭(zhēng)造成了個(gè)人之間財(cái)富分配事實(shí)上的極不平等，社會(huì)兩極分化比以往更為激烈 ，這些都必然使原有的西方哲學(xué)及道德和價(jià)值觀念受到動(dòng)搖。 本世紀(jì)初以來(lái)西方哲學(xué)發(fā)展中最引人注目的變化之一是對(duì)近代主體性形而上學(xué)的批 判成了哲學(xué)中的普遍潮流。無(wú)論是歐陸哲學(xué)家或英美哲學(xué)家，大都把批判和超越近代哲 學(xué)中的主體性原則當(dāng)作其理論的重要組成部分。 現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)以及與之相關(guān)的存在主義無(wú)疑是本世紀(jì)歐陸哲學(xué)的主流，而它們都以批 判主體性形而上學(xué)為主要特征。胡塞爾和梅洛—龐蒂都明確摒棄個(gè)體主體，要求代之以 交互主體，以主體間性來(lái)取代主體性。所謂交互主體，指的是自我與他人以及客體處于 共在關(guān)系中的主體。他們都認(rèn)為主體不能是孤立的、原子式的、不受約束的自我存在， 而只能是一定社會(huì)環(huán)境中的存在。對(duì)主體（自我）的肯定意味著同時(shí)對(duì)他人和環(huán)境（客 體）的肯定。海德格爾同樣明確地排斥傳統(tǒng)的個(gè)體主體概念。他肯定“此在”的基本存 在結(jié)構(gòu)是“在世”，也就是個(gè)人不能孤立地、單獨(dú)地存在，而總是處于一世界中，與他 人及事物不可分割，同時(shí)出現(xiàn)、同時(shí)在此。他后期對(duì)“在的真理”的談?wù)摗⑻貏e是對(duì)所 謂“人類(lèi)中心論”的批判以及世界四重結(jié)構(gòu)（天、地、人、神）論的提出都是直接針對(duì) 以主客二分為特征的主體性形而上學(xué)而發(fā)，并由此要求達(dá)到主客融合以至“天人合一” 。 本世紀(jì)中期在英美哲學(xué)中居主導(dǎo)地位的分析哲學(xué)雖然大都沒(méi)有像歐陸哲學(xué)那樣深入 和具體地研究如何超越個(gè)體主體而達(dá)到交互主體（或者說(shuō)由主體性轉(zhuǎn)向主體間性）的問(wèn) 題，作為其早期表現(xiàn)形態(tài)的邏輯原子主義和邏輯實(shí)證主義甚至還是主體性形而上學(xué)的獨(dú) 特的表現(xiàn)形式。但作為分析哲學(xué)的理論的重要基石的反形而上學(xué)綱領(lǐng)內(nèi)在地包含著對(duì)以 主客二分為前提的主體性形而上學(xué)的否定。在分析哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展中，越來(lái)越多的人接 受了交互主體和主體間性的概念。在被當(dāng)作美國(guó)哲學(xué)象征的實(shí)用主義哲學(xué)中，這種反主 體性形而上學(xué)的傾向就更加突出了。詹姆士和杜威都非常明確地否定孤立的、離開(kāi)客體 （包括作為客體的他人）而獨(dú)立存在的主體概念，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把主客、心物看成為不可分 割的、統(tǒng)一的過(guò)程。作為他們整個(gè)哲學(xué)核心的經(jīng)驗(yàn)指的正是這種過(guò)程，這與近代主體性 形而上學(xué)所談?wù)摰淖鳛閭€(gè)人的主觀意識(shí)狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)有著本質(zhì)區(qū)別。杜威甚至把這種統(tǒng)一 的過(guò)程與人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，并由此把他的哲學(xué)當(dāng)作生活和實(shí)踐哲學(xué)。 本世紀(jì)以來(lái)西方哲學(xué)家對(duì)主體性形而上學(xué)的批判在道德領(lǐng)域內(nèi)的主要表現(xiàn)就是他們 對(duì)個(gè)體本位和個(gè)人主義原則越來(lái)越采取批判態(tài)度，主張進(jìn)一步對(duì)之加以限制和超越。 在各種西方哲學(xué)和倫理思潮中，實(shí)用主義被公認(rèn)為最能體現(xiàn)近代功利論的個(gè)體本位 和個(gè)人主義傳統(tǒng)的流派。然而這一流派的哲學(xué)家卻公開(kāi)要求對(duì)這一原則作出重大改造。 杜威的有關(guān)論述就是非常突出的例證。 杜威對(duì)功利論的評(píng)價(jià)的確高于對(duì)其他近代倫理學(xué)派的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為功利論肯定了人 對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的快樂(lè)和幸福的追求，強(qiáng)調(diào)了法規(guī)和制度要服從人的現(xiàn)實(shí)需要，并支持與此 相關(guān)的各種改革。然而他對(duì)作為功利論理論基礎(chǔ)的個(gè)人主義卻采取了批判態(tài)度。他明確 反對(duì)利己主義和享樂(lè)主義意義上的個(gè)人主義，認(rèn)為功利論的主要缺陷正在于未能擺脫這 種含義下的個(gè)人主義。因?yàn)樗隙ǖ牟皇亲非罂鞓?lè)和幸福的行為本身，而是作為這種行 為的結(jié)果的快樂(lè)和幸福之物。這樣就使快樂(lè)和幸福成了可以占有和享用的東西。追求快 樂(lè)和幸福不是去進(jìn)行創(chuàng)造，而是獲取創(chuàng)造的結(jié)果。“它為如下傾向作了理智的確認(rèn)：‘ 實(shí)業(yè)’不是充當(dāng)社會(huì)服務(wù)的手段和個(gè)人創(chuàng)造力發(fā)展的機(jī)會(huì)，而是積累私人享樂(lè)資料的途 徑”（注：《杜威中期著作集》第12卷，英文版，第184頁(yè)。）。杜威指責(zé)功利論在這一 點(diǎn)上與舊式的“粗鄙的個(gè)人主義”如出一轍。至于功利論者有時(shí)也要求把謀求社會(huì)和多 數(shù)人的快樂(lè)和幸福放在首位，杜威是肯定的，并認(rèn)為這正是它的最值得贊揚(yáng)之處。所以 他說(shuō)功利論的“最大功績(jī)是把社會(huì)福利作為最高標(biāo)準(zhǔn)而引入人的思想里”（注：《杜威 中期著作集》第12卷，英文版，第181頁(yè)。）。 杜威沒(méi)有因?yàn)榉磳?duì)利己主義和享樂(lè)主義意義上的個(gè)人主義而否定任何形式的個(gè)人主 義。他認(rèn)為個(gè)人主義不是一個(gè)固定不變的概念，它在不同歷史時(shí)代可以有不同的表現(xiàn)形 式。以利己主義、享樂(lè)主義為特征的舊式個(gè)人主義已不符合現(xiàn)代的歷史潮流，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng) 建立和倡導(dǎo)一種不以獲取個(gè)人私利，而以服務(wù)于社會(huì)的不斷改造和進(jìn)步為宗旨的新型個(gè) 人主義。其基本特點(diǎn)是尊重個(gè)人的人格和個(gè)性，最大限度地發(fā)揮其創(chuàng)造性和主動(dòng)精神， 把個(gè)人對(duì)快樂(lè)和幸福的追求寓于創(chuàng)造快樂(lè)和幸福這種道德行為（活動(dòng)）本身之中，而不 是獲取創(chuàng)造活動(dòng)的結(jié)果，因?yàn)楹笳呖偸桥c占有、享用聯(lián)系在一起。杜威還就此提出，為 了克服舊式個(gè)人主義、建立新型個(gè)人主義，單單把少數(shù)人對(duì)私利的追逐擴(kuò)大為多數(shù)人的 追逐，或者進(jìn)一步倡導(dǎo)慷慨、善意和利他主義，都無(wú)濟(jì)于事，重要的是要“改造社會(huì)， 促進(jìn)造就新型的個(gè)人”（注：杜威：《新舊個(gè)人主義》，參見(jiàn)《杜威著作選集》，1981 年英文版，第615、612頁(yè)。）。 杜威沒(méi)有、也不可能進(jìn)一步說(shuō)明在西方資本主義社會(huì)條件下怎樣造就新型的個(gè)人， 沒(méi)有、也不可能說(shuō)明在這種社會(huì)制度下的個(gè)人怎么能在撇開(kāi)個(gè)人得失的前提下把自己的 創(chuàng)造活動(dòng)本身當(dāng)作其道德行為的標(biāo)準(zhǔn)。他的新個(gè)人主義及整個(gè)道德和價(jià)值觀念都有很大 抽象性。但他的觀點(diǎn)與功利論等近代倫理學(xué)的道德和價(jià)值觀念畢竟有重大區(qū)別。應(yīng)當(dāng)提 及的是：上述觀點(diǎn)是他在各個(gè)時(shí)期的許多論著中反復(fù)闡述的，體現(xiàn)了他在這一方面的基 本理論傾向，而這種傾向在一定程度上可以說(shuō)是現(xiàn)代西方倫理學(xué)中一種相當(dāng)普遍的傾向 。 事實(shí)上，當(dāng)杜威等實(shí)用主義哲學(xué)家在批判和超越功利論等的個(gè)體本位和個(gè)人主義原 則時(shí)，其他一些學(xué)派的理論家也在以各自特有的方式做著類(lèi)似的工作。 在歐洲大陸，現(xiàn)象學(xué)與存在主義運(yùn)動(dòng)的代表們盡管大都把揭示個(gè)人存在的意義當(dāng)作 其全部哲學(xué)和倫理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，但其目標(biāo)卻是對(duì)孤立的個(gè)人的超越。胡塞爾之返回 到“生活世界”在一定意義上就是超越他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的主觀主義，因?yàn)樗?#8220;生活世 界”是個(gè)人與他人及世界共在的世界。海德格爾建立所謂“始源性倫理學(xué)”的主旨也正 在超越“此在”作為個(gè)體主體存在的意義而確立人與世界渾然一體的生存關(guān)系。后者從 根本上排除了道德和價(jià)值觀上的個(gè)體本位和功利論意義上的個(gè)人主義。雅斯貝爾斯關(guān)于 自由、交往和新人道主義的理論對(duì)超越個(gè)體本位和個(gè)人主義作了更為清晰的論述。例如 他非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，但認(rèn)為這種自由以交往、或者說(shuō)個(gè)人對(duì)自己的超越為前提。 其實(shí)，即使是被當(dāng)作宣揚(yáng)極端個(gè)人主義的典型而被廣泛批判的薩特，也主要不是在 利己主義和享樂(lè)主義意義上來(lái)理解個(gè)人主義。他的確說(shuō)過(guò)一些關(guān)于個(gè)人與他人勢(shì)不兩立 、人們彼此之間的關(guān)系是“主奴關(guān)系”等具有極端個(gè)人主義色彩的話；他強(qiáng)調(diào)人具有絕 對(duì)自由，可以自由選擇、自我設(shè)計(jì)、謀劃和造就，以至把人的存在與其自由視為同義， 這些無(wú)疑也具有濃厚的個(gè)人主義傾向。因此人們對(duì)他的指責(zé)和批判不無(wú)根據(jù)。但如果對(duì) 薩特的理論作較具體的分析，就會(huì)發(fā)覺(jué)在某些方面對(duì)他同樣存在誤解。 例如，薩特一般不是從利害關(guān)系、而是從主客關(guān)系來(lái)談?wù)搨€(gè)人與他人勢(shì)不兩立：當(dāng) 個(gè)人被別人當(dāng)作對(duì)象時(shí)自己就失去了主體地位，如果作為主體存在就必然把他人作為自 己的對(duì)象。個(gè)人之間都彼此把自己當(dāng)作主體、把他人當(dāng)作對(duì)象。在自己的目光中，他人 是自己的奴隸（對(duì)象）；在他人的目光中，自己就被變成奴隸了。更為重要的是：薩特 不是肯定、而是激烈否定這種主奴關(guān)系。他的哲學(xué)的主旨之一就在于消除這種主奴關(guān)系 。又如，當(dāng)薩特談到個(gè)人具有絕對(duì)自由時(shí)，他并不是指?jìng)€(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中可以隨心所欲 ，而是指?jìng)€(gè)人只要有意識(shí)活動(dòng)、作為自為而存在，那不管處于何種條件下、面臨何種可 能性，他都要為自己如何對(duì)待所處條件和可能性作出某種選擇，即使不選擇也仍然是作 了選擇，那就是選擇了不選擇。自由指的就是這種選擇行為本身，因而是絕對(duì)的。至于 處于現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)人，薩特則肯定其自由只能是相對(duì)的，因?yàn)樗鼈儽厝灰艿礁鞣N具 體條件的制約。薩特后期甚至強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由要服從歷史情境，肯定“歷史總體性在任何 特定時(shí)刻都是決定我們的力量”（注：薩特：《共產(chǎn)黨人與和平》，紐約，1968年英文 版，第80頁(yè)。）。再如，薩特總是把個(gè)人的自由選擇與其所承擔(dān)的道德責(zé)任聯(lián)系起來(lái)。 他一再?gòu)?qiáng)調(diào)，個(gè)人在作出任何一個(gè)選擇時(shí)，要既對(duì)自己、又對(duì)他人和世界負(fù)責(zé)。個(gè)人不 僅應(yīng)關(guān)心自己的命運(yùn)，也應(yīng)關(guān)心他人和全人類(lèi)的命運(yùn)。“對(duì)每一個(gè)人來(lái)說(shuō)，他每發(fā)生一 事，都好象整個(gè)人類(lèi)在用兩眼盯著他，要他用他的行為來(lái)指導(dǎo)自身”（注：薩特：《存 在主義是一種人道主義》，轉(zhuǎn)引自《存在主義哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第340頁(yè)。 ）。 在有長(zhǎng)遠(yuǎn)的經(jīng)驗(yàn)論和功利論傳統(tǒng)的英語(yǔ)世界，要求超越功利論等的個(gè)體本位和個(gè)人 主義原則的呼聲也不絕于耳。19世紀(jì)末和本世紀(jì)初的邊際效用說(shuō)和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)等功利 論的后繼者對(duì)近代功利論的修正的主要之點(diǎn)就在企圖沖淡和超越后者的個(gè)人主義。在本 世紀(jì)初，英國(guó)哲學(xué)家摩爾在其著名的《倫理學(xué)原理》(1903)中對(duì)功利論等自然主義倫理 思潮的片面性進(jìn)行了系統(tǒng)的駁斥，由此而開(kāi)創(chuàng)了與分析哲學(xué)有密切關(guān)系的元倫理學(xué)思潮 。后者的一個(gè)最主要的特征就是要求超越單純現(xiàn)實(shí)功利而轉(zhuǎn)向?qū)哂衅毡楹徒^對(duì)意義的 善的追求。 還值得一提的是：英語(yǔ)世界一些傾向理性主義或非理性主義和直覺(jué)主義的倫理學(xué)家 都明確地批判傳統(tǒng)功利論，認(rèn)為它過(guò)分強(qiáng)調(diào)人的行為的經(jīng)驗(yàn)效果而忽視或輕視應(yīng)盡的道 德義務(wù)、貪戀物質(zhì)的享受和占有而忽視精神上的高尚理想。他們?cè)诓煌潭壬弦蟮赖?br>規(guī)范具有使人們的行為服從某種超經(jīng)驗(yàn)、超現(xiàn)實(shí)利害的準(zhǔn)則的意義，強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)的應(yīng) 然性質(zhì)。在這方面，他們往往進(jìn)一步發(fā)揮了康德的道義論對(duì)個(gè)體本位和個(gè)人主義的超越 的思想。如果說(shuō)在道義論和功利論的爭(zhēng)論中過(guò)去往往是功利論占上風(fēng)的話，最近幾十年 來(lái)道義論似乎更占上風(fēng)。哈佛大學(xué)教授羅 斯(John Rawls)在其著名的《正義論》(1971 )中所倡導(dǎo)的社會(huì)正義論在西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛影響。它的基本傾向就是把是否合乎“ 正義”不僅當(dāng)作個(gè)人行為的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，也當(dāng)作判斷法律、政治和社會(huì)制度以及各種 思想理論的是非的根本標(biāo)準(zhǔn)。它主張保障個(gè)人的基本自由平等權(quán)利，但又特別強(qiáng)調(diào)要把 社會(huì)整體利益置于個(gè)人利益之上，要求盡可能縮小人們?cè)谑杖?、地位上的差距，使處?br>社會(huì)下層的人能獲得最大限度的利益。盡管羅爾斯的這種理論傾向受到了他在哈佛的較 年輕的同事諾齊克(Ro-bert Nozick)等一些更接近西方個(gè)人主義和自由主義傳統(tǒng)的學(xué)者 的反對(duì)，但諾齊克也不得不要求人們的行為必須遵守某些共同程序（普遍規(guī)則），不侵 犯和損害他人的自由平等權(quán)利。 在現(xiàn)代西方，各種哲學(xué)和倫理思潮（歐陸和英美、理性主義和非理性主義、“人本 主義”和“科學(xué)主義”等等）之間往往存在著很大差異，彼此在許多問(wèn)題上紛爭(zhēng)不斷。 但在堅(jiān)持還是批判和超越近代主體性形而上學(xué)及與之相關(guān)的個(gè)體本位和個(gè)人主義上，它 們最后往往能得出大體類(lèi)似的結(jié)論，可謂殊途同歸?？梢?jiàn)這種批判和超越已不是在個(gè)別 思想家、個(gè)別哲學(xué)和倫理學(xué)派或個(gè)別國(guó)家那里偶然發(fā)生的情況，而是在現(xiàn)代西方主要哲 學(xué)和倫理思潮中相當(dāng)普遍存在的傾向。正因?yàn)槿绱耍覀兛梢哉f(shuō)，在西方各國(guó)，與哲學(xué) 上對(duì)主體性形而上學(xué)的批判相適應(yīng)，在道德和價(jià)值觀念上對(duì)個(gè)體本位和個(gè)人主義的批判 和超越已匯成了一種具有時(shí)代特征意義的廣泛的潮流。 三、如何看待各種西方思潮對(duì)個(gè)體本位和個(gè)人主義的超越 本世紀(jì)以來(lái)西方哲學(xué)家對(duì)主體性形而上學(xué)的批判并不是籠統(tǒng)地否定，事實(shí)上也不可 能否定主體以及主客關(guān)系的存在，他們所作的只是對(duì)主體和主客關(guān)系的性質(zhì)作了新的解 釋。對(duì)于多數(shù)流派說(shuō)，主要的是以交互主體取代個(gè)體主體，以主體間性（主體交互性） 取代主體性，以主客的相互作用（生活、實(shí)踐、過(guò)程）代替主客互為獨(dú)立的實(shí)體，以主 客的不可分割的統(tǒng)一取代主客分離。就合理性、科學(xué)性和徹底性來(lái)說(shuō)，西方哲學(xué)中的這 種變化當(dāng)然遠(yuǎn)遜于馬克思主義在哲學(xué)上的革命變革，但它畢竟不是個(gè)別哲學(xué)觀點(diǎn)上的變 化，而是哲學(xué)思維方式的變更。 本世紀(jì)以來(lái)西方道德和價(jià)值觀念、或者說(shuō)倫理學(xué)上的變更與此大體相似。許多現(xiàn)代 倫理學(xué)家對(duì)近代倫理學(xué)的個(gè)體本位和個(gè)人主義原則作了不少批判。但是他們并沒(méi)有、也 不可能完全否定這些原則。西方現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)如同近代一樣是以資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制為 基礎(chǔ)的社會(huì)，而這種經(jīng)濟(jì)體制與個(gè)體本位和個(gè)人主義原則有著必然聯(lián)系。因此繼近代倫 理學(xué)而起的西方現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)從根本上說(shuō)仍然不能不建立在個(gè)體本位和個(gè)人主義基礎(chǔ)上 。但是，由于西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制和整個(gè)西方社會(huì)在這一時(shí)期畢竟都發(fā)生了重大變化，與 之相應(yīng)的西方道德和價(jià)值觀念在表現(xiàn)形態(tài)上也必然要發(fā)生重大變化。個(gè)體本位的個(gè)體往 往被擴(kuò)大了，在一定意義上可以說(shuō)成了與群體、集團(tuán)相統(tǒng)一的個(gè)體。個(gè)人主義也往往主 要被解釋為倡導(dǎo)充分發(fā)揮人的個(gè)性和能動(dòng)性、保障人的自由和尊嚴(yán)，以此實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià) 值。它要求維護(hù)個(gè)人的合法權(quán)益，但這不僅不能損害，反而應(yīng)當(dāng)增進(jìn)集體和社會(huì)利益。 這當(dāng)然是對(duì)近代倫理學(xué)的批判和超越。盡管它們受到很大限制，仍然應(yīng)當(dāng)看作是道德和 價(jià)值觀念上的重大變化。 但是，我們也應(yīng)當(dāng)看到，現(xiàn)代西方各國(guó)在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)政治和思想文化等各方面的情 況都是非常復(fù)雜的。在哲學(xué)上及道德和價(jià)值觀念上也從來(lái)沒(méi)有單一的傾向和思潮。與上 述這種傾向迥然相異的情況隨處可見(jiàn)?，F(xiàn)代西方社會(huì)畢竟還是以私有制為基礎(chǔ)的資本主 義社會(huì)，資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義的世界觀和人生觀還支配著大多數(shù)人的頭腦。盡管與利己主 義和享樂(lè)主義意義下的個(gè)人主義人生觀由于必然引起嚴(yán)重的社會(huì)沖突而受到有識(shí)之士（ 特別是學(xué)術(shù)界）廣泛的譴責(zé)，并由此而產(chǎn)生了要求超越這種人生觀的廣泛的呼聲。然而 ，只要作為這種人生觀的客觀基礎(chǔ)的資本主義制度沒(méi)有消滅，即使出現(xiàn)更多和更合理的 要求超越這種個(gè)人主義的新的哲學(xué)和道德思潮，它們也無(wú)法阻止西方社會(huì)里的大量個(gè)人 仍然堅(jiān)持這種意義下的個(gè)人主義的立場(chǎng)。正因?yàn)槿绱?，在現(xiàn)代西方各國(guó)，極端個(gè)人主義 、利己主義、享樂(lè)主義、道德相對(duì)主義和虛無(wú)主義等傾向不僅還很有市場(chǎng)，在許多情況 下甚至還泛濫成災(zāi)。即使是在西方學(xué)術(shù)界，宣揚(yáng)這樣的世界觀和人生觀的哲學(xué)家和倫理 學(xué)家也還大有人在。這種情況告訴我們，無(wú)論是對(duì)于西方世界的現(xiàn)實(shí)的道德?tīng)顩r還是那 里的道德和價(jià)值思潮，必須抱著馬克思主義的批判態(tài)度。要心懷警惕，防止受到它們的 消極影響。 既如此，上面所提出的關(guān)于現(xiàn)代西方在道德和價(jià)值觀念上出現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)觀念的超越 是否會(huì)與西方各國(guó)的現(xiàn)實(shí)狀況相抵觸呢？不會(huì)。因?yàn)檫@兩種情況作為兩種不同的傾向在 西方各國(guó)是同時(shí)存在的。一方面，就西方社會(huì)作為以私有制為基礎(chǔ)的資本主義社會(huì)說(shuō)， 必然會(huì)出現(xiàn)極端個(gè)人主義、利己主義、享樂(lè)主義等泛濫成災(zāi)的局面。另方面，這種腐朽 的道德和價(jià)值觀念所導(dǎo)致的矛盾和危機(jī)已對(duì)資本主義制度的存在本身造成了嚴(yán)重沖擊， 因而引起了許多有識(shí)之士的嚴(yán)重關(guān)注，并從各種不同角度紛紛提出超越這種道德和價(jià)值 觀念的主張。如果說(shuō)前者是一種保守的、失去了歷史必然性、從而必將被取代的傾向， 后者則在一定程度上體現(xiàn)了一種進(jìn)步的、合乎歷史發(fā)展潮流的傾向。對(duì)我們說(shuō)，重要的 是善于識(shí)別這兩種不同的傾向，采取不同的態(tài)度。對(duì)前者，要善于防患和批判，對(duì)后者 ，要敢于肯定和借鑒。盡管它們遠(yuǎn)非完善，其中還可能包含著種種謬誤，但畢竟可以為 我們擺脫利己主義和享樂(lè)主義等意義上的個(gè)人主義道德觀和價(jià)值觀、建立新型的道德和 價(jià)值觀提供有益的啟示。 【責(zé)任編輯】趙景來(lái) | ||
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