劉宗周和黃道周是明朝末年的兩位儒學大師。劉宗周創(chuàng)蕺山學派，主張"慎獨"之說，在當時很有影響。黃宗羲、陳確、張履祥等都是他的學生。明朝滅亡，劉宗周不食而死，以身殉節(jié)。《明史》稱贊他為："其論才守，別忠佞，足為萬世龜鑒。"（《明史》本傳）黃道周精于《易》學象數(shù)，在天文、歷算學方面，十分深邃。明亡，起兵抗清，兵敗被執(zhí)，以死殉國。劉宗周和黃道周都是學問淵博和氣節(jié)高尚的學者，為當時和后世之人所稱道。
（一）劉宗周及其思想
1。劉宗周的生平及其思想發(fā)展
劉宗周（1578-1645 年）初名憲章，字起東，號念臺，浙江山陰（今浙江紹興縣）人。因在山陰縣城北蕺山講學，被稱為蕺山先生。他自幼勤奮好學。父逝世后，隨母依養(yǎng)于外祖父章穎家中，受到良好的教育。章穎是個頗有學問的儒者。屢試不舉，然而許多著名學者如徐階、陶望齡、周應中等都出于他的門下。萬歷二十五年（1597 年），劉宗周二十歲，鄉(xiāng)試中舉。萬歷二十九年（1601 年）中進士。此后，他歷任過行人司行人、官禮部主事、尚寶司少卿、順天府尹、工部左侍郎、左都御史等職。
劉宗周是位尚氣節(jié)、重操守、剛直敢言的封建士大夫。在他的仕途生涯中，他多次挺身而出，抨擊閹黨專權、朝政腐敗的丑惡現(xiàn)象。他上疏彈劾奸黨，聲援東林，力辯顧憲成、高攀龍等東林人士"多不乏氣節(jié)耿介之士"。①他還和東林黨人一起，指陳時政，揭露和斥責閹黨"干預朝政"等嚴重罪行。劉宗周為官正直清廉，就連剛愎自用的崇禎帝朱由檢也不得不承認他"清執(zhí)敢言，廷臣莫及"。②由于劉宗周剛直不阿，敢言勇諫，因此多次受到打擊和罷斥。天啟四年（1624 年）、崇禎九年（1636 年）和十五年（1624 年），他三次被革職。史載他"通籍四十五年，在仕版六年有半，實立朝者四年"。③南明弘光元年（即清順治二年，1645 年），清兵南下，南京陷落，同年六月十五日杭州失守。劉宗周見大勢已去，明王朝危在旦夕，于六月十七日絕食而亡，享年六十八歲。
劉宗周長期被罷斥在野，因此對下層百姓的疾苦有一定的了解。他深深同情生活在艱難困境中的人民，提出"重民命"、"厚民生"、"匡救時艱"的社會政治主張。他為民請命，要求減輕賦役和放松對百姓的政治壓制。劉宗周的思想發(fā)展經(jīng)歷了一個復雜的過程。黃宗羲在概述這一演變過程時說："先生于新建之學（指王守仁的心學）凡變：始而疑、中而信、終而辯難不遺余力。"④。這就是說，劉宗周早年站在程、朱理學的立場懷疑王守仁心學，中年轉(zhuǎn)向陸、王心學，晚年認識到王守仁的良知說易于同禪學合流，因此不遺余力地想從心學的束縛中擺脫出來。黃宗羲的介紹大致符合劉宗周思想的發(fā)展過程。劉宗周在他臨終時向自己的學生說："若良知之說，鮮有不流于禪者。"①他還囑咐學生："學問未成，全賴諸子。"②他是把擺脫心學的希望寄托于學生身上。
劉宗周的著作，被后人編輯成《劉子全書》、《劉子全書遺編》、《劉子節(jié)要》、《劉子粹言》。
2。劉宗周的思想理論
自北宋以來，理學的內(nèi)部就存在著張載的元氣本體論和程、朱的理本體論的分歧。劉宗周繼承和發(fā)展了張載的"氣"為宇宙本體的思想，形成自己 頗具特點的理氣論和道器論。
關于理氣論，劉宗周認為"離氣無理"；并提出"盈天地間一氣而已矣"的觀點，也就是說，"氣"是構成天地萬物的本原。由于氣是本原，因此，"天得之以為天；地得之以為地；人物得之以為人物。"③在劉宗周看來，"氣"不僅是天地萬物的本原，也是產(chǎn)生精神性的"理"的本原。氣是根本，理寓其中，"有是氣，方有是理"，先有"氣"，然后有"理"。這就是所謂"離氣無理"的思想。他這樣表述自己的觀點：理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。④有是氣，方有是理，非理能生氣也。⑤非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也。①由于堅持"氣在理先"的觀點，因此劉宗周對程、朱"理在氣先"的思想表示了不滿。他詰問道："求道者輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也？而能遂生氣乎？"②在程、朱的理本體思想中，有這樣一個觀點，即認為理依于氣，然而理一經(jīng)形成，便有相對的獨立的精神作用。劉宗周接受了這個觀點，但他認為，理可以有相對的獨立性，但僅此而已，不能由此引申出"理能生氣"的結論。他說：有是氣，方有是理。無是氣則理于何麗？但既有是理，則此理尊而無上，遂足以為氣之主宰。氣若其所以從出者，非理能生氣也。③可見，劉宗周既看到了氣為理之所寓，普遍性寓于特殊性之中，一般寓于個別之中；又看到了"理"雖為形而上者，具有獨立的精神作用，但它仍是物質(zhì)的產(chǎn)物，即"氣"的產(chǎn)物，是從屬于"氣"的。
在堅持氣本體論的前提下，劉宗周又回答了世界統(tǒng)一于氣，然而何以又有事物的不同形態(tài)的問題。他認為"氣"有不同形態(tài)，因而事物也有千差萬別。劉宗周遵循張載的"太虛無形，氣之本體"④的觀點，把世界上一切有形的物體和無形的虛空，均解釋為"氣"的不同形態(tài)。所謂"太虛"是"氣"散的形態(tài)，即本來的原始的狀態(tài)。"太虛"聚為萬物，是"氣"的不同表現(xiàn)形態(tài)。然而，無論天地萬物有何差別，它們都改變不了"氣"的本質(zhì)。
劉宗周繼承了張載的元氣自然觀，但他并未就此止步，而是有所發(fā)展。
這主要表現(xiàn)在論述事物的產(chǎn)生與消亡的問題上。他認為無形的"虛"和有形的"萬物"都是"氣"的不同的存在形態(tài)。他說：當其屈也，自無而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之無，無而未始無也"。①這里是說，事物的產(chǎn)生，從無到有；事物的消亡，從有到無。表面上看，是事物本身的變化，然而從實質(zhì)上說，卻是氣的運動。事物從無到有，是"氣"散為"太虛"的無形形態(tài)發(fā)展變化為"氣"聚為萬物的有形形態(tài)；事物從有③ 《劉子全書》卷十一《學言》。
?、堋 秳⒆尤珪肪硭氖断染愚较壬曜V》。
?、佟 秳⒆尤珪肪砦濉妒W宗要》。
?、凇 秳⒆尤珪肪硎弧秾W言》中。
?、邸⊥?。
?、堋 墩伞ぬ推贰?nbsp;
?、佟 秳⒆尤珪肪硎弧秾W言》中。
到無，則是從"氣"聚為萬物的有形形態(tài)散入"太虛"，變化為"氣"散的原始的無形形態(tài)?？梢?，事物的從無到有，從有到無，都是"氣"的聚散而已，是氣從一種形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N形態(tài)的運動過程。從"氣"的運動變化的角度來說，事物的產(chǎn)生與消亡是統(tǒng)一的，在產(chǎn)生中有消亡，在消亡中有產(chǎn)生。"非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，又表而尊之曰太極。"②在事物有與無的問題上，劉宗周的主要理論貢獻在于，既把"太虛"看作是"有"和"無"的統(tǒng)一，又把氣之"有"（無形）和具體萬物之"有"（有形）作了某種程度的區(qū)別。這是對張載的"太虛無形，氣之本體"觀點的深化。
與"離氣無理"的理氣觀相聯(lián)系，劉宗周又提出了"道不離器"的道器論。他認為，"離氣無理"，而"理"為"道"，那么，作為形而上的"道"也就不能離開形而下的"器"而獨立存在。許多理學家往往錯誤地理解《易傳》中"形而上者謂之道，形而下者謂之器"的命題，把"道"作為"器"的根本。在劉宗周看來，"凡道理皆從形器而立"，因此，程、朱理學的"道本器末"、"理在事先"的觀點是錯誤的。他說：盈天地間，凡道理皆從形器而立，絕不是理生氣。①道理皆從形氣而立。離形無所謂道，離氣無所謂理。②形即象也，象立而道器分，一上一下之謂也。上者即其下者也。器外無道也，即變通即事業(yè)，皆道也，而非離器以為道也。③離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先后言。"有物先天地"，異端千差萬錯，從此句來。④在劉宗周看來，具體事物的"器"是作為一般原理的"道"的根本，而不是"道"為"器"的根本。理學家們之所以"異端千差萬錯"就是因為他們以"道"為"器"的根本，認為"道在器先"、"理在氣先"。
在解決了"理氣"問題和"道器"問題之后，劉宗周又把他的自然觀和世界觀引申到人性領域，提出了以形氣為本的人性論。人性問題在劉宗周的思想中占有很重要的地位。全祖望就這樣評價他："蕺山之學，專言心性。"⑤劉宗周的人性論是以氣本體論為理論前提的。他認為，人性是人出生以后才形成的，因此，人的身體和氣質(zhì)是人性的依據(jù)。他說：盈天地間一氣而已矣。氣聚而有形，形載而有質(zhì)，質(zhì)具而有體，體列而有官，官呈而性著焉。⑥在劉宗周看來，人的身體和氣質(zhì)就是"形而下"之"氣"，因此他又說：形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰性即氣，氣即性。①與主張"性即理"、"理即性"的理學家們完全不同，劉宗周將人性著落在氣本體上，以人的形體和器官為人性的本原和依托。他說：人生而有此形骸，便有此氣質(zhì)。就中一點真性命，是形而上者，雖形上不離② 同上。
?、佟 秳⒆尤珪肪硎拧洞饎⑶鶎W憲》。
?、凇 秳⒆尤珪肪硎弧秾W言》中。
?、邸 秳⒆尤珪肪砣摹吨芤坠盼拟n·系辭上》。
?、堋 睹魅鍖W案》卷六十二《蕺山學案·語錄》。
?、荨 鄂^埼亭集》卷十一《梨洲先生神通碑文》。
① 《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·證學雜解》。
形下。②在這里，劉宗周仍然運用"氣"為天地萬物之本原的自然觀來說明人性問題。"氣"決定了人的身體各器官的產(chǎn)生，有形體才會有人性；有形而下之形骸，才能有形而上之人性。人性從身體中產(chǎn)生，因此他說："凡言性者，皆指氣質(zhì)而言"，③"離氣質(zhì)無所謂性者"。④由此我們可以看出，劉宗周從"離氣無理"導出"離氣無性"的結論，完全是以氣本體論為理論前提的。劉宗周在討論人性問題時，也涉及到了人心的問題。他認為，正如不能離氣而言道、離事而言理一樣，不能離開人心而談人性：形而上者謂之性，形而下者謂之心。⑤心生之謂性，心率之謂道，心修之謂教。⑥離心無性，離氣無理。⑦有心而后有性，有氣而后有道，有事而后有理。故性者，心之性。①在這里，我們可以看出，劉宗周將心與氣同，性出于氣，也必然出于心。他認為，人心不能與人性同等，因為人性是在有了人心之后才產(chǎn)生的。在他看來，無論是離心談性，還是把心性等同，都是不對的。因為這兩種觀點只能使人們趨向"愈玄愈遠"的迷途。他說："凡所云性，只是心之性，決不得心與性對。"②"后之言性者，離心而言之；離之弗能離，則曰一而二，二而一。愈玄愈遠。"③劉宗周把"離氣無理"的自然觀貫徹和發(fā)揮為"離氣無性"、以形氣為本的人性論，這不僅回答了人性產(chǎn)生的本原問題，而且還找到了人性是先驗的存在還是后天形成的答案。他認為，程、朱理學家主張人性根源于"理"，并且是先驗存在的觀點，"舍己生后，分外求個未生前，不免當面錯過。"④在他看來，把人性視為先天的觀點，是不了解人性根源造成的。
劉宗周的人性論帶有明顯的自然屬性色彩。比如，他認為"五行不到處，父母未生前"⑤是談不上什么人性的。這實質(zhì)上是把人性看作自然界各種物類中的一種，是在金、木、水、火、土的物質(zhì)元素和后天形成的基礎上理解人性。這種觀點雖然突破了先天人性論的傳統(tǒng)看法，但它僅從人的自然屬性來解釋人性的產(chǎn)生，顯然也是失之偏頗的。因為人性不僅有自然屬性，而且還有社會屬性。
從以上的論述我們可以看出，劉宗周所說的性從心出、離氣無性、離心無性的觀點，實際上是指人性的自然屬性與氣或心的關系而言。性從氣出，也即人性的自然屬性是以身體器官和物質(zhì)元素為本原的。那么，作為人性的社會屬性的一部分，亦即仁、義、禮、智、信這些倫理道德觀念與心或氣是② 《劉子全書》卷八《氣質(zhì)說》。
?、邸 秳⒆尤珪肪硎弧秾W言》中。
?、堋 秳⒆尤珪肪硎秾W言》下。
?、荨 秳⒆尤珪肪硎秾W言》上。
⑥ 《劉子全書》卷十一《學言》中。
?、佟 秳⒆尤珪肪硎稌洝贰?nbsp;
?、凇 睹魅鍖W案》卷六十二《蕺山學案·語錄》。
?、邸⊥?。
?、堋⊥?。
?、荨⊥?。
什么關系呢？劉宗周認為，以仁、義、禮、智、信為內(nèi)容的倫理道德觀念也不是先驗地存在于人的本性中的，而是在有了各種社會關系，諸如"父子君臣"這些關系之后才出現(xiàn)的。他說：無形之名，從有形而起。如曰性，曰仁、義、禮、智、信，皆無形之名也。然必有心而后有性之名，有父子而后有仁之名，有君臣而后有義之名，推之禮、智、信皆然。①在劉宗周看來，正如道和器的關系一樣，先有器而后有道，先有具體事物而后有抽象概念；先有父子關系的存在，后有仁的觀念的產(chǎn)生；其他觀念以此類推。劉宗周把倫理道理觀念看作是社會關系的反映，這是正確的。在與人性論相關的"義理之性"和"氣質(zhì)之性"的問題上，劉宗周也不同意二程和朱熹的觀點。程、朱把"義理之性"和"氣質(zhì)之性"對立起來，認為二者的關系是善惡對立的關系。而劉宗周則認為二者并不對立，二者是"俱善"的關系。他說：要而論之，氣質(zhì)之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。②在"俱善"的思想前提下，劉宗周把"義理之性"和"氣質(zhì)之性"看作是統(tǒng)一的，而且前者是后者之所為。
由"義理之性"和"氣質(zhì)之性"的關系進一步引申出"天理"和"人欲"的關系。劉宗周認為，"天理"與"人欲"也是統(tǒng)一的，并不象程、朱所說的水火不相容。在他看來，二者雖有不同，但是相通的，可以相互轉(zhuǎn)化。他說："天理人欲本無定名，在公私之間而已。"①"欲與天理只是一個，從凝處看是欲，從化處看是理。"②劉宗周認為，"人欲"只是人的生理的自然要求，不能看作"惡"，只有縱欲過度的行為，才是"惡"。
劉宗周的人性論雖然不同于程、朱的先天人性論，他是基于"離氣無理"的自然觀而提出人性觀點的，但是，這并不能概括他的人性論的全貌。因為他的思想體系是矛盾的。比如，他不同意張載、二程、朱熹將人性分為"義理之性"和"氣質(zhì)之性"，也反對把"義理之性"和"氣質(zhì)之性"以及"道心"與"人心"、"天理"與"人欲"看作是對立的，但他仍然承認"義理之性"、"道心"和"天理"的存在，有時甚至把這些形而上的范疇看作根本。他說：道心即人心之本心，義理之性即氣質(zhì)之性之本性。千古支離之說可以盡掃，而學者從事于人道之路，高之不墮于虛無，卑之不淪于象數(shù)，而道術始歸一乎。③劉宗周一方面把"道心"與"人心"看作"只是一心"，"義理之性"
是"氣質(zhì)之性"之所為；而另一方面又以"道心"為"人心之本心"，"義理之性即氣質(zhì)之性之本性"。這樣一來，他所主張的后天道德論就必然演變?yōu)樗稳迥酥镣跏厝实南忍烊诵哉摵拖忍斓赖抡摗?nbsp;
在認識論上，劉宗周的思想也有矛盾，他一方面認為"良知"是學而后知，強調(diào)"聞見之知"是認識活動的基礎；而另一方面，又提出"求道之要，莫先于求心"和"識不待求，反之即是"的觀點。
總之，我們可以從劉宗周的思想概貌中看出，他既想堅持"離氣無理"
?、佟 秳⒆尤珪肪硎稌洝?。
?、凇 秳⒆尤珪肪硎拧豆芡跤抑僦荽蹋ㄋ脢]）》。
?、佟 秳⒆尤珪肪硎秾W言》上。
?、凇⊥稀?nbsp;
③ 《劉子全書》卷十一《學言》中。
的氣本體論，又想維護心學的地位；既想對王學進行"補偏救弊"，又提出一些與理學傳統(tǒng)思想相違背的觀點。劉宗周思想體系的矛盾，正是他所處的明末新舊交替時期各種社會矛盾在思想上的反映。劉宗周的"離氣無理"、"道不離器"的本體論，以"形氣為本"的人性論和"良知不離見聞"的認識論等，被他的后學--蕺山學派的主要代表黃宗羲、陳確等人所繼承和發(fā)展，成為明末清初早期啟蒙思潮的重要組成部分。劉宗周是蕺山學派的創(chuàng)建者，可以說他的某些背離理學的進步觀點是早期啟蒙思想的先驅(qū)。
（二）黃道周及其思想1。黃道周的生平黃道周（1585-1646 年）字幼平（一作幼元），字細遵，號石齋，漳浦（今福建漳浦縣）人。學者稱石齋先生。
黃道周三十七歲中進士前，為求學和開始著述時期。由于家境貧困，無力延請名師，他幼年多出自家教。七歲開始隨父讀書，后又隨伯兄切磋，"凡數(shù)年，自經(jīng)傳子籍，旁及詩、賦、聲律、鉛汞、陰陽之學，無不耽精元覽焉"。①十四歲開始，"便慨然有四方之志"，②"時時挾策遠游"。③黃道周求學非常刻苦和勤奮，凡聽到有名師大家，便前往求教。據(jù)史料載，"聞博羅有韓大夫賢而好士，其家多異書。一日杖策行，遂造焉。大夫與之語而大悅，曰：'此儒者也，今日任斯道者，非子其誰！'因留與諸子處，遂得盡觀所未見書，俱錄以歸"。①黃道周十七、八歲時，曾對天文歷象以及音律之學發(fā)生興趣。年十九、二十，開始關心國事，"獻《時事策》以干藩臬"，"往闕下上書不果"，"知王道之難行也"。②二十五歲時，著《易本象》八卷，試圖"明天人之際"。③二十六歲時，曾對某人所問不能答，于是"愧恨不食"，知道做學問不能滿足于書本知識，還須注意驗算觀測。此后，他曾"晝則布算，夜測分野"。④黃道周青年時代的刻苦求學精神，為他后來成為一代儒學大師奠定了堅實的基礎。
天啟二年，黃道周三十八歲中進士。此時，以魏忠賢為首的閹黨"虐焰方熾"。黃道周不畏閹黨勢力泛濫，"盡言報國"、"共劾魏黨"。⑤天啟四年（1624 年）黃道周授翰林院編修，為經(jīng)筵展書官。他打破"奉書必膝行前"的舊例，"獨以平步性"，魏忠賢雖然不滿，但也無法難為他。此后不久，東林黨人周起元被閹黨迫害下獄，黃道周"在家傾湊得數(shù)千金隨眾捐助"，進行營救。黃道周一生正氣凜然，剛直不阿，多次"犯顏諫爭"，彈劾奸佞，懲惡罰劣，因此多遭貶斥，甚至被捕下獄。從天啟二年（1622 年）中進士進入仕途至南明隆武二年（1646 年）就義，前后二十余載，歷經(jīng)三次被革，受盡發(fā)配、囹圄之苦，以至險遭冤殺。黃道周身為封建時代的正直士大夫，嚴操守、重氣節(jié)、剛直敢言，所陳時政切中時弊，"公卿多畏而忌之"；而當時的崇禎帝則剛愎自用，不能任賢從諫，因此，黃道周盡管仕途二十余載，卻不能施展自己的救國報負，最終難免屢遭迫害的悲劇。正如他自己在獄中上書所言："臣通籍二十載，歷俸未三年。"①黃道周在學術方面沒有師承。除居官外，他一生精力主要從事著述、講學，弟子達幾千人，史稱他"學貫古今"。在黃道周的思想中，以論《易》
?、佟∏f起儔《章浦黃先生年譜》。
?、凇 饵S漳浦集》卷首洪思撰《黃子傳》。
?、邸 睹魅鍖W案》卷五十六《諸儒學案·黃道周傳》。
?、佟 饵S漳浦集》卷首《黃子傳》。
?、凇 墩钠贮S先生年譜》。
?、邸⊥稀?nbsp;
?、堋⊥?。
?、荨∫姟墩钠窒壬曜V》和《黃漳浦集》卷首《黃子傳》。
?、佟 墩钠贮S先生年譜》。
較多，受北宋理學家邵雍的影響，注重象數(shù)。就他的思想體系來說，基本傾向朱學，但也力圖調(diào)和朱、陸。如他在《朱陸刊疑》一文中說："用子靜以救晦翁，用晦翁以劑子靜。使子靜不失于高明，晦翁不滯于沈潛，雖思、孟復生，何間之有？"②由于黃道周兼有朱、陸兩學的傾向，因此，他的思想體系就比較復雜。黃道周著述宏富，約四十余種，近二百卷，至百萬言。現(xiàn)在通常能見到的匯編本有《石齋先生經(jīng)傳九種》和《黃漳浦集》。
2。黃道周的理學思想黃道周學問淵博，一生專注于對《易》學的研究。他認為，《易》可以"上推天道，下驗人事"，因此，他的許多思想都來自《易》學。另外，他還精于天文歷數(shù)，在他所著的《博物典匯》一書中，他總結了以往天文、歷象和歷代典章制度的知識，后人評論此書是"萃三書③之至精，補三書之未收，約而該、博而有要。"④黃道周的理學思想也是首先要解決本體論問題。與其他理學家不同，他不是直接繼承宋儒的思想，而是依據(jù)《周易》和《洪范》、《月令》中的陰陽五行說以及東漢張衡的渾天說來建立自己的本體論思想。他認為"氣"是構成萬物的基本要素。他說："陰陽者，天地之氣；五行者，天地之質(zhì)。氣質(zhì)具而性命行乎其中。"（《石齋先生經(jīng)傳·洪范明義·敘疇章》）由此可見，黃道周是把陰陽二氣和金、木、水、火、土"五行"看作是構成天地萬物的物質(zhì)元素。從本體論上來說，他強調(diào)陰陽二氣的"太極"是天地萬物的本原：蓋天以二氣五行化生萬物。。性命之原，本于太極。①太極與陰陽，總是一個。②在黃道周看來，有了陰陽之氣，才有天地萬物的形成和人類的產(chǎn)生，也才出現(xiàn)"時有寒暑"、"日有晝夜"等自然界的變化以及變化的規(guī)律。黃道周的本體論基本是把"氣"（太極）作為宇宙的本體。
黃道周在"氣"本體的宇宙觀的前提下，提出了不少自然觀方面的新見解。比如他利用張衡的渾天說，解析了地球和天上其它星球不墜的原因，突破了張衡關于地球"載水而浮"的舊觀點。他認為，地球和其它星球之所以不墜，是由于它們都是浮于空氣之中，"剛氣圍合，包絡凝固不散。"他還利用張載的"地在氣中"而不墜的觀點來說明懸浮于空中的其它星球。再比如月亮盈虧的問題，黃道周認為這和太陽光照耀的位相變化有關，從而駁斥了有神論的臆說。在弄清楚月亮盈虧的科學道理的基礎上，黃道周還力圖對潮汐發(fā)生的自然現(xiàn)象作出解釋。他說："江海之水，朝生為潮，夕至為汐。陰陽消息，晦朔弦望，潮汐應焉。"③黃道周認為，潮汐的漲落與月亮的盈虧有直接的關系。另外，他還用陽氣的升降來說明一年四季天氣寒暑和植物生長凋枯的變化。
在元氣本體論的基礎上，黃道周不僅解釋了自然界萬物產(chǎn)生的原因和變② 《黃漳浦集》卷三十。
?、邸 锻ǖ洹贰ⅰ锻ㄖ尽?、《文獻通考》。
?、堋〔谭奖吨赜啿┪锏鋮R序》。
?、佟 妒S先生經(jīng)傳·洪范明義·方箕章》。
② 《榕坊問業(yè)》卷十四。
?、邸 恫┪锏鋮R》卷二。
化的規(guī)律，而且還回答了社會現(xiàn)象發(fā)生的緣由何在。他不相信鬼神，也不相信天命，他認為所謂"天命"就是不以人們主觀意志為轉(zhuǎn)移的自然法則。"日往月來，寒暑往來，明推歲成，此即是天之命。"①他否認有任何預知未來的所謂知天命的人和事。關于人的命運，黃道周從不相信"死生有命，富貴在天"的儒家傳統(tǒng)觀念，他認為人的命運在于人所處的地位和所講求的利害得失。他說，"世人言命，都在得失一邊"，所以"有氣數(shù)人事之差"；"哲人言命，在清虛一邊"，因此"無得失當否之慮"。②黃道周的分析遠沒有揭示出人和社會命運的復雜內(nèi)涵，然而卻沖破了傳統(tǒng)天命觀的束縛，因此有一定的思想意義。當然，他的觀點多少接觸到人世間的現(xiàn)實。
黃道周一生對《易》學十分關注，他的許多思想都表現(xiàn)在對《易》學的理解和解釋中。他一方面繼承漢代京房到宋代邵雍的象數(shù)學，使自己的《易》學思想帶有神秘主義色彩；另一方面又積極吸收《周易》中樸素的自然觀點，"上推天道、下驗人事"，用它來思考社會和人生的重大問題。黃道周的易學思想主要有這樣幾個方面：一是要通過對《易》理的研究，達到對日、月、天地等自然界及其變化規(guī)律的認識。他認為"易"就是自然界的運動變化之理，因此，研究《易》學就要以"天道為經(jīng)"、"日月為本"。③二是認為象、數(shù)構成了《易》理的具體形態(tài)和度、量，應擺正理、象、數(shù)之間的辯證關系。在黃道周看來，理、象、數(shù)三者相互依存，不可分割，就象人的身體結構那樣，是完整一體的。他說："不知形色而談天性，猶未有人身而言至命也。"①這就是說，猶如不能離開人身而談人性那樣，也不能離開象、數(shù)而談理。
三是強調(diào)治《易》要吸取其"實測"精神，講求各領域研究的準確性。
黃道周把這種精神運用到治歷法、觀天象、定樂律中去，得出了不少有價值的結論。
黃道周是儒學家，因此他的思想也必然要涉及心性問題，回答包括理學家在內(nèi)的歷代儒學大師所遇到的人性問題。
關于人性的本源，黃道周接受了程、朱理學家的觀點，認為人性源于"天"，"性自天命"，②他甚至把人性和"天命"等同起來，主張"性是天命"。③由此來看，黃道周和程、朱一樣，都是主張先驗人性論的。
在回答了人性本源的問題之后，黃道周又把人性的內(nèi)容歸結為道德倫理。他吸取了《孟子》"誠者，天之道也；思誠者，人之道也"④的思想，又借鑒了《中庸》"誠者，天之道也；誠之者，人之道也"的觀點，提出"誠是性之本體，至誠是明誠之極功"的結論。黃道周認為，"天命之性"的道德內(nèi)容來源于"誠"，"誠"是人性的本體。同其他理學家一樣，黃道周也是企圖貫通天人，想把人性提高到本體論的高度，為道德倫理尋找合理的理
?、佟 堕艍瘑枠I(yè)》卷八。
② 《榕壇問業(yè)》卷七。
?、邸 饵S漳浦集》卷二十九《易象正序例》。
?、佟 饵S漳浦集》卷二十九《易象正序例》。
?、凇 堕艍瘑枠I(yè)》卷十一。
?、邸 堕艍瘑枠I(yè)》卷十。
?、堋 睹献印るx婁》。
論根據(jù)。
由"天命之性"的本體論出發(fā)，黃道周也得出了"人性善"的觀點。根據(jù)《周易》"繼之者善，成之者性"的思想，他把天賦的"善性"看作是萬物的根源。他說：宇宙圣賢總是善念做起，這個善念在天為明命，則曰不已；在人為至誠，則曰無息。無息不已，正是恒處。故《易》曰：繼善成性。①《易》云："繼之者善，成之者性"，善繼天地，性成萬物。繼天立極，是性根上事，范圍曲成，是性量上事。善是萬物所得以生，性是萬物所得以成。②黃道周不僅認為人性善，而且把這種"善"看成是絕對的、永恒的，因為"性是天命，生是物質(zhì)，物質(zhì)雖雕，天命不死"。③在把"善性"看作永恒和絕對的同時，黃道周批評了程、朱理學家把"性"分為"天命之性"和"氣質(zhì)之性"的觀點。他認為天性皆善，如果把性分為"天命之性"和"氣質(zhì)之性"，那么也就意味著要從先天氣稟中去尋找由"善"變"惡"的根源，也就是說，天性有善有惡。在黃道周看來，人之所以會從"善"變"惡"，那是后天習染所致，并非天性中有惡。他舉例說：氣有清濁、質(zhì)有敏鈍，自是氣質(zhì)，何關性上事。如火以炎上為性，光者是氣，其麗于木而有明暗、有青赤、有燥濕，是質(zhì)，豈是性？水以潤下為性，流者是氣，其麗于土而有輕重、有品淖、有甘苦，是質(zhì)，豈是性？④可見，黃道周的"性善"論在他的人性思想中貫徹得非常徹底，正如黃宗羲所說："深辨宋儒氣質(zhì)之性之非"。⑤作為明末兩位儒學大師之一的黃道周，其思想體系比較復雜，他兼采幾種學說，在他的思想中，既有不少有思想價值的新觀點，也有神秘主義色彩極濃的各類說法。這實際上是理學在明末走向衰微的反映，也預示著新的思想潮流將要產(chǎn)生。
?、佟 堕艍瘑枠I(yè)》卷十五。
?、凇 睹魅鍖W案》卷五十六《諸儒學案·榕壇問業(yè)》。
?、邸 堕艍瘑枠I(yè)》卷十。
?、堋 堕艍瘑枠I(yè)》卷十七。
⑤ 《明儒學案》卷五十六《諸儒學案·黃道周傳》。
