《易傳》“與時(shí)偕行”思想探析——兼論“時(shí)變”的思維方式、結(jié)構(gòu)及其影響
摘要：從理解《周易》的概貌，考察“時(shí)”的本義出發(fā)，探析《易傳》“與時(shí)偕行”的思想內(nèi)涵?！耙住钡谋疽馐恰白円住?，“唯變所適”。“時(shí)”開始作爲(wèi)形而上的觀念，表示某種“原發(fā)”的時(shí)間、時(shí)序，它以陰陽之變、剛?cè)嵯嗤萍皠?dòng)靜相因之理爲(wèi)動(dòng)因，表現(xiàn)出“生生不息”、“中正當(dāng)位”、“周而復(fù)始”和“自然變通”等行狀，與“道”偕行。天道與人事互動(dòng)，人就要做到“與時(shí)偕行”，具體遵循“待時(shí)而行→中正以行→趣時(shí)變通→順天應(yīng)人→推而行之”的原則?！白儭贝婧酢皶r(shí)”，因“時(shí)”適“變”，“時(shí)變”的思維方式貫串了“時(shí)”的內(nèi)在精神，表現(xiàn)爲(wèi)“感→通→變”的模式，其中“變”與“通”之間是雙向的，反映了從“闔”到“闢”的交互變化過程。
關(guān)鍵詞：《易傳》 與時(shí)偕行 時(shí) 變易 時(shí)變
前言
北宋程頤曾言：“看《易》且要知時(shí)，凡六爻，人人有用?！保ā督间?致知》）“時(shí)”是《周易》中極爲(wèi)重要的哲學(xué)觀念。在《易傳》中大量出現(xiàn)，僅在《乾》卦中就使用了十多次。雖然“時(shí)”在《易經(jīng)》中只有一處：“歸妹愆期，遲歸有時(shí)?！保ā兑?歸妹》九四爻辭）但實(shí)際上，六十四卦的每一卦，都表達(dá)某種特殊的“卦時(shí)”——“夫卦者，時(shí)也；爻者，適時(shí)之變也！”（王弼《周易略例?陰卦適變通爻章》）理解“卦時(shí)”、觀其會(huì)通，大概就是程頤所說的“知時(shí)”了。然而，僅僅是“知時(shí)”還不夠，還要“守時(shí)”、“與時(shí)偕行”、“適時(shí)之變”。如果說，《易》學(xué)最基本的精神在於“變易”（後面將詳細(xì)討論），那麼，“變易”最根本的條件就是“守時(shí)”，人通達(dá)“變易”之道，最重要的思維方式就是“與時(shí)偕行”。本文試圖通過對(duì)“時(shí)”之義的考察，及“時(shí)”之“行”的闡說，最後落實(shí)到“與時(shí)偕行”思想的探析，管窺《易傳》的哲學(xué)思想和人生精神。
《易》《老》相通，古往今來，說《易》、解《易》者甚衆(zhòng)，談《老》之士不計(jì)其數(shù)，許多《易》學(xué)家、《老》學(xué)家，都很重視《易傳》“時(shí)變”的哲學(xué)思想，因此有必要梳理“時(shí)變”這一思維方式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)?！皶r(shí)變”的思想，先秦的《易》和老莊是“源”，對(duì)後世影響極深。從中可以看到，“時(shí)變”的觀念乃是《易》學(xué)的重要思想特徵和文化精髓。
《周易》概貌：
《周易》是一套完整的符號(hào)系統(tǒng)，探析《易傳》“與時(shí)偕行”的思想，先要對(duì)《周易》本身有一個(gè)整體的理解。這主要涉及到“易”的命名和《周易》“經(jīng)”、“傳”之分的問題。
首先，《易》爲(wèi)何名之爲(wèi)“易”？這是一個(gè)古老的哲學(xué)命題。程頤《易傳?序》曰：“易，變異也，隨時(shí)變異以從道也。”朱熹進(jìn)一步認(rèn)爲(wèi)，“易也，時(shí)也，道也，自其流行不息而言之，則謂之‘易’；自其變易無常者言之，則謂之‘時(shí)’；而其所以然之理，則謂之‘道’?！保ā吨煳墓募肪砣牛┯终J(rèn)爲(wèi)“易者，陰陽錯(cuò)綜，交換代易之謂。如寒暑晝夜，闔闢往來?！保ā吨熳诱Z類》卷九十五）深刻表明《易》之爲(wèi)“易”與“道”、“時(shí)”深層次的內(nèi)在同一的結(jié)構(gòu)。
所謂“易一名而含三義”，這是從義理出發(fā)對(duì)《周易》中的“易”進(jìn)行考察，所謂“三義”，即“易簡(jiǎn)”、“變易”、“不易”，這種闡釋始於漢代的讖緯之書——《周易乾鑿度》，鄭玄作《易贊》、《易論》從之，後學(xué)亦多以此爲(wèi)法?！断缔o上》提到“易則易知，簡(jiǎn)則易從”“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”，只是就“易理”可知、可從而言，與《易》之名“易”無關(guān)。至於“不易”，主要是就天道“存在”本身而言，即道是“?！钡?，如老子所說：“道可道，非常[按：帛書《老子》作“恒”]道?！币嗳畿髯铀f：“天行有常，不爲(wèi)堯存，不爲(wèi)桀亡?！保ā盾髯?天論》） [按：荀子所說的“行”乃是指天道發(fā)揮作用這一特性，而非天道的具體行狀]對(duì)於天道的具體行狀來說，“不易”中蘊(yùn)含“變易”,“變易”中總會(huì)有“不易”，總體上看來就是一個(gè)不斷創(chuàng)生的過程，回到《易經(jīng)》本身，每一個(gè)卦有六個(gè)“爻”，每一個(gè)“爻”都含有其特定的內(nèi)容，其卦象的“吉兇”不可同一而論，是以“爻”與“爻”之間的承接，就意味著要因時(shí)而“變”。
因此，“易簡(jiǎn)”和“不易”都不能概括整個(gè)《周易》的思想，而無論是從《易經(jīng)》卜筮的行爲(wèi)方式去看，還是從《易傳》“時(shí)行”的思維方式理解，把“變易”看成《易》之所以名“易”的本意，符合《周易》的基本精神。
《易傳》三次提到“與時(shí)偕行”，其中的兩處是在《損》卦和《益》卦的《彖傳》當(dāng)中，可見，理解“損益之道”，對(duì)於通達(dá)“易”之道，乃至“天”之道，具有關(guān)鍵的作用。馬王堆漢墓出土的帛書《周易》的《要》篇中，專論損、益二卦的意義，稱“損、益之道”是“易道”，裏面記載孔子的相關(guān)論述：“損益之道，足以天地之變而君子之事已！”老子曾說：“爲(wèi)道日損，損之又損，以至於無爲(wèi)?！保ā兜赖陆?jīng)》四十八章）從孔、老對(duì)“損益之道”的重視我們可以斷定，《易》之所以名爲(wèi)“易”，與天道的一損一益（也就是陰陽消長(zhǎng)）密切相關(guān)，所謂“生生之謂易”，事物生生不息，其新陳代謝也就是一個(gè)此消彼長(zhǎng)的進(jìn)程，這正是“變易”之道。
有些學(xué)者通過對(duì)甲骨文、西周早期金文“益”字的考定，認(rèn)爲(wèi)《易》之“易”與“益”就是同一個(gè)字[1]，然而從字義上考察，“易”之道既然取決於一損一益之變，“易”當(dāng)爲(wèi)“變易”解，不可以單以“益”名之。
其次，《周易》分爲(wèi)“經(jīng)”和“傳”兩部分[按：竹簡(jiǎn)本《易》書則有“經(jīng)”無“傳”]。上古伏羲氏畫八卦，爲(wèi)《周易》始作俑者，而周文王演之爲(wèi)六十四卦，並作卦辭、爻辭，是爲(wèi)《易經(jīng)》；“傳”的部分，即《漢書?藝文志》所謂“孔氏爲(wèi)之彖、象、系辭、文言、序卦之屬十篇”（又稱“十翼”），合稱《易傳》。許多學(xué)者不同意孔子作易傳的說法，並通過考證認(rèn)爲(wèi)《易傳》各個(gè)部分應(yīng)該是戰(zhàn)國(guó)末期的學(xué)者所撰。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)爲(wèi)《易傳》是（或者說接近於）道家的作品，按其思路，《易經(jīng)》——老莊——《易傳》是先秦天道觀的發(fā)展線索。先秦易、道的相互貫通，起初是老子的引易入道，其後則是引道入易。《系辭傳》主要思想乃是受到老莊思想的影響，爲(wèi)?zhàn)⑾碌兰蚁到y(tǒng)所作[2]。南宋朱熹認(rèn)爲(wèi)，對(duì)《易經(jīng)》而言，“當(dāng)時(shí)文王之意，祗是爲(wèi)卜筮設(shè)……要之，文王自不妨孔子之說”[按：朱子以《易傳》爲(wèi)孔子作]，而《易傳》又是另外一套系統(tǒng)：“孔子自不害文王之說，然孔子……又自要說一樣道理也！”（《朱子語類》卷一百五）
那麼，《易傳》是“再現(xiàn)”還是“深化”了《易經(jīng)》之道本身，乃至重新解釋並形成另一個(gè)形而上的“易道”（天道），歷來皆有爭(zhēng)論?？鬃訌摹兑捉?jīng)》中看到的是“神化”：“六藝於治，……《易》以神化。”（《史記?滑稽列傳》）因此“易之教”是“潔靜精微”，“潔靜精微而不賊，則深于《易》者也?！保ā抖Y記?經(jīng)解》）《莊子?天下篇》云“《易》以道陰陽”[3]，乃是就《易?系辭下》“一陰一陽之謂道”而論，是談《易傳》“神化”（形而上的思想）的特徵，揚(yáng)雄辯五經(jīng)，認(rèn)爲(wèi)“說天者莫辯乎《易》”（《法言?寡見篇》）。由“天道”衍及“政教”、“人德”，則是傳統(tǒng)對(duì)《周易》整體架構(gòu)的認(rèn)識(shí)：
“《易》者，察人之精德之理與弗循，而占其吉兇?！保ㄙZ誼《新書?道德說》）
“六藝之文，……五者蓋五常之道，相須爲(wèi)備，而《易》爲(wèi)之原。”（班固《漢書?藝文志》）
“《易》者，陰陽之象，天地之所變化，政教之所生?！保ㄠ嵭读囌摗罚?br> “《易》惟談天，人神致用。故《系》稱旨遠(yuǎn)辭文，言中事隱?！保▌③摹段男牡颀?宗經(jīng)》）
因此，《易傳》的作者在人生、政治層面上（人道）對(duì)《易經(jīng)》卦象、卦辭和爻辭作了極大的引申，這是顯而易見的?！白鳡?wèi)《易經(jīng)》的八卦，本是用於占卜的概括性的符號(hào)，其中包含有遠(yuǎn)古先民對(duì)自然現(xiàn)象和歷史經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)描述和理解，《易傳》卻對(duì)它們作了哲理性的提升、闡釋，把人類歷史與整個(gè)自然的歷史相貫串聯(lián)繫起來，予以系統(tǒng)化，這就是《易傳》的基本主題[4]。
“時(shí)”之義
“時(shí)”字在先秦經(jīng)典中的使用比較復(fù)雜，追究其本義，我們不妨從考辨“時(shí)”與“是”的關(guān)係開始。
據(jù)某些學(xué)者考證，殷商時(shí)代的甲骨文還沒有“是”字，它大約是在周代初期才出現(xiàn)的，然而“時(shí)”卻是在甲骨文中就有的文字。在某些地方，“時(shí)”兼有了“是”的用法。以《尚書?大禹謨》爲(wèi)例，它記載大禹稱讚俞這個(gè)人使“地平天成，六府塞事允治，萬世永賴”說“時(shí)乃功”）；寄希望于臯陶這個(gè)人治理國(guó)家時(shí)要“刑期于無刑，民協(xié)於中”也說“時(shí)乃功”。倘若這裏的“乃”指稱現(xiàn)代意義上的“你”，那麼“時(shí)”字則是指代“這”（前面的話）並隱藏了“是”的意涵——“這是你的功績(jī)”。或謂《尚書》中有僞文，但《尚書》卻不可能全是僞作。又《詩?大雅?文王》云：“有周不顯，帝命不時(shí)?！薄睹妭鳌方忉屨f：“時(shí)，是也?！?br> 從字形上看，“時(shí)”與“是”確有相似的一面，許慎《說文解字》說“時(shí)，四時(shí)也。從日，寺聲。峕，古文‘時(shí)’，從之、日?！惫湃巳粘龆?，日落而歸，從這個(gè)方面講，“是”確實(shí)在字形上與時(shí)間的消長(zhǎng)相關(guān)。商承祚指出，甲骨文的“時(shí)”字“與許書（按：即許慎《說文》）古文合。漢《無極山碑》‘時(shí)’亦作‘峕’，尚存古文遺意?！保ā兑筇撐淖诸惥帯罚┒斡癫迷凇墩f文解字注》認(rèn)爲(wèi)“以日爲(wèi)正則曰是。從日、正，會(huì)意；從音韻上考察，同時(shí)，我們不難發(fā)現(xiàn)，“時(shí)”與“是”諧音。也許字形和音韻的考察還不足爲(wèi)證，還需要從字義上加以論證?！稜栄?釋詁下》便直言：“時(shí)，是也！”段玉裁說：“此‘時(shí)’之本義，言‘事’則無有不‘是’者?！保ā墩f文解字注》）
或許我們不能由此推斷“時(shí)”就是“是”的前身，後者由前者分化而來，但是綜觀前人的論述，我們至少可以獲得這樣的信息，即在“是”字見於經(jīng)典之前，“時(shí)”字曾經(jīng)包含了作爲(wèi)判斷語詞的“是”的用法和意義。
這樣“時(shí)”與“是”就具有了深層次的關(guān)係。不過，若以爲(wèi)“是”這個(gè)範(fàn)疇包涵深刻的本體論意義（學(xué)界一般以“是”翻譯西方哲學(xué)中所謂“Being”），而以此斷定“時(shí)”是一個(gè)體現(xiàn)了形而上學(xué)存在論的觀念，則應(yīng)當(dāng)審慎?！癇eing”作爲(wèi)西方哲學(xué)的最基本的形上學(xué)觀念，這大概不成問題，而漢語中的“是”是否就是“Being”，這是應(yīng)當(dāng)存疑的，何況“是”還不能完全替代“時(shí)”之所指。
因此，“時(shí)”確實(shí)有形而上的意涵，但它開始具有這種形而上的意涵，應(yīng)當(dāng)歸因於它自身?！跺鑲鳌氛摗皶r(shí)”，有“歎卦三體”：
《頤》、《大過》、《解》、《革》——“時(shí)大矣哉！”
《坎》、《睽》、《蹇》——“時(shí)用大矣哉！”
《豫》、《隨》、《遁》、《姤》、《旅》——“時(shí)義大矣哉！”
正如唐代經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)所總結(jié)的那樣，一直歎“時(shí)”，二歎“時(shí)”並“用”，三歎“時(shí)”並“義”（《周易註疏》）。南宋學(xué)者項(xiàng)安世在其《周易玩辭》中進(jìn)一步發(fā)揮：
《豫》、《隨》、《遁》、《姤》、《旅》，皆若淺事而有深意，故曰“時(shí)義大矣哉”，欲人之思之也！《坎》、《睽》、《蹇》，皆非美事而聖人有時(shí)而用之，故曰“時(shí)用大矣哉”，欲人之別之也！《頤》、《大過》、《解》、《革》，皆大事大變也，故曰“時(shí)大矣哉”，欲人之謹(jǐn)之也！
《彖傳》既言“時(shí)大矣哉”，又言“時(shí)”之“義”也“大矣哉”，那麼，“時(shí)”的本義是什麼呢？作爲(wèi)“天”之時(shí)，“大”在何處？有沒有一些與“時(shí)”相近的概念拓展了“時(shí)”的意涵？
狹義上說，《易傳》中作爲(wèi)哲學(xué)觀念的“時(shí)”範(fàn)疇，最初含義接近於天地萬物生生不息的某種“時(shí)序”，同時(shí)也是一種原發(fā)的“時(shí)間”，其源頭就是通常所說的“四時(shí)”。“時(shí)”是“天”之“時(shí)”，所謂“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉?！保ā断缔o下》）日月、寒暑相推正表明了天道運(yùn)行之情狀，爲(wèi)天地萬物生生不息之時(shí)序。它直接得之于對(duì)自然的觀察，即所謂“仰以觀于天文、俯以察於地理”，“陰陽之義配日月?！保ā断缔o上》）它與人類的生存活動(dòng)密切相關(guān)，在原始的思維那裏，日月之變，正是形成與人的生存活動(dòng)相關(guān)的“時(shí)”之來源。是以此表示自然之時(shí)序的“時(shí)”，在某些學(xué)者看來就是一種原發(fā)的時(shí)間，張祥龍先生認(rèn)爲(wèi)：“《易》所理解的‘時(shí)’不是物理自然的時(shí)間，也不是外在目的論意義上的時(shí)間，而是在錯(cuò)綜變化的摩蕩趨勢(shì)中所構(gòu)成或媾合而成的原發(fā)時(shí)間?！币虼?，“與時(shí)消息”就是意味著進(jìn)入或參與到原發(fā)時(shí)間或天時(shí)的構(gòu)成之中[5]?！肮首鞔笫?，必順天時(shí)?！保ā抖Y記?禮器》）
因此，“時(shí)”就是“時(shí)”，其最初含義顯而易見，乃通常所謂“四時(shí)”——某種原發(fā)的“時(shí)間”、“時(shí)序”。然而，僅是這種解釋，似乎無法體現(xiàn)“時(shí)之義大矣哉”的特色。事實(shí)上，從廣義上講，現(xiàn)在許多常用的概念，如時(shí)勢(shì)、時(shí)機(jī)、時(shí)事、時(shí)命、時(shí)遇、等，在多個(gè)方面闡釋了“時(shí)”的內(nèi)在本質(zhì)，豐富了“時(shí)”的思想意涵。不過，也不能認(rèn)爲(wèi)，把這些概念歸納起來就是對(duì)《易傳》“時(shí)”之義的解釋。在我看來，它們只不過是對(duì)“時(shí)”所主宰的各種狀態(tài)的反映。因爲(wèi)這些概念其實(shí)是由“時(shí)”與另外一個(gè)字的連用，如“勢(shì)”、“機(jī)”、“事”、“命”、“遇”等，並且其內(nèi)涵偏重於後一個(gè)字。譬如“時(shí)勢(shì)”，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)了“勢(shì)”，即事物發(fā)展的態(tài)勢(shì)：“勢(shì)者，勝衆(zhòng)之資也?！保ā俄n非子?八經(jīng)》）因此，“曩之爲(wèi)秦者，今轉(zhuǎn)而爲(wèi)漢矣！今者何如？進(jìn)取之時(shí)去矣，並兼之勢(shì)過矣！”（賈誼《新書》）又如“時(shí)機(jī)”，始則有“時(shí)”而無“機(jī)”，故“機(jī)”有待於人們通而化之、董而理之，形成某種機(jī)緣（機(jī)遇、機(jī)會(huì)或其他），它在《系辭上》表述爲(wèi)“幾”：“夫《易》，聖人之所以極深而研幾也?！◣滓?，故能成天下之務(wù)?！?br> 區(qū)別於時(shí)勢(shì)、時(shí)機(jī)、時(shí)事等概念，“時(shí)中”這一觀念有著特殊的意涵——“時(shí)”與“中”並重。北宋張載曾感歎道：“時(shí)中之義甚大”（《橫渠易說》），清代學(xué)者慧棟對(duì)“時(shí)中”尤爲(wèi)推崇：
《易》道深矣！一言以蔽之曰：時(shí)中?！溲詴r(shí)也，有所謂：時(shí)者，待時(shí)者，時(shí)行者，時(shí)成者，時(shí)變者，時(shí)用者，時(shí)義，時(shí)發(fā)，時(shí)舍，時(shí)極者。其言中，有所謂：中者，中正者，正中者，大中者，中道者，中行者，行中者，剛中，柔中者。而《蒙》之彖，則又合時(shí)中而命之……子思作《中庸》，述孔子之意，而曰：“君子而時(shí)中?！泵献右嘣唬骸翱鬃勇}之時(shí)。”……其在《豐彖》曰：“天地盈虛，與時(shí)消息?！痹凇秳儭吩唬骸熬由邢⒂?，天行也?！薄段难浴吩唬骸爸M(jìn)退存亡，而不失其正者，其惟聖人乎？”皆時(shí)中之義也。（《易尚時(shí)中說》）
關(guān)於“時(shí)中”之義，它首先是《彖》傳解釋筮法的一條重要原則。每個(gè)卦有六個(gè)爻，其中二、五爻居於上下卦之中位，一般而言，中爻往往爲(wèi)吉，故以“中”或“中正”爲(wèi)事物發(fā)展的最佳狀態(tài)，相關(guān)的論述，常見於《彖》傳當(dāng)中，僅舉幾例：
“位乎天位，以正中也?！保ā跺?需》）
“文明以健，中正而應(yīng)，君子正也！”（《彖?同人》）
“柔得尊位，大中而上下應(yīng)之，曰‘大有’”（《彖?大有》）
此外，朱伯崑先生所著《易學(xué)哲學(xué)史》記載《黃氏逸書考》輯云：“不問天道人事，高者抑之，下者舉之，得中者順之，隨時(shí)從道以趨中而已?！盵6]對(duì)“中”而言，“高者抑之、下者舉之”，差強(qiáng)人意，然而“隨時(shí)從道以趨中”一句，將“時(shí)”與“中”分而論之，“趨”字用得尤爲(wèi)精妙，可謂深得“時(shí)中”的要領(lǐng)。而當(dāng)事物的發(fā)展遇到危險(xiǎn)，就更要懂得“險(xiǎn)而止”——因爲(wèi)有的時(shí)候是“不能退，不能遂”（《易?大壯》），須要守中而行，才能“利亨”。
因此，“時(shí)中”是“時(shí)”與“中”並重——“隨時(shí)從道以趨中”，在方法論意義上，就是要尋找正確的思維方式，在守時(shí)與變通之間尋找“阿基米德點(diǎn)”（確定而不固定），最終達(dá)到“中德”的目標(biāo)。
而在儒家思孟學(xué)說當(dāng)中，“時(shí)中”亦作爲(wèi)一種方法論原則、思維及實(shí)踐方式。子思曰：“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！保ā吨杏埂罚7]馮友蘭先生認(rèn)爲(wèi)這裏的“時(shí)中”乃是“人事中之中”，相對(duì)而非絕對(duì)[8]，未得要領(lǐng)。恰切地說，“中”不是一個(gè)固定在某個(gè)位置上（譬如“中間”）的觀念，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的範(fàn)疇?！爸小倍堋罢?，待人處事上不拘於常規(guī)，順時(shí)應(yīng)變。子思“時(shí)中”的目標(biāo)，不妨理解爲(wèi)“在一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)，一個(gè)復(fù)雜的時(shí)空網(wǎng)絡(luò)中，取得最好的、最合情理的選擇。”[9]而這恰是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。
也有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)，儒學(xué)的“時(shí)中”作爲(wèi)一種價(jià)值選擇的方法論原則，包含著“時(shí)之中”與“中之時(shí)”的雙重本質(zhì)[10]。
可見，落實(shí)到人生的層面，“時(shí)中”的原則，最能夠體現(xiàn)“時(shí)”的內(nèi)在價(jià)值，也最大限度地表達(dá)了《易》學(xué)人生觀的基本精神。
“時(shí)”有“已然”和“未然”，因而它包括了可能性與現(xiàn)實(shí)性兩個(gè)維度。正如某些學(xué)者所說：“‘時(shí)’作爲(wèi)宇宙自然、社會(huì)人生存在的背景條件，它爲(wèi)任何生命主體提供了衆(zhòng)多的可能性。從這個(gè)意義上說，時(shí)變、時(shí)機(jī)、時(shí)勢(shì)等，都包含著認(rèn)識(shí)、把握‘時(shí)’之可能性並促使其轉(zhuǎn)化爲(wèi)現(xiàn)實(shí)性的思想觀念?！盵11]
有人從儒學(xué)的語境考察先秦哲學(xué)“時(shí)”的觀念，認(rèn)爲(wèi)在早期儒學(xué)的話語系統(tǒng)中，“時(shí)”既是描述其人格價(jià)值目標(biāo)實(shí)現(xiàn)條件的範(fàn)疇，又表徵著一種價(jià)值選擇的方法論原則，同時(shí)更是詮釋一種集大成式的人格理想境界的範(fàn)疇，因此儒家的“時(shí)”[按：其思路主要是“時(shí)中”之“時(shí)”]是對(duì)其“內(nèi)聖外王”人格價(jià)值理想的具體化、現(xiàn)實(shí)化論證[12]。然而，從存在個(gè)體“內(nèi)聖外王”的價(jià)值理想指歸“時(shí)”的觀念，這是很成問題的，在我看來，“內(nèi)聖外王”的考察方式並不總是“放諸四海而皆準(zhǔn)”，對(duì)“時(shí)”的會(huì)通，與其說是“內(nèi)聖外王”的價(jià)值理想，不如說是“天道推及人事”的思維模式。
“時(shí)”之“行”
“時(shí)”落實(shí)了“易道”，在某種意義上說，“時(shí)”之“行”與天道的行狀是一致的。莊子說：“道行之而成，物謂之而然?！保ā肚f子?齊物論》）漢代文字學(xué)家許慎在《說文解字》亦云：“所行道也，一達(dá)之謂道?！表n愈《原道》中亦云：“行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道?！笨梢姡皶r(shí)”與“道”保持了“同一”的行狀——與道偕行，而人們?nèi)绻趯?shí)踐上做到“與時(shí)偕行”，也就實(shí)現(xiàn)了與“道”通而爲(wèi)“一”的情狀。
“時(shí)”之“行”必有其“動(dòng)因”。《墨子?辭過》曰：“四時(shí)也，則曰陰陽?！敝祆湟嘣疲骸耙字疇?wèi)書，因陰陽之變，以形萬物之理?！保ā吨熳诱Z類》卷四十八）
可以認(rèn)爲(wèi)，《易》道乃是“時(shí)”的“動(dòng)因”並與“時(shí)”相爲(wèi)終始，其中的一個(gè)表現(xiàn)，就是“陰陽交感”、“陰陽相推”：“一陰一陽之謂道”（《系辭上》），陰陽相交，使天地順延物性而動(dòng)，這樣，日月的周轉(zhuǎn)沒有過失，四季的交替也不會(huì)出差錯(cuò)，最終達(dá)到《彖?豫》和《彖?觀》所說的“四時(shí)不忒”的狀態(tài)。
“靜之始”是柔，“靜之極”是“剛”。而《象傳》曰：“損剛益柔有時(shí)。損益盈虛，與時(shí)偕行?！保ā跺?損》）
“柔以時(shí)升，巽而順，剛中而應(yīng)，是以大亨。”（《彖?升》）
“柔進(jìn)而上行，得中而應(yīng)乎剛，是以元亨。”（《彖?鼎》）
因此，“道”推動(dòng)“時(shí)”之“行”的另一個(gè)表現(xiàn)即是“剛?cè)嵯嗤啤薄ⅰ皠側(cè)嵯嘁住保ā断缔o下》）之理?！奥}人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓??！保ā断缔o上》）“剛?cè)嵯嗤?，變?cè)谄渲幸?。”（《系辭下》）
陰陽相交，亦體現(xiàn)了動(dòng)靜相因之理。而動(dòng)靜變化，正是“時(shí)”之行止的態(tài)勢(shì)?！皶r(shí)而動(dòng)，不時(shí)則靜”（《管子?宙合》）。這樣，一陰一陽、一剛一柔、一動(dòng)一靜，便是推動(dòng)著“時(shí)”之行的內(nèi)在因素，正如北宋易學(xué)家邵雍所說：
“天生於動(dòng)者也，地生於靜者也。一動(dòng)一靜交，而天地之道盡之矣！動(dòng)之始則陽生焉，動(dòng)之極則陰生焉，一陰一陽交，而天之用盡之矣！靜之始則柔生焉，靜之極則剛生焉，一剛一柔交，而地之用盡之矣！” （《觀物內(nèi)篇》）
乾、坤是“《易》之門”，二者交合，是“陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w。以體天地之撰，以通神明之德?！保ā断缔o下》）“體天地”、“通神明”，正是卜筮本身的內(nèi)在要求。可見，陰陽、剛?cè)岬冗@些“時(shí)”之“行”的內(nèi)因，符合《易經(jīng)》的基本精神。
“時(shí)”與“道”偕行，必有它自身的行狀。歸納起來，“時(shí)”之行的過程表現(xiàn)出下面幾個(gè)特徵：
一、生生不息。“時(shí)”作爲(wèi)時(shí)間沒有終點(diǎn)，“明日復(fù)明日，明日何其多？”因而從“時(shí)間”的意義上講，“時(shí)”之“行”沒有中點(diǎn)，消息盈虛，即意味著事物此消彼長(zhǎng)、相生相克?！皶r(shí)”與“天道”相輔，天道運(yùn)行，乃至天地萬物的形成，都是一個(gè)連續(xù)不斷的循環(huán)過程，但它並不是簡(jiǎn)單的、靜止的連續(xù)，而是一個(gè)生生不息的創(chuàng)造和上升的過程，用《系辭》的話說就是“生生之謂易”（《系辭上》）。同時(shí)，它不需要強(qiáng)加外力以取得效果，而是遵循著“自然而然”的發(fā)展過程，老子所說的“莫之命而常自然”。反觀老子之道，其自然而然的過程，乃是在構(gòu)造一種生生不息的實(shí)存之“道”?！兑讉鳌贰霸先胍住?，將《易經(jīng)》本身形成的系統(tǒng)加以發(fā)揮，因而相對(duì)於《老子》而言，它對(duì)“生生不息”之道的強(qiáng)調(diào)也就更爲(wèi)明顯。
二、中正當(dāng)位。卦有卦象、卦位，六個(gè)爻的吉兇因所處的位置和條件而不同，因“時(shí)”而變?！爸姓蹦耸呛饬俊拔弧碑?dāng)與否的主要標(biāo)準(zhǔn)，而“位”是從屬於“時(shí)”的，“剛當(dāng)位而應(yīng)”（《彖?遁》），因此“中正當(dāng)位”乃是“時(shí)”之“行”的另一重要表現(xiàn)，“當(dāng)位以節(jié)，中正以通。”（《彖?節(jié)》）
三、循環(huán)往復(fù)、周而復(fù)始。陰陽交感首先是依循了“天之道”的，而“天之道終而復(fù)始。”（董仲舒《春秋繁露?陰陽終始》）天道循環(huán)往復(fù)、周而復(fù)始，處在一個(gè)嚴(yán)密的循環(huán)系統(tǒng)當(dāng)中。“時(shí)”與道偕行，必然也遵守這樣一個(gè)循環(huán)往復(fù)的過程?！跺?復(fù)》曰：“反復(fù)其道，七日來復(fù)，天行也?！薄皬?fù)”即爲(wèi)反復(fù)、回復(fù)之意。“復(fù)，反也?！保ā峨s卦》）沿著一定的規(guī)律和道理“順行”，才能取得吉祥的效果。天地發(fā)育萬物，隨陰陽二氣調(diào)和，亦蘊(yùn)涵循環(huán)往復(fù)之道，在這個(gè)意義上“復(fù)”與“歸”相近。因此可以說這是大自然乃至宇宙萬物通行的法則，老子說“萬物並作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！保ā兜赖陆?jīng)》十六章）也是強(qiáng)調(diào)天地萬物歸根復(fù)命、循環(huán)往復(fù)的思維模式。
四、自然變通。《彖?損》云：“損益盈虛，與時(shí)偕行?！蓖蹂鲎⒔忉屨f：“自然之質(zhì)，各定其分。短者不爲(wèi)不足，長(zhǎng)者不爲(wèi)有餘。損益將何加焉？非道之常，故必與時(shí)偕行也?！?（《周易注》）按其義引申，“自然之質(zhì)”是“道”之常，亦是“時(shí)”之常。那麼“自然”又是怎樣一種情狀呢？老子曰：“物形之、勢(shì)成之……夫莫之命而常自然?！保ā兜赖陆?jīng)》五十一章）東漢王充說：“天動(dòng)不欲以生物而物自生，此則自然也?！保ā墩摵?自然》）可見“自然”乃是“因循”了道之精神的隱性過程。生命應(yīng)當(dāng)順乎自然，不與時(shí)相背，因爲(wèi)“命則不可免，時(shí)則不可命?！保ā墩摵?命祿》）宋徽宗嘗以“失時(shí)之行”來闡述違背《老子》道之“自然”的情況，他在注解《老子》“執(zhí)者失之”的時(shí)候說道：“道之貴者時(shí)，執(zhí)而不化，則失時(shí)之行，是謂違道?！保ā端位兆诙R解道德真經(jīng)》卷二）實(shí)際上，老子的本意是強(qiáng)調(diào)主天下者要順應(yīng)自然、因勢(shì)利導(dǎo)，而“執(zhí)者”違背了自然之性，也就失去了天下。如王弼所說：“萬物以自然爲(wèi)性，……可通而不可執(zhí)也！” （《老子注》）亦如馮友蘭先生所說：“時(shí)變則需要新辦法、新制度。聖人以新辦法、新制度，應(yīng)新時(shí)變正是順自然?！盵13] 宋徽宗的注解不過是換了一個(gè)說法，然而並無不通?！皶r(shí)”的“自然”過程包含有“變通”，《易?系辭上》曰：“廣大配天地，變通配四時(shí)?！薄巴ㄆ渥?，遂成天下[按：八經(jīng)本作“天地”]之文?！保ā断缔o上》）
因此，認(rèn)識(shí)“時(shí)之行”，就要體認(rèn)“時(shí)”之情狀，觀察“時(shí)”之變通，領(lǐng)悟用“時(shí)”之機(jī)，也就能達(dá)到《乾?文言》所說的“先天而天弗違，後天而奉天時(shí)”的境界了，在實(shí)踐方法上，就要“與時(shí)偕行”，下文論之。
“與時(shí)偕行”
從領(lǐng)悟“時(shí)”之“行”到“與時(shí)偕行”，乃是應(yīng)合了《易傳》由天道推及人事的哲學(xué)精神。聖人把他所觀察到的天地萬物變化之理（天道），落實(shí)到社會(huì)人倫當(dāng)中，“承天而時(shí)行”，（《坤?文言》）使天地萬物遵照和諧的“時(shí)序”，融入“變易”的實(shí)踐當(dāng)中（人事）——“與時(shí)偕行”。這種思維方式反向而行，乃是爲(wèi)了使人事復(fù)歸於天道，體現(xiàn)天道與人事間的雙向聯(lián)繫與互動(dòng)[14]。換而言之，古代的思想家關(guān)於“天時(shí)”特徵的認(rèn)識(shí)，以及體悟天道所形成的觀念，必然要引申要社會(huì)人生的領(lǐng)域當(dāng)中，這就是“推天道以明人事”的獨(dú)特思維方式。《四庫(kù)全書總目提要》云：“夫易者，推天道以明人事者也?！标惞膽?yīng)先生列舉了《彖傳》關(guān)於《泰》、《否》、《豫》、《觀》、《剝》、《頤》、《鹹》、《恒》、《革》的論述，證明“推天道以明人事”的思維方式貫穿於《彖傳》全書[15]。而《損》卦和《益》卦關(guān)於“與時(shí)偕行”的觀念，就出現(xiàn)在《彖傳》對(duì)卦辭的解釋當(dāng)中：
損，損下益上，其道上行。損而有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。二簋應(yīng)有時(shí)，損剛益柔有時(shí)。損益盈虛，與時(shí)偕行。
益動(dòng)而巽，日進(jìn)無疆。天施地生，其益無方。凡益之道，與時(shí)偕行。
另外，《易傳》“與時(shí)偕行”的觀念還出現(xiàn)在《乾?文言》當(dāng)中：
《乾?文言》：終日乾乾，與時(shí)偕行。
推及人事，僅僅是知“時(shí)”，知“時(shí)”之“行”是不夠的，還要“與時(shí)偕行”。既需要從整體上考慮，又必須從“時(shí)”的不同階段進(jìn)行分析，與“時(shí)”之“行”相偕。概括起來，“與時(shí)偕行”主要遵循下面幾個(gè)原則。
一、待時(shí)而行。程氏云：“知時(shí)識(shí)勢(shì)，學(xué)易之大方也！”（朱熹《近思錄》卷三?致知）事物在初始階段，局勢(shì)微妙而不明顯，需要“待時(shí)”、“守時(shí)”，審時(shí)度勢(shì)，待時(shí)而行。“君子藏器于身，待時(shí)而動(dòng)，何不利之有？”（《易?系辭下》）“乾乾因其時(shí)而惕?！保ā肚?文言》）春秋末期的范蠡曾說：“天道盈而不溢、盛而不驕、勞而不矜其功，夫聖人隨時(shí)以行，是謂守時(shí)?！保ā秶?guó)語?越語下》）他輔佐越王勾踐臥薪嘗膽，“十年生聚、十年教訓(xùn)”（伍子胥語），待時(shí)機(jī)成熟，終於滅掉了吳國(guó)，使勾踐成爲(wèi)“春秋五霸”中的最後一位霸主。
二、中正以行。與“時(shí)”之行“中正當(dāng)位”相合，“與時(shí)偕行”力求做到當(dāng)其位、中正以行。陰陽交感、剛?cè)嵯嗤频淖兓^程中，體現(xiàn)了“時(shí)”與“位”相結(jié)合的思想特徵。換而言之，把握事物的變化過程，除了要“守時(shí)”之外，還必須“當(dāng)位”，“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”（《乾?文言》）否則就會(huì)導(dǎo)致“兇”的後果?！兑捉?jīng)》當(dāng)中的“當(dāng)位”與“不當(dāng)位”之說，即是表明，對(duì)待事情要注意“當(dāng)位”——“時(shí)止則止、時(shí)行則行、動(dòng)靜不失時(shí)”（《彖?艮》）。因而我們不能夠片面地追求“與時(shí)俱進(jìn)”，必要時(shí)必須“與時(shí)俱止”，乃至“與時(shí)俱退”。近代易學(xué)大師尚秉和曾以史事分析《遁》卦：“不能不遁者，時(shí)不可也，故曰‘與時(shí)行’。遁太早則有過情之譏，如嚴(yán)光是也；太晚則不能遁，沈溺於小人之中而不能免，如劉歆是也。”（《周易古筮考》）孔子曰：“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）孟子也正是以之稱讚孔子：“可以仕則仕，可以則止，可以久則久，可以速則速?！保献?公孫醜上）從政治層面考慮，知識(shí)份子在當(dāng)局面前處?kù)妒颤N樣的立場(chǎng)——“仕”還是“止”，取決於邦國(guó)“有道”還是“無道”，這是兩種相對(duì)立的時(shí)局，“君子時(shí)詘則詘，時(shí)伸則伸也?！保ā盾髯?仲尼》）在他們看來，“時(shí)”與“命”處在與天道同一的時(shí)空序列當(dāng)中，則應(yīng)當(dāng)“順時(shí)安命”，因爲(wèi)“時(shí)遇”原自天的安排——“遇不遇，天也?！保ü瓿?jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》）對(duì)君子來說，就是要當(dāng)所爲(wèi)而爲(wèi)，以仁德獲得百姓的信任，從而才能獲得天下[16]?！爱?dāng)位”的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)，即是“中正”?！爱?dāng)位以節(jié)，中正以通。”（《彖?節(jié)》）對(duì)統(tǒng)治者而言，按照《彖?蹇》的說法，“當(dāng)位”才能“正邦”。又如《彖?漸》的說法，“進(jìn)以正，可以正邦也?！笔爻帧爸械隆?，以正其邦。子思作《中庸》，即認(rèn)爲(wèi)“中”是天下的“大本”。子思又認(rèn)爲(wèi)“和”是天下的“達(dá)道”，《老子》四十二章云：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以爲(wèi)和。”在我看來，“中”與“和”都可以認(rèn)爲(wèi)是“與時(shí)偕行”的理想情狀，君子“四德”（元亨利貞）當(dāng)中，“‘利’者，義之和也?！保ā肚?文言》）
三、趣時(shí)變通。所謂“變化者，進(jìn)退之象也?！保ā断缔o上》）“變通者，趣時(shí)者也。”（《系辭下》）“趣時(shí)”即意味著“趨向適宜的時(shí)機(jī)。”[17]領(lǐng)悟了事物變化之理，就要依照進(jìn)退之象，因時(shí)適變。按照司馬談的話來說，就是要“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化。”（《論六家要旨》
四、順天應(yīng)人。當(dāng)事物發(fā)展阻滯不通，就需要“革時(shí)”——革而行之。是以“天地革而四時(shí)成，湯武革命順乎天而應(yīng)乎人”（《彖?革》），這就是遇“革”而變的道理，“易，窮則變，變則通，通則久?！保ā断缔o下》）“革變”關(guān)鍵是要“順天應(yīng)人”，正如《彖?革》所說：“湯武革命順乎天而應(yīng)乎人”。又如《彖?兌》所說：“剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應(yīng)乎人。”因此作爲(wèi)統(tǒng)治者，應(yīng)當(dāng)做到順時(shí)而動(dòng)，順從民意、順應(yīng)民心，“應(yīng)乎天而時(shí)行，是以元亨?！保ā跺?大有》）。
五、推而行之?！跺?賁》云：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！薄芭c時(shí)偕行”、“與時(shí)消息”就是要求人契合這種“神”道，達(dá)到一種極高的“神”境，“化而裁之”，“一物能化謂之神?！保ā豆茏?內(nèi)業(yè)》）在“化”的基礎(chǔ)上，“推而行之”，這是“應(yīng)天因時(shí)之化”（《春秋繁露?五行相生》），“化而裁之存乎變，推而行之存乎通?！保ā断缔o上》。不過，“推而行之”有時(shí)亦爲(wèi)“時(shí)命”、“時(shí)遇”所困。然而，在天人系統(tǒng)中，“時(shí)”與“命”的結(jié)合，並不排斥個(gè)體的主觀努力，儘管它對(duì)人的主觀努力來說，“既具有後在的偶發(fā)性也具有現(xiàn)在的必然性?！盵18]因爲(wèi)通曉時(shí)勢(shì)與變化之理只是達(dá)到了實(shí)現(xiàn)變通的前半個(gè)過程，實(shí)現(xiàn)後一半的過程。主觀努力正是要在“推而行之”的“推”字上下工夫。而且，《易經(jīng)》本身即是一套詳備的卜筮系統(tǒng)。通過預(yù)測(cè)吉兇獲取“先機(jī)”，以彌補(bǔ)“待時(shí)”而後發(fā)的缺陷，占得吉卦，則順其卦義而行之，占得兇卦，則採(cǎi)取有效的方法因時(shí)制宜、因勢(shì)利導(dǎo)，引導(dǎo)事態(tài)朝有利的方向發(fā)展，趨利避害、“逢兇化吉”。能避則避，不能避則止，不能止則退，可見“與時(shí)偕行”並不是要排斥個(gè)體的主觀努力，所謂“順乎天而應(yīng)乎人”，天時(shí)與人相互影響、共同進(jìn)退，是個(gè)體思維方式乃至實(shí)踐過程與天道運(yùn)行之勢(shì)融爲(wèi)一體的情狀。
廣而言之，“與時(shí)偕行”還可以衍變爲(wèi)其他說法。譬如“與勢(shì)偕行”、“與事偕行”、“與世偕行”等。從司馬談的《論六家要旨》我們可以得出這麼一組對(duì)應(yīng)關(guān)係：
“無成勢(shì)”——“因時(shí)爲(wèi)業(yè)”
“無常形”——“因物與合”
事無定勢(shì)，物無常形，正因爲(wèi)這樣，我們才不應(yīng)該在“成勢(shì)”和“常形”中墨守成規(guī)、固步自封，而應(yīng)該瞻仰聖人不朽之功——“時(shí)變是守”?！芭c勢(shì)偕行”、“與事偕行”，才能夠“究萬物之情”、“爲(wèi)萬物主”。
莊子的“安時(shí)處順”的觀點(diǎn)就是要把“與時(shí)偕行”放在“與世偕行”的層面上綜合考慮，不擇時(shí)而安、不擇地而安、不擇事而安，即不擇“世”而安也！故能洗淨(jìng)煩惱，致極樂而逍遙。
需要指出的是，《易傳》說“與時(shí)偕行”，實(shí)際上亦隱含了“與時(shí)偕止”、“與時(shí)偕退”的觀念，違背了這些思想，則會(huì)自食其果：“無妄之行，窮之災(zāi)也”（《象?無妄》），“隨。大亨貞無咎，而天下隨時(shí)。”（《彖?隨》） “隨時(shí)”才能“無咎”。因此“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明?！保ā跺?艮》）。
此外，《彖?豐》曰：“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時(shí)消息，而況於人乎？況於鬼神乎？”《乾?文言》飛龍?jiān)谔欤宋缓跆斓??？糊堄谢?，與時(shí)偕極。乾元用九，乃見天則。提到“與時(shí)消息”、“與時(shí)偕極”的說法，也是強(qiáng)調(diào)“守時(shí)”的內(nèi)容，其思想都沒有超出“與時(shí)偕行”的意涵。
“時(shí)變”
既然“時(shí)”與“道”偕行，人“與時(shí)偕行”，並且如前所述，“自然變通”乃是“時(shí)”之“行”的一個(gè)重要特徵，而“趣時(shí)變通”更是人“與時(shí)偕行”關(guān)鍵的思維方式，那麼，我們可以認(rèn)爲(wèi)，在先秦哲學(xué)“天道”與“人事”互推的話語系統(tǒng)中，“時(shí)變”的觀念乃是《易傳》思想的核心要素，並貫穿了整個(gè)《周易》的思維方式（在“經(jīng)”中作爲(wèi)潛在的表達(dá)，通過“傳”的解釋予以揭示），體現(xiàn)了《易》學(xué)的基本精神。
“時(shí)變” 這種思維方式，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)貫串了“時(shí)”的要旨，是“與時(shí)偕行”的深刻印證。“變通者，趣時(shí)者也?！保ā断缔o下》）“變”存乎“時(shí)”，而“時(shí)”又是“變”得以展開的必要因素乃至思想背景。存在個(gè)體對(duì)“天時(shí)”、“天道”的體察並在實(shí)踐的層面上加以落實(shí)，表現(xiàn)爲(wèi)“感→通→變”這一深刻的思維模式。
“感”是對(duì)天地萬物內(nèi)在本質(zhì)的直觀把握，“天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣!”（《彖?感》）
“感”不離“觀”，都是一種直覺型的思維方式，而且卜筮本身就是一種直覺型的推想與演繹，“《易》無思也，無爲(wèi)也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！保ā断缔o上》）而《彖?觀》則曰：“觀天之神道，而四時(shí)不忒；聖人以神道設(shè)教，而天下服矣！”聖人與天感應(yīng)，得其“時(shí)命”而行，以此教化萬民，使“天下服”?？梢哉f，“感”和“觀”的觀念，乃是中國(guó)古代哲學(xué)思維重要的基本特徵。
“感而遂通”，通而遂變、變而遂通?！巴ā儭钡乃季S模式，不是在“通”與“變”之間單向的進(jìn)路，因爲(wèi)“‘通—變’是對(duì)‘變—通’相對(duì)程度的了然解悟，是認(rèn)識(shí)到人是作爲(wèi)一種連續(xù)而與‘變—通’相通的?！盵19]換而言之，即它們之間的關(guān)係是雙向、辯證的。所謂“一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通”（《系辭上》），因此，“變”與“通”也反映了從“闔”到“闢”之間的相互變化的過程。
如何理解“通”和“變”，這是很重要的。遠(yuǎn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)候的莊子就認(rèn)爲(wèi)，“通”是“得”和“用”，《莊子?齊物論》云：“唯達(dá)者知通爲(wèi)一，……庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也?！庇杏谩⒖傻?，方爲(wèi)可“行”之“道”。不過，莊子這裏是要說明“萬物與我爲(wèi)一”的通達(dá)之道，並不在“變通”的意義上求實(shí)。我們常說某物與某物相通，亦可以說兩物“相交”，“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也?！保ā跺?否》）因此在我看來，“通”是事物之間的內(nèi)在聯(lián)結(jié)，在人的思維那裏則是一個(gè)由此及彼的解悟的情狀。而“變”則是相對(duì)於已有的事物和思維習(xí)慣而言，是新的事物或思維“成爲(wèi)”的一種構(gòu)造過程。承接，或者取代。所謂“化而裁之謂之變，推而行之謂之通。”（《系辭上》）從卦象的吉兇來看，“亨”即是“通”，“通”即是“亨”。故“亨”爲(wèi)君子“四德”之一，以其能“通”也！
總之，“《易》之爲(wèi)書也不可遠(yuǎn)，其爲(wèi)道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可?wèi)典要，唯變所適?！保ā断缔o下》）前面在理解《周易》的概貌時(shí)曾指出，“變易”最能體現(xiàn)“易”的本義，明顯表達(dá)了《周易》的基本要旨。對(duì)“物”而言，“物之生也，若驟若馳，無動(dòng)而無不變，無時(shí)而不移?！保ā肚f子?秋水篇》）對(duì)“人”而言，“君子時(shí)詘則詘，時(shí)伸則伸也?！保ā盾髯?仲尼》）“時(shí)變”也！
“時(shí)變”的觀念，在中國(guó)哲學(xué)史上，簡(jiǎn)而言之，先秦的《易》和老莊是“源”（譬如莊子的“無動(dòng)而無不變，無時(shí)而不移”、《易傳》的“變通配四時(shí)”等）。秦漢往後則是“流”，其關(guān)於“時(shí)變”思想的闡述，亦具有舉足輕重的地位，在北宋時(shí)代更是影響極深，下文簡(jiǎn)而談之。
漢代象數(shù)易學(xué)昌盛。其“卦氣”說以氣爲(wèi)本，取《易經(jīng)》六十四卦與一年十二個(gè)月的氣候相配合，一年四季二至二分，風(fēng)雨寒暑的變遷、流轉(zhuǎn)，都合乎卦爻爲(wèi)節(jié)度。這是將“時(shí)”之因素、“時(shí)”之觀念與天地自然“時(shí)”之運(yùn)行、“時(shí)”之徵候進(jìn)行勾聯(lián)，以建立相應(yīng)的象數(shù)模式。[20]
司馬談《論六家要旨》云：“道家使人精神專一，動(dòng)合無形，贍足萬物。其爲(wèi)術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！碧热暨@裏所說的道家，指的是戰(zhàn)國(guó)中期至漢初盛極一時(shí)的黃老之學(xué)，而《易傳》尤其是《系辭傳》果真爲(wèi)?zhàn)⑾碌兰蚁到y(tǒng)所作的話，那麼，從司馬談在文中所說的道家之術(shù)“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜”、“以虛無爲(wèi)本，以因循爲(wèi)用。無成勢(shì)、無常形，故能究萬物之情。不爲(wèi)物先，不爲(wèi)物後，故能爲(wèi)萬物主。有法無法，因時(shí)爲(wèi)業(yè)；有度無度，因物與合。故曰‘聖人不朽，時(shí)變是守。虛者道之常也，因者君之綱’也?！?我們可以引申出兩個(gè)觀點(diǎn)。
首先，“時(shí)變”的觀念乃是黃老道家所遵循的聖人之道。後學(xué)（尤其是宋代學(xué)者）以“因時(shí)適變”等觀念闡釋《老子》的哲學(xué)思想，朱熹亦引張文潛說“老子惟靜故能知變”（《朱子語類》卷一百二十五）這些取向可能不全合乎《老子》本義，但至少是接近了道家（主要是稷下道家和黃老學(xué)派）的學(xué)說。
其次是《易》《老》相通。倘若《易傳》的思想與道家學(xué)說確屬兩個(gè)不同的系統(tǒng)，那麼就可以認(rèn)爲(wèi)，《易傳》是援道入易（易經(jīng)），而漢初的黃老道家則是援易（易傳）入道。在中國(guó)哲學(xué)史上，較早地體現(xiàn)了《易》《老》相互引證、融會(huì)貫通的思想特徵。而司馬談本人的思想，也正是《易》與道相融合的典型模式。[21]
到了北宋，受其特殊的時(shí)代背景影響，無論是學(xué)術(shù)界的思想研究，還是政治上的意識(shí)形態(tài)，“時(shí)變”的觀念盛極一時(shí)。而對(duì)於“時(shí)變”的闡述和引申，不管是易學(xué)家還是老學(xué)家，都有意無意地?cái)U(kuò)展了易老相通的層面。
北宋歐陽修作《易童子問》，強(qiáng)調(diào)《彖》傳“消息盈虛”的思想：“久於其道者，知變之謂也！……與天偕行而不息，故曰日月得天而能久照；四時(shí)代謝，循環(huán)而不息，故曰四時(shí)變化而能久成?！薄奥}人者，尚盈虛消息而知進(jìn)退存亡者也?！睆?qiáng)調(diào)聖人因時(shí)進(jìn)退的“時(shí)變”觀。
而以王安石爲(wèi)代表並首倡其端，許多注解《老子》的學(xué)者都在不同程度上發(fā)揮《易傳》“與時(shí)偕行”的觀念，挖掘《老子》“因時(shí)適變”的思想。如王安石本人“與時(shí)推移、與物運(yùn)轉(zhuǎn)”的說法，其子王雱“因時(shí)乘理”、“唯變所適”的觀點(diǎn)。其他如陸佃所謂“隨時(shí)行止”、劉涇所謂“因時(shí)順變”、道士陳景元所謂“應(yīng)變隨時(shí)”、宋徽宗所謂“因時(shí)任理”、章安所謂“因時(shí)適變”、江澂所謂“循理而動(dòng)、因時(shí)而爲(wèi)”等說法[22]，皆與《易傳》“與時(shí)偕行”的觀念相一致，可謂“援易入老”的典範(fàn)，體現(xiàn)了經(jīng)典文本與時(shí)代詮釋之間矛盾而又相互協(xié)調(diào)的情狀。
小結(jié)
綜觀前面的考察，《易傳》“與時(shí)偕行”的思想主要見於《彖》傳、《文言》傳和《系辭》傳當(dāng)中，然而這並不等於認(rèn)爲(wèi)，《易經(jīng)》以及《易》傳的其他篇中沒有表達(dá)與之相關(guān)的思想內(nèi)涵，只是不如《彖》傳等篇那麼明顯而已。倘若《易傳》是解釋《易經(jīng)》的一套完備的哲學(xué)系統(tǒng)，那麼，“與時(shí)偕行”的觀念，實(shí)際上貫穿了整個(gè)《周易》，而“時(shí)變”的觀念更是如此。
此外，探析《易傳》“與時(shí)偕行”、“因時(shí)適變”的思維方式和內(nèi)在結(jié)構(gòu)，我們還必須充分瞭解先秦其他經(jīng)典對(duì)這些觀念的理解或相近、相似的闡述，以免陷入“只見樹木、不見森林”之弊。今不揣其陋而贅言之，以求正于方家。
注：
[1]劉昭瑞：《論〈易〉之名“易”》，見陳鼓應(yīng)先生主編《道家文化研究》第六輯，上海古籍出版社995年版，第330～331頁。
[2]詳見陳鼓應(yīng)：《易傳與道家思想》， [北京]三聯(lián)書店1996年版。
[3]作者按：倘若《易傳》果爲(wèi)戰(zhàn)國(guó)末期的學(xué)者所撰，則其成書則晚於莊子所處的時(shí)代?！瓣帯薄瓣枴睜?wèi)《易傳》裏面的重要觀念，而莊子是戰(zhàn)國(guó)中期之人，又怎能得出如此判斷？這有三種可能的解釋：一是《易傳》確系孔子所作（但這種可能性最?。欢恰兑讉鳌烦蓵趹?zhàn)國(guó)中期或者要更早一點(diǎn)；三是《莊子》裏面的《天下篇》並非莊子所作。姑且存疑。
[4]李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2003年版，第114頁。
[5]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，商務(wù)印書館2001年版，見該書第二部分第十二篇《中國(guó)古代思想中的天時(shí)觀》第207、217頁。
[6]見朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷，華夏出版社1995年版，第347頁。
[7]孟子亦言“時(shí)中”，據(jù)侯外廬著《中國(guó)思想通史》（一）?第二節(jié)〈陰陽五行思想和易傳思想〉引述，孟子曾雲(yún)：“知時(shí)中之義，其于易也，思過半矣！”不過，此語不見於《孟子》文本，侯先生從何處引之，作者尚不得而知。姑存其說。
[8]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社2000版，第274頁。
[9]杜維明：《一陽來複》，上海文藝出版社，1997年版，第149～150頁。
[10]張軍：《早期儒學(xué)語境中的“時(shí)”範(fàn)疇析解》，見（《孔子研究》2004年第1期，第34頁。
[11]黃黎星：《周易“時(shí)”之觀念析》，《周易研究》2004年第4期，第21頁。
[12]張軍：《早期儒學(xué)語境中的“時(shí)”範(fàn)疇析解》，《孔子研究》2004年第1期，第27頁。
[13]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社2000年版，第99頁。
[14]盧國(guó)龍《道教易學(xué)論略》即是持這種觀點(diǎn)，認(rèn)為易學(xué)的運(yùn)思理路是天道與人事的雙向互動(dòng)，一方面由天道推明人事，另一方面又由人事尋繹天道。其文章開篇即對(duì)這種理路作了較為深入的論證。見陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第十一輯，[北京]三聯(lián)書店1997年版，第1～5頁。
[15]陳鼓應(yīng)：《易傳與道家思想》， [北京] 三聯(lián)書店1996年版，第21～22頁。
[16]這些思想是強(qiáng)調(diào)人們要“仁以逢時(shí)”、將以有爲(wèi)，與莊子所說的“安時(shí)處順”的觀點(diǎn)有一定的差異，後者並不是把生命寄託在“爲(wèi)”與“不爲(wèi)”、“仕”與“不仕”之間，也不必要求在兩者之間作出選擇。
[17]黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2001年版，第570頁。
[18]吳重慶：《儒道互補(bǔ)——中國(guó)人的心靈建構(gòu)》，廣東人民出版社1993年版，第144頁。
[19] [美]田辰山：《中國(guó)的互系性思維：通變》，見《文史哲》2002年第四期，第11頁。
[20]黃黎星：《周易“時(shí)”之觀念析》，《周易研究》2004年第4期，第18頁。
[21]張善文：《道藏之易說初探》，見陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第十一輯，第359頁，[北京]三聯(lián)書店1997年版。
[22]相關(guān)論述見尹志華：《北宋〈老子〉注研究》，巴蜀書社2004年版。見該書第五章168～179頁。
參考文獻(xiàn)：
1.劉昭瑞：《論〈易〉之名“易”》，載于陳鼓應(yīng)先生主編《道家文化研究》第六輯，上海古籍出版社1995年版.
2.陳鼓應(yīng)：《易傳與道家思想》， [北京]三聯(lián)書店1996年版.
3.張豐乾：《〈周易〉究竟屬於哪一家》，載于《中華文化論壇》1997年第2期.
4.[宋]黎靖德編：《朱子語類》，[北京]中華書局1994年版.
5.李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2003年版.
6.李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京大學(xué)出版社2002版.
7.[宋]朱熹撰：《四書章句集注》，[北京]中華書局，1983年版.
8.黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2001年版.
9.張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，[北京]商務(wù)印書館2001年版.
10.朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷，[北京]華夏出版社1995年版.
11.馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上、下冊(cè)，[上海]華東師範(fàn)大學(xué)出版社2000年版.
12.杜維明：《一陽來復(fù)》，上海文藝出版社1997年版
13.張軍：《早期儒學(xué)語境中的“時(shí)”範(fàn)疇析解》，載於《孔子研究》2004年第1期.
14.黃黎星：《周易“時(shí)”之觀念析》，載于《周易研究》2004年第4期.
15.盧國(guó)龍：《道教易學(xué)論略》，載于陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第十一輯，[北京]三聯(lián)書店1997年版.
16.田辰山：《中國(guó)的互系性思維：通變》，載于《文史哲》2002年第四期.
17.張善文：《道藏之易說初探》，載于陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第十一輯，[北京]三聯(lián)書店1997年版.
18.吳重慶：《儒道互補(bǔ)——中國(guó)人的心靈建構(gòu)》，[廣州]廣東人民出版社1993年版.
19.尹志華：《北宋〈老子〉注研究》，[成都]巴蜀書社2004年版.
論老子形而上之“道”的哲學(xué)建構(gòu)
摘要：“道”是老子哲學(xué)的核心觀念，就形而上的實(shí)存之物而言，它是宇宙萬物的本根，作為最高的認(rèn)識(shí)和存在本體。而落實(shí)到現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界，“道”保持了自然無為、虛靜柔弱等特性，並以此為原則，導(dǎo)向一種自然和諧的人生、政治理想。老子所說的“德”有其特殊意蘊(yùn)，它“指涉了萬物存在的本質(zhì)”，與“道”之間呈現(xiàn)某種實(shí)存的邊際性關(guān)聯(lián)。以這些思想為基礎(chǔ)，老子文本完成了對(duì)形而上實(shí)存之“道”的自覺體察和不自覺的建構(gòu)。
關(guān)鍵詞：形而上 道 實(shí)存 本根 特性
引言
中國(guó)古代思想比較關(guān)注人生和政治問題，這為大多數(shù)學(xué)者所認(rèn)同。而把這些問題置於形而上的哲學(xué)層面上加以思考，則首推老子。不過，先秦的思想家不像西方大多數(shù)思辨哲學(xué)家那樣，大多都試圖建構(gòu)屬於自己的一套哲學(xué)體系，所謂“述而不作”，便是其中的一種情狀。後人研究得多了，也就成了一個(gè)體系，正如老子本人也許不會(huì)承認(rèn)他是“道家”（儘管他誠(chéng)然作為道家的創(chuàng)始人）。但通觀《道德經(jīng)》五千言，我們可以發(fā)現(xiàn)，隱藏在微言之中的大義，足以形成一個(gè)完整的思想系統(tǒng)，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。其中涵蓋了深刻的宇宙論、人生論及政治哲學(xué)思想[1]。司馬談?wù)f道家之“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜?！保ㄋ抉R談《論六家要旨》）“道”作為老子哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，似乎不成疑義。然而，老子所處的時(shí)代，人們對(duì)“道”這一概念的認(rèn)識(shí)和使用，已不局限於形而上學(xué)的意蘊(yùn)。觀老子全文，七十多個(gè)“道”字，其內(nèi)涵不盡相同，可見一斑。因此，我們有必要咀嚼“玄語”，結(jié)合前人所作的研究，圍繞“道”之實(shí)存、特性及功用等要素，討論老子文本對(duì)形而上之“道”的哲學(xué)建構(gòu)。
1
老子曰：“道生一、一生二、二生三、三生萬物?！保ㄋ氖拢俄n非子?解老》云：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也?！币浴袄怼苯狻暗馈保瑏K非韓非子首創(chuàng)，《莊子?繕性》云：“道，理也……道無不理也?！碑?dāng)然莊子所言，其出發(fā)點(diǎn)也許並不是要為“道”尋找一種解釋性的說法。馮友蘭先生參照韓非子的說法，認(rèn)為道是天地萬物所以生之總原理[2]。這是從發(fā)生學(xué)的角度詮釋老子之道，有其可取之處。古希臘自然哲學(xué)的首要問題，即是要追問世界的起源，尋找萬物的本根[3]，與老子思想自有相通之處。老子之謂“道”，在古代，即有人認(rèn)為它與《易》所說的“太極”、《春秋》所說的“元”如出一轍[4]。然老子對(duì)“道”的思考，並不僅限於此，我們不妨從“道”的本義出發(fā)，進(jìn)一步挖掘老子之道的哲學(xué)內(nèi)涵。
可以推測(cè)，古人之所謂“道”，其最初的實(shí)在所指與“路”相關(guān)，有路可行，而後事能通達(dá)。如漢代文字學(xué)家許慎在《說文解字》所述：“所行道也，一達(dá)之謂道。”而早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)的莊子就曾說：“道行之而成，物謂之而然?！保ā肚f子?齊物論》）韓愈《原道》中亦云：“行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道?！饼嫎阆壬銖募坠俏摹靶小钡淖中纬霭l(fā)，認(rèn)為“道路對(duì)於人的生活固然重要，但其重要性乃藏於它的用，而不在它的體?！盵5]宋代的理學(xué)家朱熹在解釋《中庸》首章“天命之謂性，率性之謂道”時(shí)也說：“道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路。是則所謂道也！”（朱熹《中庸章句集注》）明代王夫之也對(duì)道的本初含義有所闡發(fā)：“道，路也。”又曰：“道者，一定之理也?！保ā蹲x四書大全說》，後一句與韓非子所持觀點(diǎn)相類）[6]北宋邵雍《觀物外篇》云：“道為太極”。而程顥則首倡“道即性”的觀點(diǎn)（二程《遺書》卷一）。張載說“太和所謂道”，（《正蒙?太和篇》）而他所說的“太和”乃是與“氣”或“一”相類之物。明代王廷相進(jìn)一步發(fā)揮了了張載的理氣論，得出“氣即道，道即氣”的論點(diǎn)：“元?dú)饧吹荔w，有虛即有氣，有氣即有道。氣有變化，是道有變化。氣即道，道即氣，不得以離合論者?！保ā堆攀?上篇》）種種解釋，當(dāng)然並非全是就老子之“道”而作的闡釋，故老子的“道”不必一定解釋為“理”、“氣”、“性”、“太極”或其他。然而其最初獲得形而上的意涵，乃是老子受路之“用”的啟發(fā)，並在此意義的基礎(chǔ)上，加以抽象和拓展引申，以“道”指稱心目中的哲學(xué)終極目標(biāo)——某種更高的意境，則是事實(shí)。通過這樣的詮釋，可以說，我們能夠通過對(duì)“路”的認(rèn)識(shí)，進(jìn)一步體察“道”的精妙之處，故“道”的內(nèi)涵是從一般所指上升到哲學(xué)高度的。今之字“導(dǎo)”的繁體寫法為“導(dǎo)”，其上半部分即為“道”字?！皩?dǎo)”有推導(dǎo)、導(dǎo)出等義，作為旁證說明，在某種角度上“道”對(duì)於人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，具有導(dǎo)向性的功能。
老子在哲學(xué)層面上使用“道”這個(gè)範(fàn)疇，不僅在認(rèn)識(shí)論中把它視為最高的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也在宇宙本體論的意義上把它視為最高的存在，以此提升它的哲學(xué)內(nèi)涵。王德有認(rèn)為，老子是在世界本原的意義上使用“道”這個(gè)範(fàn)疇，且這個(gè)“道”是一個(gè)沒有意志，沒有具體屬性，作為天地萬物始基的恍惚不清的真實(shí)存在[7]。其用宇宙本體論的觀點(diǎn)來理解“道”本身，並承認(rèn)了“道”作為真實(shí)的存在，這可從老子的文本那裏直接找到依據(jù)。老子曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道’?！保ǘ逭拢暗馈笔恰蔼?dú)立”的，它自己本身，即是自身存在的原因，同時(shí)也是萬物存在的終極原因。作為“先天地生”之物它是實(shí)存的，決非簡(jiǎn)單的思辨性的精神性實(shí)體，更不是西方哲學(xué)之所謂“上帝”。依老子所說，“道生一、一生二、二生三、三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！标庩柵c氣是有形質(zhì)之物，為萬物之負(fù)載，因“和”而能用，成其為“器”，《易?系辭上》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！庇衷弧耙魂幰魂栔^道”，以此來闡述老子之道，並無太多歧義。程頤就把“器”理解為陰陽或氣，而“道”則是陰陽交互作用的原因（原由），即“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也?！保ā抖踢z書》卷七十五）朱熹也認(rèn)為陰陽為形器，其原因是“道體之所為”（《答陸子靜》），道體即為“形而上”之體。
倘若《系辭傳》和《老子》對(duì)道與陰陽關(guān)係的理解相通，而《系辭傳》又對(duì)《易》本身作了切合要旨的把握的話，則我們不難理解北宋邵雍所謂：“老子知易之體者也！”（《觀物外篇》）不過，朱熹對(duì)邵雍這個(gè)觀點(diǎn)卻表示否定，認(rèn)為“老子自有老子之體用”?？上е熳优u(píng)康節(jié)先生的根據(jù)，乃是認(rèn)為老子的“體用”為“將欲取之、必固與之”。（《朱子語類》卷一百二十五）在我看來這與老子的思想意趣已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)，故不可取。需要進(jìn)一步指出的是，邵雍的原話“老子知易之體者也！”經(jīng)過朱子的轉(zhuǎn)述則成了“老氏得易之體” （《朱子語類》卷一百二十五），或謂為門人撰寫之誤，亦未可知，尚待考證。然而“知”與“得”兩字，實(shí)不可同言而語?！兑捉?jīng)》先于《道德經(jīng)》，倘若老子領(lǐng)悟了“易之體”，則《道德經(jīng)》所言不可能與之全不相關(guān)。正如老子本人是“接著說”——“知”而另有所發(fā)，還是“照著說”——“得”而後顯之，也是應(yīng)當(dāng)懷疑的。通觀老子五千言，愚意以為，前一種情況的可能性要更大！
反思構(gòu)成世界實(shí)體的形上學(xué)依據(jù)，老子之“道”已經(jīng)具備了形而上的哲學(xué)基礎(chǔ)。
“道”本身沒有能夠被經(jīng)驗(yàn)直觀把握的形體，作為指稱語詞它是老子虛擬、預(yù)設(shè)的，儘管它誠(chéng)然是“實(shí)存”之物?！暗馈毙味系谋举|(zhì)情狀超越了經(jīng)驗(yàn)感知的範(fàn)圍，“無成勢(shì)、無常形”，是以不可名，“強(qiáng)字之曰‘道’”。它一旦被設(shè)以形相，必然會(huì)被這種形相所限制，從而受到具體時(shí)空的詰問，成為有條件的事物（器），存在著形質(zhì)發(fā)生變化的潛在可能。而老子所追求的“道”是“常道”，具有永恆的、絕對(duì)的價(jià)值內(nèi)涵，必然要排斥形體的束縛，它不是什麼，才能都是什麼。其不可名狀，乃是為了避免語言本身的局限，正如某些西方哲學(xué)家所言，靈魂一旦開口說話，就會(huì)落入理性所預(yù)設(shè)的陷阱。然而我們不靠經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，也不須依賴於信仰，而只需通過直觀的體認(rèn)，在直覺的層面上把握老子之“道”，“不窺牖”而能“見天道”，也許是一個(gè)比較理想的情狀。
2
“道”首先是實(shí)存的，然後有其用，《莊子?天下篇》稱老子的哲學(xué)“建之以常無有、主之以太一”[8]；“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)”。以空虛為實(shí)，老子固偏向於此，然而若以虛無指證“道”的存在之實(shí)，則不全合老子本義。老子說“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”[一章]從“有”從“無”，皆能體察“道”的微妙和端倪，說明“無”和“有”的本性實(shí)屬一致，既是“道”之“體”，又是“道”之“用”；既非“道”之“體”，亦非“道”之“用”，成就“道”為天地萬物的本根（或曰本始、本原），故老子說“天下萬物生於有，[有]生於無”?！盁o”和“有”同時(shí)指證“道”本身，其交互作用表現(xiàn)了“‘道’一層層地由無形質(zhì)落實(shí)到有形質(zhì)的一個(gè)先後而具持續(xù)性的活動(dòng)過程”[9]，大略是矣！然而老子又認(rèn)為“二者同出而異名”，“同出”之謂，足見“無”、“有”與“道”並不為一，其間有著實(shí)在的距離。且“有無相生”，老子並不排斥其中任一種形式，而是憑藉這種相生相存的狀態(tài)，完成“道生一”的瞬間過渡。若以為“無”和“有”能分別指稱“道”本身，大約只是一種權(quán)宜的說法，卻使得老子論說的本來意願(yuàn)大打折扣。而言 “無”為“道”之“體”，“有”為“道”之“用”，則更是學(xué)理不深之弊?！盁o之以為用”，老子以深刻的例子闡述了這個(gè)道理，譬如“鑒戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用”（十一章），得於此則“無”“有”之說明矣！
耐人尋味的是，老子在體認(rèn)“道”之存在本身的時(shí)候，曾說“強(qiáng)字之曰‘道’”，又言“強(qiáng)為之名曰‘大’”（二十五章），以“道”和“大”並舉，頗有思辨的哲學(xué)意蘊(yùn)。雖不能直言“大”即“道”，至少說明，“大”本身所具有的內(nèi)涵已無限趨近於“道”的本體，“萬物歸焉而不為主，可名為大，以其終不自為大，故能成其大?！保ㄈ恼拢┞}人深諳此道，因此也能“終不自為大，故能成其大?！保拢├献訃L言：“道常無名樸，雖小，天下莫能臣?！保ㄈ拢╆U述其感官體驗(yàn)之微，雖言小而實(shí)言其大也[10]！“道”大而虛，故能無所不包，可以容天下，足以育萬物，成其為形而上的最高本體?？梢姟按蟆钡挠^念在老子哲學(xué)中具有相當(dāng)高的地位。《莊子?逍遙遊》提到“大”之化境：“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也！”亦是以“大”寓指心中對(duì)逍遙之“道”的神往，以形而上之“大”演繹形而上之“道”，將“道”的實(shí)存意蘊(yùn)推向了極致，可謂道家思想的高妙之處。
3
“道”為“人的內(nèi)在生命的呼聲，它乃是應(yīng)合人的內(nèi)在生命之需求與願(yuàn)望所開展出來的一種理論”[11]。老子追究宇宙的根源，終究是要在人生與政治的層面上，建立與之相對(duì)應(yīng)的生命個(gè)體的立足點(diǎn)。正如康德仰望“頭頂”的“星空”之時(shí)，默念的是“心中的道德律”。是以“道”之“用”不可窮盡，確有其實(shí)然也！決不僅僅停留在“玄”的意境當(dāng)中。司馬談云道家之“術(shù)”[按：喻“道”，司馬談僅從政治的眼光看待道家哲學(xué)，故有此論]“以虛無為本，以因循為用” （《論六家要旨》），以“君人南面之術(shù)”（班固《漢書?藝文志》）來形容道家思想固陋矣，然司馬談“因循”二字卻頗為精當(dāng)，“事來而循之，物動(dòng)而因之?！保ā段淖?道原》）道家不是老子，然老子必是道家無疑，文子和司馬談這裏的論述，亦可謂道破了老子哲學(xué)思想的內(nèi)在精神：“自然”。它乃是老子形而上實(shí)存之道的首要特性?！暗馈钡慕?gòu)，首先即是為了闡揚(yáng)自然無為的價(jià)值理想。“地上王權(quán)發(fā)生了危機(jī)，一部分人嚮往無知無欲、純樸無華、自然和諧的原始社會(huì)，心中的上帝失去了威信。一部分人希望天地萬物能自然而然地存在、發(fā)展，不受任何意志的支配。於是一個(gè)否定上帝至上性的觀念，以天地之母、上帝之光的姿態(tài)出現(xiàn)在人們的頭腦中，這便是道?！盵12]社會(huì)自然之狀態(tài)，即為和諧之人文景觀，作為宇宙本根的形而上之“道”，本身沒有形質(zhì)，卻正是遵循著這樣一種虛靜和諧的自然狀態(tài)?！叭朔ǖ?、地法天、天法道、道法自然?！保ǘ逭拢┨斓厝f物蘊(yùn)涵著“道”賦予的“自然”屬性，因而也在自身的變化過程中，潛移默化這一“道”的特性。
這樣，“道”便從形而上的實(shí)體落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)世界當(dāng)中，顯現(xiàn)為“自然無為”、“虛靜柔弱”等特性，使其本體突破僅作為宇宙之本根的局限。
“道之尊”在於它“莫之命而常自然”，（五十一章）老子所說的自然，並不指具體存在的事物，更不是一般所指的自然界，而是形容萬事萬物（包括道本身）“自而然之”的一種和諧狀態(tài)[13]。古人釋“自然”為“造化”，謂為不加以外力，不施以作為而成之的一種“變化”，即是強(qiáng)調(diào)了自然而然、自然如此的和諧境界。而人類所作的主觀性的強(qiáng)制力量，即是對(duì)這種和諧的破壞，“有知”甚於“無知”。如果說“道”是宇宙萬物之精神、天地人生之通則，那麼不妨認(rèn)為，“自然”即是“因循”道之精神的隱性過程?！捌涠苏撞豢傻枚?，其意趣不可得而睹?！保ㄍ蹂觯┎贿^就其本質(zhì)而言，二者的內(nèi)涵是可以相互切合的，順著“自然”的本性，遵循“道”的精神，事物的變化有其自覺的發(fā)展趨向，然而並不是“放任自流”，而是如老子所說“輔萬物之自然而弗[不]敢為”?！拜o”的作用表明了“自然”力量的限度，既要排除外在意志的干擾，去除制約性的因素，又要有效引導(dǎo)萬物自身所具的“自然”之理，使其不至於“妄為”。另《易?彖?泰》亦云：“後以財(cái)成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！薄柏?cái)（裁）成”而“輔相”，保持天地萬民之化育流行，亦可見“輔”為極高明之用。與一般所謂的“主宰性”地位相比，“道”並沒有過分凸顯自己，而是體現(xiàn)一種“輔助性”的特徵，從內(nèi)到外貫串自然而然的精神?？梢哉J(rèn)為，道之本體與其自然之特性的內(nèi)在聯(lián)結(jié)，全在於它能夠守持這種輔助性功能。聖人懂得這個(gè)道理，在政治層面上維護(hù)和落實(shí)自然和諧之道，則施天下以“無為”之治。
老子曰：“道常無為而無不為。”（三十七章）“?！弊值男揎棧阋哉f明“無為”的觀念是形而上實(shí)存之“道”的另一重要特性。聖人之治，呈現(xiàn)“輔萬物之自然”的政治理想，最終達(dá)到萬物“自化”、天下“自正”的社會(huì)局面?！盀闊o為，則無不治?！保ㄈ拢爸巍钡男Ч陟短煜聼o事，百姓安平富足，而非擾民生息的“禮樂征伐”。統(tǒng)治者欲望不止，則天下衝突不絕?！懊商裼憗y于外，李斯治法於內(nèi)。事愈煩，天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多。秦非不欲為治，然失之者，乃舉措太眾而用刑太極故也。”（陸賈《新語?無為》）老子曰“民不畏死，奈何以死懼之?！保ㄆ呤恼拢椤叭司闭邽E施權(quán)欲，削足適履，自食其果，豈不可笑？故“治大國(guó)若烹小鮮?！保拢┎豢刹簧鳎豢刹混o?！盁o不治”即“無不為”，為人君者應(yīng)當(dāng)悉心維護(hù)社會(huì)安定和諧的狀態(tài)，消除造成社會(huì)不穩(wěn)定的因素，豈非有為？乃清靜有為、不“固為”也！
“無為”是“為道”的必然要求，老子說過：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為?！保ㄋ氖苏拢┧谩皳p”字表達(dá)了“道”在哲學(xué)意義上的實(shí)踐。對(duì)“道”的體認(rèn)和維護(hù)，有其獨(dú)特的方式，並不需要像“為學(xué)”那樣依靠經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累[14]，而是相反，通過“損”的反向?qū)嵺`，以最簡(jiǎn)單而最有效的方式（無為），靠一種直觀的體驗(yàn)（玄覽）來領(lǐng)悟並踐行深刻的“道”，故能“無為而無不為”！
另外，儒家的重要典籍《易傳》和《中庸》也曾提到“無為”的觀念，試作辨析：“《易》無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。”（《易?系辭上》）這是強(qiáng)調(diào)《易》理出乎自然，依感而通，有形而上的意味；而子思作《中庸》云：“博厚配地、高明配天、悠久無疆。如此者，不見而章、不動(dòng)而變、無為而成?！被蛞詾?，子思在其《中庸》構(gòu)造了“誠(chéng)”的本體，若無疑義，則可以認(rèn)為子思在這句話強(qiáng)調(diào)“無為”是順應(yīng)了天命的“至誠(chéng)”之道，順著自然之變化而生生不息。故《易》《庸》“無為”指證的概念與老子相異——《易》理或“誠(chéng)”之道，同時(shí)也不是把它們作為自己的重要思想觀念提出的。然而，子思描述的“無為”亦必因循某種自然而然的狀態(tài)，“天下”有“感”而“通”，正若老子的道之不可道，乃是依靠個(gè)體直觀的體認(rèn)和省察，由此可見“無為”思想在這些經(jīng)典中的相通之處。
從前面的討論可以看出，自然，無為的觀念，乃是老子形而上實(shí)存之道的兩個(gè)基本特性，維繫“道”的內(nèi)在價(jià)值及精神導(dǎo)向?！昂轮?，比於赤子?！保ㄎ迨逭拢┕仕皇枪湃怂^的“權(quán)謀詐術(shù)”；“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！保拢┕仕卜墙袢怂v的“消極避世”。在我看來，老子的自然無為思想在相當(dāng)程度上是入世的，它嚮往治國(guó)的和諧之境，追慕聖人的清靜人格?！笆肽苡叙N以奉天下？唯有道者?！保ㄆ呤哒拢坝械馈敝?，能“執(zhí)古之道[按：即舜的無為之治]，以御今之有。”（十四章）“讓人民有最大的自主性，允許特殊性、差異性的發(fā)展?！盵15]使百姓充分發(fā)揮自己的潛能，而聖人則予之以“輔助性”的引導(dǎo)（如前所述），不使其發(fā)揮妨礙其他生存?zhèn)€體的發(fā)展，不令其破壞整個(gè)社會(huì)的和諧，“功成事遂，百姓皆謂：我自然。”（十七章）
生命與草木同朽，並沒有貶損生存?zhèn)€體的價(jià)值，而是要使這種價(jià)值自然而然地顯現(xiàn)出來，知其可為而為之，知其不可而不為之也！
4
除“自然無為”之外，老子的形而上之道還顯現(xiàn)為其他特性，而其中又以虛靜柔弱為重。老子說：“弱者道之用?！保ㄋ氖拢┐恕暗乐谩奔礊椤暗乐匦浴钡霓D(zhuǎn)義陳述。十六章又曰“致虛極、守靜篤?！痹谒磥?，虛靜之道體現(xiàn)了萬事萬物“復(fù)歸其根”的本性，所謂“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”，而“歸根曰靜”，即事物的本根之處，乃是呈現(xiàn)虛靜的狀態(tài)。復(fù)歸於“道”本身，亦是如此。落實(shí)到社會(huì)生活的層面，則可以把虛靜的思想視為自然無為之道的進(jìn)一步發(fā)揮，“我無為，而民自化；我好靜，而民自正。”（五十七章）“清靜為天下正。”（四十五章）通過“靜”的方式，為自然而然的形而上之道建構(gòu)了恰如其分的位置。
老子曰：“柔弱勝剛強(qiáng)?！保ㄈ拢┦紫茸裱饲屐o無為的原則，而後是對(duì)自然和諧狀態(tài)的有效回應(yīng)。“清虛以自守，卑弱以自持?！保ā稘h書?藝文志》）使存在個(gè)體的內(nèi)在精神依自然之道而昇華，展現(xiàn)“物極必反”的思想張力，故“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝。”（七十八章）俗言“抽刀斷水水更流”，可謂深刻印證了老子“守柔曰強(qiáng)”的辯證法思想！
可見，“道”保持了虛靜的狀態(tài)，堅(jiān)守了柔弱的原則，既強(qiáng)調(diào)了和諧，同時(shí)又給事物的發(fā)展以無限可能的空間，是以其力量“綿綿若存，用之不勤”。（六章）
5
形而上之“道”要顯明自然無為、虛靜柔弱等特性，依賴於天地萬物本身具有的“德性”。馮友蘭先生說，道為天地萬物所以生之總原理，德為一物所生之原理[16]。則“德”為“道”之分子，此“理”存於不同個(gè)體各自的本性當(dāng)中，其說可待商榷?！叭鐭o必要，切勿增加實(shí)體?！薄豆茏?心術(shù)上》云：“德者道之舍，物得以生?！抡?，得也。其謂所得以然也，以無為之謂道，舍之之謂德，故道與德無間，故言之者無別也！”此處以“無為”指稱“道”固陋矣，若以為老子之“德”即為“得”之義，則明顯證據(jù)不足?！暗馈迸c“德”無間，然而有別，“道生之、德畜之?！保ㄎ迨徽拢┯袑W(xué)者以為，道家思想中的“德”具有獨(dú)特的意蘊(yùn)，它是用來說明萬物生存的本然所得，指涉萬物存在的本質(zhì)[17]。此言可謂精當(dāng)，今本《文子》說“道者德之元”，倘若以“道”指稱萬物的“本體”，則不妨以“德”指涉萬物的本質(zhì)，從“本體”導(dǎo)出德性的本質(zhì)，故它不是一般之所謂德，而是“玄德”，“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然後乃至大順?！保逭拢┮膊皇恰独献印分小笆У露岬隆敝拢ù四擞械滦灾荔w喪亡，而為政者昭之於世的社會(huì)道德規(guī)範(fàn)）何以見得？老子說“上德無為而無以為”（三十八章），說明至上之德顯現(xiàn)了“道”無為的特性。且老子又言“道生之、德畜之?！保ㄎ迨徽拢┕省暗馈迸c“德”之間，實(shí)存一種形而上的“邊際性”關(guān)聯(lián)，二者關(guān)係可謂為“一事之相續(xù)”，故“不可須臾離也”！
德性也有被蒙蔽的時(shí)候，關(guān)鍵在於不要刻意地甚至是虛偽地標(biāo)榜自身?！吧系虏坏?，是以有德?！保ㄈ苏拢┱嬲闹辽现?，因循自然，從“道體”那裏獲得它內(nèi)在的本質(zhì)（德性），而不需要形式上的道德規(guī)範(fàn)為它顯明本性。而保持這種“自在”的特質(zhì)，就要做到不“失道”，具體而言，則是不摻雜主觀盲目的因素，而遵循自然而然的“虛靜”狀態(tài)。譬如存在個(gè)體，則應(yīng)修身體驗(yàn)抱樸守一的精神境界，如老子所言：“修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普?！保ㄎ迨恼拢?br>
6
此外，老子形而上之“道”的哲學(xué)建構(gòu)，使“天”在其話語系統(tǒng)中退居到了次一等的位置，《老子》二十五章說：“道大、天大、地大，人亦大?！薄疤臁辈贿^是“道”與“人”內(nèi)在連結(jié)的其中一環(huán)。因?yàn)槔献咏酉聛肀阏f：“域中有四大，而人居其一焉。”強(qiáng)調(diào)了“人居其一”，可見“人”在“域”中地位的重要性。老子又說“人法地，地法天，天法道，道法自然”。 “自然”乃是作為“道”的基本特性，可以與“道”本身直接相通，後面“道法自然”是要強(qiáng)調(diào)，道生生不息的過程因循自然而然的情狀。而前面“人法地，地法天，天法道”則是要顯現(xiàn)人、地、天、道內(nèi)在關(guān)係的推演過程，一言以蔽之，則可謂之曰：“人法道”[18]！故老子之“天”可視為較次一等的實(shí)在，其意蘊(yùn)尚不如老子所說的“天道”，也就更無法與“道”相比擬了。必要時(shí)還必須“懸擱”其觀念實(shí)現(xiàn)人與道直接相通，這與儒家思孟學(xué)派的天命觀顯然有別。子思對(duì)“天”極為推崇，《中庸》首章即云：“天命之謂性，率性之謂道?！眰€(gè)體實(shí)現(xiàn)“道”的體認(rèn)在於誠(chéng)守心性，而“性”本自於“天”之命。在西漢經(jīng)學(xué)家董仲舒那裏，“天”的位置也就更為突出，並與人化為一體之情狀：“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡、化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)，人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也……人之情性有由天者矣?！保ā洞呵锓甭?為人者天》）因此“天人一也”?！洞呵锓甭?陰陽義》如果說，儒家思想到了董仲舒那裏形成一套“天人觀”的學(xué)說，那麼道家學(xué)說，尤其是老子的思想就是一套“道人觀”的哲學(xué)。
事實(shí)上，這種“道人觀”哲學(xué)的建構(gòu)也有其不足之處，即如陳鼓應(yīng)先生所批評(píng)，道家思想都肯定人和自然事物的一體情狀，然而人與自然事物在本質(zhì)上究竟是否同一？這顯然是有問題的。人是有意志、有理性、有感情的，意志的表現(xiàn)，理性的作用，感情的流露，都使得人之所以為人，和自然事物在本質(zhì)上有很大的差別。[19]老子哲學(xué)被指責(zé)為“無情”，恐即出於此，雖已蓋棺，然尚未有定論矣！
結(jié)語
金岳霖先生給馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》寫的審查報(bào)告曾說：“哲學(xué)是說出一個(gè)道理來的成見?！盵20]套用此言，則老子的哲學(xué)是說出一個(gè)“道”來的“成見”，而我的理解，則是關(guān)於這種“成見”的成見。不過，老子思考的是形而上實(shí)存之“道”，內(nèi)心關(guān)注的卻是形而下實(shí)在之生命，這一點(diǎn)是無疑的。從宇宙本根出發(fā)，以人生哲學(xué)落腳，“道”既涵養(yǎng)天地之化育，又力圖顯現(xiàn)個(gè)體之精神，其自然無為、虛靜柔弱等特性，無不指涉老子理想之生命的內(nèi)在本質(zhì)，“玄德”的說明亦如是?？梢哉J(rèn)為，老子之“道”的建構(gòu)，歸根到底，還是為理想的聖人之治立言，為人的內(nèi)在生命吶喊?！皩⑷说木裆粩嗟叵蛏贤普梗蚯把由?，以與宇宙精神相契合，而後從宇宙的規(guī)模上，來把握人的存在，來提升人的存在?！盵21]正是對(duì)形而上實(shí)存之“道”的自覺體察和不自覺的建構(gòu)，形成了老子本人對(duì)政治、人生理想境界的自覺追求。
注：
[1]例如陳鼓應(yīng)先生便認(rèn)為：“老子的整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的發(fā)展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論?！男味蠈W(xué)只是為了應(yīng)合人生與政治的要求而建立的?！倍鞆?fù)觀先生則干脆認(rèn)為，道家的宇宙論是其人生哲學(xué)的副產(chǎn)物。詳見陳鼓應(yīng)《老子哲學(xué)系統(tǒng)的形成》第1、48頁，見其著《老子注釋及評(píng)價(jià)》中，[北京]中華書局1984年版。
[2]見馮先生《中國(guó)哲學(xué)史》上，[上海]華東師範(fàn)大學(xué)出版社2000年版，第137頁。
[3]關(guān)於本文 “本根”和“本體”二範(fàn)疇的使用，讀者須作甄別，即“本根”為宇宙論用詞，在老子那裏只適用于表意作為起源之存在的“道”，卻不能涵蓋作為“自在”之物的“道”（道體），故仍需借助王陽明常言之“本體”來理解形而上之道的實(shí)存之體。
[4]阮籍《通老論》：《易》謂之“太極”，《春秋》謂之“元”，老子謂之“道”。
[5]龐樸先生的《原道》一文，見溫故知新——中國(guó)先秦思想經(jīng)典專題學(xué)習(xí)網(wǎng)站，原載于儒學(xué)聯(lián)合論壇網(wǎng)。
[6]在思辨意義上，比王夫之更早的朱熹亦多以“理”稱“道”?！吨熳诱Z類》云：“道者，古今共由之理?！蔽覀儺?dāng)然不能說其所言之“道”是老子之道，但也不能認(rèn)為他是單純地討論儒家所說的“道”，作為後學(xué)，兼有兩家之義，並不是沒有可能的。在《周易本義?系辭上》中朱熹即說說：“陰陽迭運(yùn)者氣也，其理則所謂道?！庇终f“卦變陰陽皆形而下者，其理則所謂道?！币?yàn)椤兑住吩弧耙魂幰魂栔^道”，這就涉及到老子之道與《易》之所謂陰陽關(guān)係的事實(shí)判斷，下文還會(huì)有所述及。
[7]王德有：《道旨論》，[濟(jì)南]齊魯書社1987年版，第2、28頁。
[8]《呂氏春秋?大樂篇》云：“太一生兩儀，兩儀生陰陽。”《禮記?禮運(yùn)篇》云：“禮必本於太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽。”《淮南子?詮言訓(xùn)》云：“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一?！惫瓿?jiǎn)《太一生水》：“太一生水,水反輔太一,是以成天?！?br> [9]參陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版，第8頁。
[10]另外老子十六章云：“知常，容。容乃公、公乃王、王乃天、天乃道、道乃久?！瘪R敘倫指出，“‘天’字疑為‘大’字之訛。”（《老子核詁》）若此說成立，則原文當(dāng)為“王乃大、大乃道、道乃久”，更見“大”與“道”的關(guān)係之緊密。參見馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上，[上海]華東師範(fàn)大學(xué)出版社2000年版，第138頁。
[11]陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版，第3頁。
[12]王德有：《道旨論》，[濟(jì)南]齊魯書社1987年版，第18頁。
[13]關(guān)於“自然”的本意，劉笑敢先生認(rèn)為，針對(duì)外力或外因而言是“自己如此”；針對(duì)變化來說是“本來如此”；針對(duì)發(fā)展而言是“勢(shì)當(dāng)如此”，因此老子所說的“自然”包括了自發(fā)性、原初性和延續(xù)性三個(gè)方面。其說可謂精當(dāng)。詳見其論文《老子哲學(xué)的中心價(jià)值及體系結(jié)構(gòu)》，載于陳鼓應(yīng)先生主編的《道家文化研究》第十輯第124~125頁，上海古籍出版社1996年版。
[14]有些人從老子“絕學(xué)無憂”、“絕聖棄智”的觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為“為學(xué)日益”導(dǎo)致了“為道日損”的情狀，即彼此間傳遞著破壞性的影響。在我看來此說並不合理，因?yàn)椤皳p之又損”的趨向是“以至於無為”，倘若“損”為貶義，豈不是說老子反對(duì)“無為”？顯然不可能。
[15]陳鼓應(yīng)《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版，第29頁。
[16]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上，[上海]華東師範(fàn)大學(xué)出版社2000年版，第137頁。
[17]見丁原植論文《竹簡(jiǎn)<文子>哲學(xué)思想探析》，載于陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第十八輯，北京三聯(lián)書店2000年版，第186頁。
[18]劉笑敢先生認(rèn)為，在“人法地，地法天，天法道，道法自然”的論證中，“地、天、道都是過渡、鋪排和渲染的需要，全段強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)其實(shí)是兩端的人和自然的關(guān)係，說穿了就是人，特別是君王應(yīng)該效法自然?！眲⑾壬鸀榱送怀隼献印白匀弧钡闹行膬r(jià)值，故有此論（詳見其論文《老子哲學(xué)的中心價(jià)值及體系結(jié)構(gòu)》，載于陳鼓應(yīng)先生主編的《道家文化研究》第十輯第121頁，上海古籍出版社1996年版）。但這並不等於說，本文“人法道”的說法乃是不徹底的論證。如下文所述：老子的思想就是一套“道人觀”的哲學(xué)，本文此處著重於把握“人”與“道”兩個(gè)存在“實(shí)體”之間的內(nèi)在聯(lián)結(jié)，並不反對(duì)人“法”的是因循“自然”之道（故人亦應(yīng)效法自然）。
[19]陳鼓應(yīng)《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版，第41頁。
[20]該報(bào)告附于馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，[上海]華東師範(fàn)大學(xué)出版社2000年版，第434頁。
[21]陳鼓應(yīng)《老子哲學(xué)系統(tǒng)的形成》第1頁，見其著《老子注釋及評(píng)價(jià)》，[北京]中華書局1984年版。
論《易》《老》互補(bǔ)的詮解向度
摘要：《易》《老》互補(bǔ)的詮解向度，包含援《易》入《老》和以《老》補(bǔ)《易》的注解方式，在北宋達(dá)到了頂峰，體現(xiàn)爲(wèi)《易》《老》互訓(xùn)的注經(jīng)取向，它回應(yīng)了“以經(jīng)解經(jīng)”的學(xué)術(shù)傾向和時(shí)代思潮，拓展了《易》《老》相通的交涉層面與內(nèi)涵，表現(xiàn)爲(wèi)基本觀念的會(huì)通，乃至於大量詞句的比附作爲(wèi)命題對(duì)照注解，並將其論證歸結(jié)於二者“理體”之相通。以北宋《易》《老》注家的思路爲(wèi)中心，結(jié)合現(xiàn)代學(xué)者的研究，本文試圖闡釋北宋學(xué)者《易》《老》互訓(xùn)的注經(jīng)取向，以挖掘《易》《老》互補(bǔ)的文本基礎(chǔ)，並于現(xiàn)代《易》《老》互補(bǔ)研究的途徑提供一點(diǎn)有益的探索。
關(guān)鍵詞：《周易》；《老子》；互補(bǔ)；體；以經(jīng)解經(jīng)
引言
《易》《老》互補(bǔ)，由來已久（作爲(wèi)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的兩大重要思想來源，這兩部經(jīng)典的關(guān)係也就顯得極爲(wèi)微妙）。東漢時(shí)鄭玄注《易緯》，大量地使用了無、有、自生、自成、理、本體等概念，開以《老》注《易》之先聲；而嚴(yán)遵著《老子指歸》，則首次體現(xiàn)了援《易》入《老》的治學(xué)取向（有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)《老子指歸》體現(xiàn)了《周易》與《老子》的有機(jī)結(jié)合，在中國(guó)學(xué)術(shù)史可以說是第一次[1]）。魏晉時(shí)期有所謂“三玄”：《易》、《老》、《莊》。著名的玄學(xué)家王弼曾引《易》解老，又以《老》注《易》，用道家精神去融攝《易》學(xué)的思想，被稱讚爲(wèi)“妙得虛無之旨”（陸德明《經(jīng)典釋文序錄》）“《易經(jīng)》和《老子》都是談?wù)撎烊酥H的論著，所以魏晉玄學(xué)家以《易》、《老》並稱?！盵2]
《易》《老》互訓(xùn)的注經(jīng)取向，在宋代達(dá)到了頂峰。北宋的經(jīng)典注家力圖消融經(jīng)典文本歷史性與詮釋主體的時(shí)代特徵之間不可調(diào)和的矛盾，實(shí)現(xiàn)經(jīng)典文本的交涉、貫通，並在其中凸顯詮釋者本人的思想意趣。這自然是受當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)環(huán)境影響所致。問題就在於，《易》《老》互訓(xùn)的治學(xué)取向，根源於詮釋者本人怎樣的一種的意識(shí)？《易》《老》在什麼意義上相通？詮釋者主要從哪些角度展開互訓(xùn)？此外，《易》《老》之間能否形成互補(bǔ)？以北宋爲(wèi)中心，本文試就此進(jìn)行探討，敢陳庸昧，請(qǐng)決所疑！
一
按照《宋史?藝文志》的記載，北宋解《易》者有六十餘家，而注《老》之人也不在少數(shù)，據(jù)嚴(yán)靈峰先生所言爲(wèi)“百三十餘家”[3]。雖未詳考，亦可想見其盛貌。據(jù)史書所記，部分學(xué)者更兼注二經(jīng)，如王安石、龍昌期、洪興祖等。這種《易》《老》並重的治學(xué)態(tài)度對(duì)後世影響極深，南宋便有一隱士孔旼“晚年惟玩《周易》、《老子》，他書亦不復(fù)讀?！保ā端问?孔旼傳》）而當(dāng)中不少著作呈現(xiàn)以援《易》入《老》或以《老》補(bǔ)《易》的注經(jīng)取向，是爲(wèi)《易》《老》互訓(xùn)[4]。這種“互訓(xùn)”主要不在文字的訓(xùn)詁、考據(jù)上下工夫，而側(cè)重于義理的發(fā)揮。至於研究讀了《易》《老》之書，但不曾作注的學(xué)者，更是不勝枚舉。
在北宋道教易學(xué)乃至整個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)研究當(dāng)中，陳摶可以稱得上是一位承先啓後、繼往開來的關(guān)鍵人物。其雖無專著解《老》，卻開創(chuàng)了北宋會(huì)通《易》《老》的重要門風(fēng)。在他《正易心法注》這一著作中，便體現(xiàn)了以《老》解《易》的風(fēng)格。此外，他還依《老子》的思想要旨改造《易》道，著《無極圖》，明末思想家黃宗炎評(píng)論此圖式“律以老氏虛無之道已爲(wèi)有意”（《圖學(xué)辨惑》）。道教易學(xué)的一個(gè)重要特徵，就是以《易》《老》相發(fā)明，而顯諸於個(gè)人性命之修持，這同時(shí)也是宋代重玄學(xué)的一大特徵。
然而，就《易》學(xué)的發(fā)展而論，自兩漢以後，易學(xué)有儒家之《易》、道家之《易》，後來還有道教之《易》。然而就學(xué)術(shù)而論，並沒有出現(xiàn)就易而論易的學(xué)派[5]。朱熹指出：“孔子之易，非文王之易。文王之易，非伏羲之易。伊川易傳，又自是程氏之易，學(xué)者且依古易次第，先讀本爻，則自見本旨?！保ā吨熳诱Z類》卷六十七）《易》經(jīng)過歷代注家的闡釋、發(fā)揮，又呈現(xiàn)出不同的思想狀貌，他們?cè)谂袛唷兑住贰独稀逢P(guān)係時(shí)，因《易》是自家所體會(huì)的《易》、《老》是自家所理解的《老》，難免會(huì)有不相一致的觀念。而這種不相一致的觀念，促使他們直接把經(jīng)典文本的內(nèi)容作爲(wèi)自己思想的注腳。歸納他們對(duì)《易》《老》關(guān)係的不同認(rèn)識(shí)，剖析其關(guān)於《易》《老》互訓(xùn)的不同層面，也就顯得極爲(wèi)重要。
二
1.《易》《老》互訓(xùn)最基本的內(nèi)容，就是尋求經(jīng)典文本中一些基本觀念的會(huì)通。在這個(gè)層面上，似乎常見爲(wèi)《周易》“傳”的某些觀念與《老子》的互證，而鮮有將“經(jīng)”的一些概念與之相比較，下文試舉幾例。
《老》學(xué)家討論得最多的，當(dāng)屬“有”和“無”這兩個(gè)概念。“以老氏‘有無’論《易》者，自王弼始?！保苏f之《嵩山文集》卷十三）至北宋則盛極一時(shí)。有意思的是，《易》不言“有無”，而《老子》談“有生於無”。有人以《易傳》之所謂“陰陽”等而視之，如“以老氏爲(wèi)正”的王雱（王安石之子），他在注解《老子》“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”的時(shí)候說：“《易》之陰陽，《老》之有無，以至於佛氏之色空，其實(shí)一致，說有漸次耳?！盵6]
其次是“無爲(wèi)”的觀念，這是《老子》一個(gè)重要的哲學(xué)範(fàn)疇，《易傳》也曾提到這一個(gè)概念。蘇軾曰：“道家者流，本出於黃帝、老子。其道以清靜無爲(wèi)爲(wèi)宗，以虛明應(yīng)物爲(wèi)用，以慈儉不爭(zhēng)爲(wèi)行，合于《易》‘何思何慮’、《論語》‘仁者靜壽’之說?！保ㄅ眈辍兜赖抡娼?jīng)集注雜說》卷上引）只是強(qiáng)調(diào)《老子》的“清靜無爲(wèi)”與《易傳》“何思何慮”的觀念相通。
而宋徽宗則抓住一個(gè)“妙”字展開討論，他在注釋第一章“玄之又玄、衆(zhòng)妙之門”時(shí)說：“孔子作《易》，至《說卦》然後言‘妙’，而老氏以此首篇。聖人之言，相爲(wèi)終始?！保ā端位兆诙R解道德真經(jīng)》）把“妙”字在經(jīng)典文本中的位置，作爲(wèi)《老子》與《易傳》“相爲(wèi)終始”的證據(jù)。徽宗的論證已有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌，且自宋代歐陽修提出質(zhì)疑，後世許多學(xué)者不同意孔子作《易傳》十篇的說法，並通過考證認(rèn)爲(wèi)《易傳》各篇爲(wèi)戰(zhàn)國(guó)中後期的學(xué)者所撰，似更爲(wèi)可信，則宋徽宗所言差矣！
此外，宋徽宗嘗以“失時(shí)之行”來闡述違背《老子》道之“自然”的情況，他在注解《老子》“執(zhí)者失之”的時(shí)候說道：“道之貴者時(shí)，執(zhí)而不化，則失時(shí)之行，是謂違道。”（《宋徽宗禦解道德真經(jīng)》卷二）這就是尋求《易傳》“與時(shí)偕行”觀念與《老子》“自然”觀念的相通，雖較爲(wèi)迂曲，亦有幾分可取。
2.北宋的《易》《老》經(jīng)典解釋的一個(gè)特色，就是將經(jīng)典文本中的一些重要命題進(jìn)行參照理解。早在東漢，揚(yáng)玄作《太玄賦》云“觀大易之損益兮、覽老氏之倚伏”。已經(jīng)試圖表明《易經(jīng)》的損、益二卦與《老子》“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”這一命題在辯證思維的內(nèi)在相通。
北宋一些老學(xué)家的注解本明顯發(fā)揮了這一特色。譬如《易?說卦傳》曰：“窮理盡性以至於命?！碧K轍《老子解》、王雱《老子注》都不止一次地引申?duì)?wèi)《老子》的概念命題，比附於注文當(dāng)中，進(jìn)一步拓展了晚唐思想家關(guān)於“天道”與“性命”相貫通的“復(fù)性”、“盡性”思想，其中王雱在《老子注》許多章節(jié)的釋文中都曾引用《易》章句加以論證，蓋以之相通也。又如《宋徽宗禦解道德真經(jīng)》以《易傳》“神道設(shè)教”注解《老子》的“行不言之教”。而以王安石爲(wèi)代表並首倡其端，許多注解《老子》的學(xué)者都在不同程度上發(fā)揮《易傳》“與時(shí)偕行”的觀念，以會(huì)通《老子》文本中隱含的所謂“因時(shí)適變”的思想。如王安石本人“與時(shí)推移、與物運(yùn)轉(zhuǎn)”的說法，其子王雱“因時(shí)乘理”、“唯變所適”的觀點(diǎn)。其他如陸佃所謂“隨時(shí)行止”、劉涇所謂“因時(shí)順變”、道士陳景元所謂“應(yīng)變隨時(shí)”、宋徽宗所謂“因時(shí)任理”、章安所謂“因時(shí)適變”、江澂所謂“循理而動(dòng)、因時(shí)而爲(wèi)”等說法[7]。可謂是援《易》入《老》的典範(fàn)，諸如此類，不一而足。
3. 《易》《老》互訓(xùn)的注經(jīng)取向，主要基於注家自己所認(rèn)同的兩部經(jīng)典在思想要旨、運(yùn)思理路上內(nèi)在的一致，這種一致性正是他們進(jìn)行《易》《老》互訓(xùn)最爲(wèi)重要的立足點(diǎn)和前提。古人對(duì)這一層面的論述頗有獨(dú)到之處，影響極深?，F(xiàn)代學(xué)者的研究更達(dá)到了極致，論證角度也更加明確，後面將有詳細(xì)論述。
德國(guó)哲學(xué)家阿斯特說：“對(duì)古代作者的理解有三種：歷史的理解、語法的理解和精神的理解?！盵8]古人對(duì)《易》《老》經(jīng)典的立言宗旨和運(yùn)思理路的認(rèn)識(shí)，大抵即是一種“精神的理解”，而顯得“歷史的理解”不足，更無所謂“語法的理解”。通過梳理相關(guān)的文獻(xiàn)、材料，本文試從以下幾種角度加以把握：
第一，就《易》《老》的立言宗旨而言，唐代《老》學(xué)家陸希聲云：“昔伏羲畫八卦、象萬物，窮性命之理，順道德之和。老氏亦先天地、本陰陽，推性命之極、原道德之奧，此與伏羲同其元也！文王現(xiàn)大《易》九、六之動(dòng)，貴剛尚變而要之以中，老氏亦察大《易》七八之正，致柔守靜而統(tǒng)之以大，此與文王同其宗也?！保ā兜赖抡娼?jīng)傳序》）[9]其受當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)影響，一方面著重在“性命”問題上展開，另一方面則強(qiáng)調(diào)《老子》對(duì)《易經(jīng)》“貴剛尚變而要之以中”、“致柔守靜而統(tǒng)之以大”思想上的繼承。從而表明《老子》與伏羲八卦圖“同其元”、文王《周易》“同其宗”的觀點(diǎn)。
北宋晁說之則突出強(qiáng)調(diào)類似于陸氏主張的“尚變”與“致柔”之說：“伏羲、文王、周公贊《易》之後，惟老氏得《易》之變通屈伸，知柔而貴虛，務(wù)應(yīng)而不得，殷勤以立言，幸乎此書之存也?！保ㄅ眈辍兜赖抡娼?jīng)集注雜說》卷上引）認(rèn)爲(wèi)《老子》一書深得《周易》古經(jīng)隱含的“變通屈伸”（即《易傳》與時(shí)偕行、趣時(shí)變通）的思想、“知柔貴虛”的要旨。羅處約則認(rèn)爲(wèi)，六經(jīng)當(dāng)中，《易》是“明人之權(quán)而本之於道”，而“老聃世謂方外之教，然而與《六經(jīng)》皆足以治國(guó)治身。清淨(jìng)則得之矣。”（《宋史?羅處約傳》）觀《老子》五千言，可知其並不僅僅是在玄乎其妙的意境上講述形而上之“道”，更注重將這一理念貫徹落實(shí)到人生、政治的價(jià)值取向當(dāng)中，這點(diǎn)並不難理解?！啊兑讉鳌泛偷兰业男紊蠈W(xué)之所以能夠相互貫通，是因爲(wèi)《易傳》和道家的哲學(xué)處在同一個(gè)層次上以闡釋其價(jià)值觀念和政治理想。”[10]其所謂“道家的形上學(xué)”，主要就是指《老子》的哲學(xué)思想。
這裏需要補(bǔ)充的是，現(xiàn)代某些學(xué)者的觀點(diǎn)認(rèn)爲(wèi)，老子不但在政治思想、變易觀上與《易》相合，還在寫作目的、進(jìn)言物件上與《易》相通[11]。更有學(xué)者指出二者共同的“象思維”基礎(chǔ)[12]。這些研究進(jìn)一步補(bǔ)充或延伸了《易》《老》主旨相通的層面。
第二，從形上學(xué)的意境上理解，古人已經(jīng)意識(shí)到《易》《老》在本體論、辯證法等方面的互補(bǔ)、相通。漢桓譚《新論?閔友》云：“伏羲氏之謂易、老子之謂道。”西晉裴頠著《崇有論》，認(rèn)爲(wèi)“老子既著五千之文……合于《易》之損、謙、艮、節(jié)之卦”，即是從《老子》的辯證觀入手，認(rèn)爲(wèi)它的生生不息、歸根復(fù)命之道的變易觀，與《周易》趣時(shí)變通的思想相合。北宋思想家王安石則抓住“無”的概念加以發(fā)揮，指出“老子之言可謂協(xié)于《易》矣！”“及其所謂‘無’，則獨(dú)《易》嘗言之而已矣。然其說也，又必寓之爻象彖系、吉兇悔吝之間。”正是要表明二者在形上學(xué)的“無”的意境上的相協(xié)、本體論意義上的相通。
然而《易》不言“無”，王安石卻說“獨(dú)《易》嘗言之而已”，恐是誤解。不過站在問題之外，我們可以發(fā)現(xiàn)，《易傳》對(duì)陰陽之理的闡揚(yáng)，無疑可以彌補(bǔ)《老子》天道觀的不足，北宋《老子》注家就常以《易?系辭上》所謂“一陰一陽之謂道”來詮解老子之“道”。而二者在“體道”的認(rèn)知方式上的相通——“不窺牖、見天道”（《老子》四十七章），“寂然不動(dòng)、感而遂通天下”（《易?系辭下》）——正可以作爲(wèi)這種補(bǔ)充的部分基礎(chǔ)。
推而言之，如陳鼓應(yīng)先生所言，從哲學(xué)體系形成的架構(gòu)而論，《易傳》的天道觀、天道推演人道的思維模式、循環(huán)論、事物矛盾對(duì)立發(fā)展變化的辯證思想，多來自道家老子[13]。
第三，我們要從《易》《老》文本的運(yùn)思理路加以把握，在這個(gè)問題上，以邵雍《觀物內(nèi)篇》所云“老子知易之體者也”這個(gè)命題影響最深，本節(jié)試從這一命題展開。然而從古到今，對(duì)邵雍這一論斷的理解，卻存在較大的偏差，並涉及“體”的含義爭(zhēng)論。
“體”有主體、體例、本體（或?qū)嶓w）等內(nèi)涵，但何謂“易之體”呢？邵雍本人的解釋是：“皇、帝、王、伯，易之體也！”（《觀物內(nèi)篇》）至於“老子知易之體者也”，有人認(rèn)爲(wèi)邵雍是就文本的“體例”而言；也有人從“道”這一“主體”的角度去理解，其依據(jù)主要是唐代老學(xué)家陸希聲所言：“夫唯老氏之術(shù)，道以爲(wèi)體、名以爲(wèi)用，無爲(wèi)而無不爲(wèi)，而格於皇極者也！”（《道德真經(jīng)傳》）
古人所謂“體”，通常是在形上學(xué)的層面上討論道的形體（或形質(zhì)、特性）。唐代崔憬《周易集解》引：“體者，即形質(zhì)也；用者，即形質(zhì)上之妙用也。言有妙理之用以扶其體，則是道也?！蔽覀兓蛟S可以從“實(shí)體”這一內(nèi)涵來斷定邵雍的理解?！兑?系辭上》云：“範(fàn)圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體?！敝毖浴兑住窡o體，這似乎表明《易》之“體”並非如前面所說的“體例”。邵雍解釋道：“有定體則不能變通，非易也。易雖有體，體者象也。假像以見體，而本無體也。”（《觀物外篇》）《易》道沒有形體，故能通行無滯、隨變所適，這種解釋固然不錯(cuò)，然而“假像以見體，而本無體也！”這恰是《老子》之“道”的特徵：它沒有形質(zhì)，是超越形質(zhì)的存在之實(shí)體，故“道體”運(yùn)化不息，虛而生生不已。邵雍所著的《觀物篇》，本身就受到《老子》思想（如自然、無爲(wèi)等觀念）的深刻影響。宋人袁甫即認(rèn)爲(wèi)：“康節(jié)《觀物篇》，其學(xué)自老氏乎！”（《蒙齋集》卷十一）[14]朱子“因論康節(jié)之學(xué)，曰：‘似老子’”（《朱子語類》卷一百）邵雍此處以“道”本身來闡釋“易之體”，這就陷入了一種模棱兩可的說法，不過這也與當(dāng)時(shí)盛行討論“道”之體用的學(xué)風(fēng)有關(guān)。南宋大儒朱熹便是從這個(gè)角度否定邵雍所謂“老氏得易之體”（《朱子語類》卷一百二十五，文字上與邵雍《觀物內(nèi)篇》有出入），認(rèn)為“老子自有老子之體用”。
需要指出的是，中國(guó)哲學(xué)的“體”、“用”概念，在唐代才比較明確，“六經(jīng)論孟發(fā)多少義理，不曾有體、用二字，逮世後方有此字。”（魏了翁《答李監(jiān)丞》，《鶴山大全文集》卷三十六）朱子在《語類》中更以類比的方式，論證得出“體”、“用”的多種含義，以至於得出“不可概謂形而上者爲(wèi)道之體”的論斷（《朱子語類》卷四十八）。
關(guān)於“體”的探討，還涉及到與“道”相關(guān)的爭(zhēng)論。對(duì)於“道”而言，魏晉玄學(xué)家如王弼以“無”爲(wèi)體。除此之外，宋代思想家對(duì)“道體”的認(rèn)識(shí)主要有如下幾類：
邵雍本人賦予“道”之形體的指稱是“性”：“性者道之形體，心者性之郛郭?！保ā队^物外篇》）
王安石認(rèn)爲(wèi)是“元?dú)狻保骸暗烙畜w有用。體者，元?dú)庵粍?dòng)；用者，沖氣運(yùn)行於天地之間?！盵15]
章安把“無爲(wèi)”這一“道”的特性作爲(wèi)“體”：“道常無爲(wèi)者，道之體也！”（《宋徽宗道德真經(jīng)解義》）
道士陳景元?jiǎng)t視“自然”爲(wèi)“體”，認(rèn)爲(wèi)《老子》“以重玄爲(wèi)宗，自然爲(wèi)體，道德爲(wèi)用，其要在乎治身治國(guó)。”（《道德真經(jīng)藏室纂微篇》）
范應(yīng)元曰“?！保骸袄鲜险f經(jīng)，先明其體，常者言其體也，可道者言其用也！”（見劉惟永《道德真經(jīng)集義》卷三）
從現(xiàn)代研究的眼光看來，若邵雍以老子通曉《易》“皇、帝、王、伯”的政治思想謂之“老子知易之體”，則是對(duì)《易》《老》關(guān)係的認(rèn)識(shí)不透徹之故。我們不妨跳出這種思想上的局限，借助于邵雍的這個(gè)哲學(xué)命題，賦予它更深刻的涵義，事實(shí)上，現(xiàn)代許多學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，並對(duì)《易》《老》關(guān)係有著深刻、獨(dú)到的認(rèn)識(shí)。
對(duì)於邵雍“老子知易之體者也”的命題，陳鼓應(yīng)先生引申?duì)?wèi)《易》《老》“在思路上實(shí)爲(wèi)一脈相承的關(guān)係”[16]。爲(wèi)我們所熟知，《周易》分爲(wèi)“經(jīng)”和“傳”兩部分[按：竹簡(jiǎn)本《易》書則有“經(jīng)”無“傳”]。就二者的關(guān)係而言，《易經(jīng)》乃卜筮之書，義理僅是隱含其中，微而不顯?！兑讉鳌窢?wèi)哲理之書，它豐富了《易經(jīng)》的哲學(xué)內(nèi)涵，將其“有序性思想從內(nèi)涵模糊的神道發(fā)展?fàn)?wèi)天道與人道”[17]。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)爲(wèi)，《周易》經(jīng)、傳之間由筮書而哲學(xué)化的過程中，老子的哲學(xué)思想是承先啓後的重要環(huán)節(jié)，表現(xiàn)爲(wèi)《周易》古經(jīng)——《老子》——《易傳》的思想脈絡(luò)，而以道家思想爲(wèi)主體的自然觀與辯證思維方式是貫穿其中的兩條主軸[18]。李中華先生大體認(rèn)同從《周易》古經(jīng)發(fā)展到《老子》的思想脈絡(luò)，並把《周易》古經(jīng)樸素的辯證思維與《老子》哲學(xué)中自覺的辯證思維的會(huì)通，作爲(wèi)二者內(nèi)在精神本質(zhì)的聯(lián)繫，同時(shí)認(rèn)爲(wèi)，《老子》是受《易經(jīng)》卦爻辭義理及卦爻象的啓示和影響的[19]。其他學(xué)者也有類似的觀點(diǎn)，譬如有人認(rèn)爲(wèi)首次從（《周易》古經(jīng)）卦、爻辭裏引發(fā)出義理之學(xué)，並建立“道本論”哲學(xué)體系的是老子的《道德經(jīng)》，它在其象徵思維模式的啓迪下進(jìn)行哲理建構(gòu)，而《易傳》在主體上亦與老子的《道德經(jīng)》一脈相承[20]。按照這些觀點(diǎn)，《老子》這部經(jīng)典，從運(yùn)思理路和主體思想上看，正是《周易》經(jīng)、傳之間的過渡，因而《易》《老》在理體上是相通的。正如盧國(guó)龍先生所說：“理體上的相通，是互補(bǔ)的基礎(chǔ)?！薄啊独献印穼?duì)於《易經(jīng)》的補(bǔ)充，主要在於使其有序性思想上升到自然之理的高度?！盵21]
目前學(xué)界就《易》《老》兩部經(jīng)典運(yùn)思理路的高度概括，是對(duì)《易》《老》互補(bǔ)思想的重要論證。
儘管《易》《老》二經(jīng)的運(yùn)思理路有所同，皆推天道以明人事，復(fù)因人事以鑒天道。但《老子》重言天道之自然，《周易》重言天道之有序。以此同異詳略互顯，正是這種精神旨趣上的差異，才進(jìn)一步使《易》《老》之間構(gòu)成一種優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)的關(guān)係[22]。北宋的一些學(xué)者對(duì)之已有獨(dú)到的見解，譬如江澄在解釋宋徽宗的第一章相關(guān)注文時(shí)說：“《易》之爲(wèi)書，自窮理盡性以至於命，蓋以言人道之序，攝用歸體也！老氏之書，以歸根復(fù)命爲(wèi)先，蓋以言行道之頓，從體起用也?！保ā兜赖抡娼?jīng)疏義》卷一）鮮明指出《易傳》“攝用歸體”與《老子》“從體起用”的運(yùn)思理路之差別。
需要指出的是，江澄所謂“老氏之書，以歸根復(fù)命爲(wèi)先”的觀點(diǎn)，反映了北宋《老子》學(xué)的某種注解偏向。承唐代遺風(fēng)，北宋的《老子》注家在援《易》入《老》的時(shí)候，大談“復(fù)性”、“盡性”的觀點(diǎn)，尤以蘇轍《老子解》、王雱《老子注》爲(wèi)甚，自覺或不自覺地把《老子》形而上的思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)向性理學(xué)說。
此外，北宋的思想家並不都認(rèn)同《易》《老》會(huì)通的思想意趣，張載就反對(duì)在經(jīng)典解釋中“使儒、佛、老莊混爲(wèi)一塗”的做法。理學(xué)家程頤亦批評(píng)王弼通過注《易》來彰明老莊義旨：“王弼注《易》元不見道，但都以老莊之意解說而已?！保ā抖踢z書》卷一）而典型的儒家知識(shí)分子李覯則直斥一些儒者爲(wèi)“異端”：“聖人作《易》，本以教人。而世之鄙儒，忽其常道，競(jìng)習(xí)異端。有曰‘我明其象，則卜筮之書未爲(wèi)泥也’。有曰‘我通其意，則釋老之學(xué)未爲(wèi)荒也’?！保ā独钣M集》卷第三《易論第一》）認(rèn)爲(wèi)理解《周易》要把它從所謂的“卜筮之書”、“釋老之學(xué)”的影響中擺脫出來。
事實(shí)上，在當(dāng)時(shí)思想融合的趨勢(shì)和思潮面前，就連理學(xué)家們也未能擺脫“釋老之學(xué)”的影響，甚至是主動(dòng)與之貫通[23]。僅以程頤爲(wèi)例，他在《易?序》中卻說：“萬物之生，負(fù)陰而抱陽，莫不有太極?！泵黠@與《老子》“萬物負(fù)陰而抱陽”的觀點(diǎn)相合，是援《老》入《易》。朱熹便聲稱：“至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之說也！”（《朱子語類》卷一百二十五）
三
結(jié)論是：北宋時(shí)期盛行的《易》《老》相發(fā)明、互訓(xùn)的問題意識(shí)和詮釋方法，回應(yīng)了當(dāng)時(shí)文化思想進(jìn)一步融合的學(xué)術(shù)傾向，是歷史上“以經(jīng)解經(jīng)”的典範(fàn)。其用意一方面就在於闡明經(jīng)典之間的相通性，以揭示“天下無二道”，另一方面就是借經(jīng)典的權(quán)威性，來證明自己對(duì)經(jīng)典的理解是正確的。”[24]認(rèn)識(shí)古人的這種思路，有助於我們深入領(lǐng)會(huì)《易》《老》相互貫通、彼此融攝的交涉層面和內(nèi)在特質(zhì)，同時(shí)認(rèn)識(shí)到二者的差異性，並于現(xiàn)代《易》《老》互補(bǔ)研究提供一點(diǎn)有益的反思，促使我們理解和解釋經(jīng)典的視域與傳統(tǒng)視域不斷融合，達(dá)到現(xiàn)代西方詮釋學(xué)所謂“視域融合”的過程。
注:
[1]孫以楷主編：《道家與中國(guó)哲學(xué)》〈漢代卷〉，北京：人民出版社2004年版，第228頁。
[2]陳鼓應(yīng)：《易傳與道家思想》，北京：三聯(lián)書店1996年版，第69頁。
[3]轉(zhuǎn)引自尹志華：《北宋〈老子〉注研究》，巴蜀書社2004年版，第10頁。
[4]作者按：此即所謂“以經(jīng)解經(jīng)”的詮釋方法，原指研究經(jīng)典的某一章句或命題時(shí)，憑藉該經(jīng)典文本中的其他文句來貫通其思想，引申?duì)?wèi)不同經(jīng)典之間的相互參考、論證，而古人對(duì)這種方法的使用，並不僅僅只在《周易》和《老子》之間，還旁及其他先秦經(jīng)典，如《莊子》、《論語》、《中庸》等，本文的探討，主要就《易》《老》而論。
[5]張豐乾：《〈周易〉究竟屬於哪一家》，載于《中華文化論壇》1997年第2期，第28頁。
[6]王雱：《老子注》，全文參見尹志華《北宋〈老子〉注研究》附錄，巴蜀書社2004年版。
[7]相關(guān)論述見尹志華：《北宋〈老子〉注研究》，巴蜀書社2004年版。見該書第五章168～179頁。
[8][德]弗裏德裏希?阿斯特：《詮釋學(xué)》，譯文見洪漢鼎先生主編的《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第6頁。
[9]作者按：古代思想家雖以“老氏”、“老子”陳述其辭，實(shí)際上乃是就《老子》五千言而論。
[10]劉立夫：《〈易傳〉與道家哲學(xué)的可通約性》，《周易研究》2004年第6期，第67頁。
[11]尹振環(huán)：《由帛書〈易之義〉看〈易〉〈老〉關(guān)係》，《道家文化研究》第十二輯，北京三聯(lián)書店1998年版。
[12]王樹人 喻柏林：《〈周易〉與〈道德經(jīng)〉在思維方式上的內(nèi)在聯(lián)繫》，見《道家文化研究》第十二輯，第140頁。
[13]陳鼓應(yīng)：《易傳與道家思想》，北京：三聯(lián)書店1996年版，第72頁。
[14]參照劉復(fù)生：《邵雍思想與老莊哲學(xué)——邵雍思想探源之一》，載于鄧廣銘等主編《宋史研究論文集》，河北教育出版社1989年版。
[15]參照容肇祖：《王安石〈老子注〉輯本》，中華書局1979年版，第1～2頁。
[16]陳鼓應(yīng)：《易傳與道家思想》，北京：三聯(lián)書店1996年版，第69頁。
[17]盧國(guó)龍：《道教易學(xué)論略》，見《道家文化研究》第十一輯，北京：三聯(lián)書店1997年版，第10頁。
[18]陳鼓應(yīng)：《乾坤道家易詮釋》，載於《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第1期。
[19]李中華：《老子與周易古經(jīng)之關(guān)係》，見《道家文化研究》第十二輯，第109、111頁。
[20]詹石窗《論朱熹易學(xué)與道家之關(guān)係》，見《道家文化研究》第十一輯，第240～241頁。
[21]盧國(guó)龍：《道教易學(xué)論略》，見《道家文化研究》第十一輯，第12頁。
[22]盧國(guó)龍：《道教易學(xué)論略》，見《道家文化研究》第十一輯，第9頁。
[23]張載、程頤和李覯等都是著名的易學(xué)家，而他們?cè)谧⑨尅吨芤住返闹髦?，援《老》入《易》的傾向仍然相當(dāng)明顯，今人對(duì)此頗有研究，可參見孫以楷主編，李仁群、程梅花、夏當(dāng)英著：《道家與中國(guó)哲學(xué)》〈宋代卷〉，北京：人民出版社2004年版。
[24]參照尹志華：《北宋〈老子〉注研究》，巴蜀書社2004年版，第236頁。
參考文獻(xiàn)：
【1】[宋]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1994年版。
【2】容肇祖：《王安石〈老子注〉輯本》，北京：中華書局1979年版。
【3】王國(guó)軒：《李覯集》，中華書局1981年版本。
【4】尹志華：《北宋〈老子〉注研究》，成都：巴蜀書社2004年版。
【5】陳鼓應(yīng)：《老子注釋及評(píng)價(jià)》，北京：中華書局1984年版。
【6】陳鼓應(yīng)：《易傳與道家思想》，北京：三聯(lián)書店1996年版。
【7】朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷，北京：華夏出版社1995年版。
【8】孫以楷主編，李仁群等著：《道家與中國(guó)哲學(xué)》〈漢代卷、宋代卷〉，北京：人民出版社2004年版。
【9】洪漢鼎：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社2001年版。
【10】劉復(fù)生：《邵雍思想與老莊哲學(xué)——邵雍思想探源之一》，收入《宋史研究論文集》，石家莊：河北教育出版社1989年版。
【11】盧國(guó)龍：《道教易學(xué)論略》，《道家文化研究》第十一輯，北京：三聯(lián)書店1997年版。
【12】詹石窗《論朱熹易學(xué)與道家之關(guān)係》，《道家文化研究》第十一輯，北京：三聯(lián)書店1997年版。
【13】尹振環(huán)：《由帛書〈易之義〉看〈易〉〈老〉關(guān)係》，《道家文化研究》第十二輯，北京：三聯(lián)書店1998年版。
【14】王樹人喻柏林：《〈周易〉與〈道德經(jīng)〉在思維方式上的內(nèi)在聯(lián)繫》，《道家文化研究》第十二輯，北京：三聯(lián)書店1998年版。
【15】李中華：《老子與周易古經(jīng)之關(guān)係》，《道家文化研究》第十二輯，北京：三聯(lián)書店1998年版。
【16】張豐乾：《〈周易〉究竟屬於哪一家》，載于《中華文化論壇》1997年第2期。
【17】劉立夫：《〈易傳〉與道家哲學(xué)的可通約性》，《周易研究》2004年第6期。
【18】陳鼓應(yīng)：《乾坤道家易詮釋》，載於《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第1期。
從“觀”的思想談儒道“互補(bǔ)性”的限度
