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卡西爾

在這些導(dǎo)言性的論述中，我不打算對(duì)笛卡爾、萊布尼茨和維科的哲學(xué)作系統(tǒng)的描述。我必須局限于討論一個(gè)問(wèn)題：歷史和歷史真實(shí)性的概念。對(duì)以笛卡爾、萊布尼茨和維科為代表的三種思想體系進(jìn)行比較，這將有助于我們理解歷史觀念的總的發(fā)展情況。這樣，我們就能逐步探索新的科學(xué)觀念的形成。

在笛卡爾的哲學(xué)中，歷史沒(méi)有其立足之處。歷史的思維就其本質(zhì)、對(duì)象和目的來(lái)說(shuō)，都是與哲學(xué)思維相對(duì)立的。哲學(xué)思維意味著系統(tǒng)性的思維。只有能被納入系統(tǒng)體系的命題才能說(shuō)具有哲學(xué)價(jià)值和哲學(xué)上的相關(guān)性。體系是真理和認(rèn)識(shí)的重要條件，沒(méi)有體系，就沒(méi)有科學(xué)。理解一個(gè)命題意味著把它分析成更為簡(jiǎn)單的命題，最終將它還原成通過(guò)它們自己本身和通過(guò)它們的明確性和確證性就能理解的基本的公理。但是如果我們想在歷史學(xué)中尋找一種邏輯體系和邏輯一致性，那是毫無(wú)希望的。在這方面，除了一些互不關(guān)聯(lián)的事實(shí)堆積之外，我們不能發(fā)現(xiàn)任何東西。笛卡爾的思維是數(shù)學(xué)式的思維。他認(rèn)為數(shù)學(xué)直覺(jué)和數(shù)學(xué)演繹是認(rèn)識(shí)的唯一來(lái)源。笛卡爾的最高目的是要將所有的科學(xué)，不管是物理學(xué)還是形而上學(xué)，都轉(zhuǎn)變成數(shù)學(xué)。但是歷史學(xué)不容許這樣的一種轉(zhuǎn)變，因?yàn)樗c數(shù)學(xué)是相對(duì)立的。

笛卡爾本人對(duì)特殊的歷史問(wèn)題也許頗有興趣，有時(shí)他也會(huì)沉浸于某位歷史學(xué)家的著作之中。但是他并不認(rèn)為這種興趣跟科學(xué)或哲學(xué)有任何聯(lián)系。它只是我們想象的娛樂(lè)活動(dòng)，而不是我們理性的運(yùn)用。他認(rèn)為，誰(shuí)企圖生活在歷史領(lǐng)域中，誰(shuí)就不能理解理性的王國(guó)。

笛卡爾認(rèn)為，除了培養(yǎng)和增強(qiáng)人類(lèi)的理性外，教育沒(méi)有其他的活動(dòng)范圍。歷史知識(shí)是依靠記憶，而不是依靠理性。從根本上來(lái)說(shuō)，歷史只是一種無(wú)聊的好奇心，這種好奇心通過(guò)收集發(fā)生在過(guò)去時(shí)代和遙遠(yuǎn)地域的偶然事件來(lái)得到滿足。顯然，一個(gè)人在他的一生中無(wú)法收集到所有那些偶然事件。笛卡爾認(rèn)為，對(duì)這種愿望的無(wú)法實(shí)現(xiàn)，我們并不感到遺憾。相反，我們必碩自信這是一種不合理的愿望。一個(gè)正是以培養(yǎng)自己的思維為目的的人很快會(huì)懂得，為了這一目的他沒(méi)有必要去收集所有的歷史知識(shí)和語(yǔ)言知識(shí)。后來(lái)，這種歷史觀念和對(duì)教育價(jià)值的判斷，被所有其他的笛卡爾學(xué)派所擁護(hù)。

至于談到斯賓諾莎，如果認(rèn)為他的學(xué)說(shuō)對(duì)歷史觀念的發(fā)展沒(méi)有產(chǎn)生什么影響，那是不正確的。但是這種影響僅僅是間接的，并且局限于某一特殊領(lǐng)域之內(nèi)。

在斯賓諾莎的《倫理學(xué)》一書(shū)中，歷史沒(méi)有得到辯護(hù)，也未受到新的推進(jìn)和激勵(lì)。但是，斯賓諾莎的《神學(xué)政治論》則開(kāi)拓了一條從歷史角度對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行研究的新道路，特別是對(duì)《舊約全書(shū)》進(jìn)行了批判性的研究。他沒(méi)有將《圣經(jīng)》當(dāng)作一部由上帝口授的圣書(shū)來(lái)閱讀，而是將它看作是一部人類(lèi)的書(shū)。在書(shū)中，他發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)所有的矛盾、錯(cuò)誤和不恰當(dāng)?shù)牡胤健?/span>斯賓諾莎關(guān)于《新舊約全書(shū)》的新的歷史觀念和由他開(kāi)創(chuàng)的對(duì)《圣經(jīng)》的批判性研究，在18和19世紀(jì)的宗教史中顯示出重要的意義。

但在斯賓諾莎自己的哲學(xué)思想和他的哲學(xué)體系中，我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)歷史問(wèn)題的痕跡。如果我們注意他的哲學(xué)體系的一些原則，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)歷史的哲學(xué)就是一個(gè)自相矛盾的概念。歷史意味著從時(shí)間和暫時(shí)的進(jìn)化角度來(lái)看待世界；而哲學(xué)則意味著從永恒的觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)思考宇宙。在斯賓諾莎的認(rèn)識(shí)理論中，我們發(fā)現(xiàn)了三種認(rèn)知形式的區(qū)分，它們是：想象、理性和直覺(jué)。想象與經(jīng)驗(yàn)事物以及經(jīng)驗(yàn)事件的程序相聯(lián)系。理性導(dǎo)向數(shù)學(xué)王國(guó)，特別是導(dǎo)向幾何學(xué)領(lǐng)域；而直覺(jué)則是形而上學(xué)的源泉。所有的歷史對(duì)象都?xì)w屬于認(rèn)識(shí)的最低層——想象的領(lǐng)域。因?yàn)椋凑账官e諾莎的觀點(diǎn)，時(shí)間只是想象的模式而已，它與理性和直覺(jué)是相互對(duì)立的。

萊布尼茨是打破我們?cè)诠诺淅硇灾髁x體系中所發(fā)現(xiàn)的思想體系的第一位思想家，從任何的角度來(lái)看，他都不是作為理性主義的反對(duì)者出現(xiàn)的。相反，他或許是哲學(xué)史上理性主義的最杰出的代表。在他的哲學(xué)中，理性主義達(dá)到了它的頂峰，并證實(shí)了其最強(qiáng)大的力量。萊布尼茨不僅接受了由笛卡爾提出的新的真理觀念，而且還努力聯(lián)系這一觀念并賦予更廣泛的應(yīng)用領(lǐng)域。他甚至將理性主義原則擴(kuò)充到在笛卡爾哲學(xué)中遭到拒斥的那些領(lǐng)域。

笛卡爾將哲學(xué)真理和數(shù)學(xué)真理作為一方，神學(xué)真理作為另一方，并對(duì)它們作了嚴(yán)格的區(qū)分。神學(xué)真理不是建立在理性原則基礎(chǔ)上的；它依靠的是啟示。這種能論證的邏輯真理與能顯示的神學(xué)真理之間的區(qū)別，在萊布尼茨的體系中已不復(fù)存在。按照萊布尼茨的觀點(diǎn)，邏輯包容一切真理，它對(duì)任何內(nèi)容都具有同等的價(jià)值。同邏輯相對(duì)立以及同推理和論證的形式相對(duì)立的主題是不存在的。在一篇政治論文中，萊布尼茨力圖通過(guò)按三段論法則進(jìn)行的邏輯推論來(lái)證明，在所有波蘭王位的候選人中，賴特辛斯（S. Letizinsky）是最有資格的一位。當(dāng)然，我們不應(yīng)該希望這樣的“邏輯主義”和“數(shù)學(xué)主義”能開(kāi)辟出一條認(rèn)識(shí)歷史的新道路。

但是在萊布尼茨的著作中，我們發(fā)現(xiàn)有關(guān)歷史問(wèn)題的篇幅占有非常大的比重。那么我們能否找到一個(gè)深刻而又全面的理由來(lái)說(shuō)明這樣一個(gè)事實(shí)：萊布尼茨的哲學(xué)不但給邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)等思想以新而強(qiáng)有力的推動(dòng)，而且也推動(dòng)了歷史思想呢？

為了對(duì)這一問(wèn)題取得令人滿意的答案，我們必須回到萊布尼茨的形而上學(xué)的第一原理。在這里，萊布尼茨的哲學(xué)同理性主義以前的所有體系之間的區(qū)別變得更為明顯了。在他的哲學(xué)中，時(shí)間概念獲得了新的意義和重要性。對(duì)斯賓諾莎來(lái)說(shuō)，時(shí)間只是一種想象的模式，我們不能把任何哲學(xué)價(jià)值都?xì)w入到這類(lèi)模式之中。事物的本質(zhì)、上帝和自然的本質(zhì)都不能在時(shí)間和暫時(shí)聯(lián)系的范疇中得到描述。實(shí)體只有一種，它超越時(shí)間之上，不受其條件的制約。但萊布尼茨是在另一種完全不同的意義上來(lái)理解實(shí)體范疇，并對(duì)它下定義的。對(duì)他來(lái)說(shuō)，實(shí)體不僅僅是一種持續(xù)不斷的物體，而且還在時(shí)間中得到進(jìn)化。進(jìn)化是真正實(shí)體首要的和必要的屬性之一。萊布尼茨是一位多元論者，而不是一元論者。他認(rèn)為宇宙是多元的集合體，它由無(wú)限的單個(gè)實(shí)體和單子所組成。這種單子不能在靜態(tài)中得到理解，它不是靜止的存在物；它必須在動(dòng)態(tài)中才能被理解和解釋。單子不是傳統(tǒng)意義上的、超越變化和時(shí)間的實(shí)體；它們本身就是力量；它們是運(yùn)動(dòng)的中心。每一種這樣的力量都有自己特殊的不可分割的特性。

在萊布尼茨哲學(xué)中，個(gè)別性和普遍性，時(shí)間和永恒，持續(xù)和變化，都不再是相互對(duì)立的，它們相互聯(lián)系在一起。正是這種新的形而上學(xué)的時(shí)間概念及其對(duì)特殊性的重新評(píng)價(jià)，證明對(duì)評(píng)定歷史思維具有決定性意義。盡管萊布尼茨的歷史著作本身不那么豐富而值得注意，但他的一般形而上學(xué)則開(kāi)辟了一條通向歷史學(xué)的新道路。

維科的《關(guān)于民族共同性的新科學(xué)原理》一書(shū)是一部在他的時(shí)代其重要性并沒(méi)有得到人們的理解和賞識(shí)的杰作。但從我們自己存在的問(wèn)題的觀點(diǎn)來(lái)看，這部著作最重要的不在于它的史料。在許多觀點(diǎn)上，維科對(duì)文明史的構(gòu)造看來(lái)都是非常隨意而富于幻想的。該書(shū)的價(jià)值和意義不能由這種構(gòu)造來(lái)決定。更為獨(dú)創(chuàng)性的和重要的是維科為歷史思維的進(jìn)一步發(fā)展引進(jìn)了新的方法論觀念。在某種意義上，我們可以把維科的著作看作不是運(yùn)用于數(shù)學(xué)和物理學(xué)，而是運(yùn)用于歷史的新的《談方法》。

維科也許是構(gòu)想歷史主義體系的第一位思想家。他還將這一體系同笛卡爾的邏輯主義和數(shù)學(xué)主義對(duì)立起來(lái)。在他看來(lái)，只有在歷史中我們才能探求現(xiàn)實(shí)的真理。因?yàn)槲ㄓ型ㄟ^(guò)歷史，我們才有希望發(fā)現(xiàn)通向現(xiàn)實(shí)的道路。笛卡爾之所以贊賞和頌揚(yáng)數(shù)學(xué)，是因?yàn)樗且粋€(gè)明確而又清晰的觀念領(lǐng)域。當(dāng)然維科沒(méi)有對(duì)這種明確性和清晰性進(jìn)行辯駁，他也同樣認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)的邏輯價(jià)值。但是按照維科的觀點(diǎn)，數(shù)學(xué)的這一優(yōu)點(diǎn)必須付出很高的代價(jià)才能取得。為了保持其邏輯地位，數(shù)學(xué)必須放棄現(xiàn)實(shí)性。如果人類(lèi)的知識(shí)希望能接觸現(xiàn)實(shí)，如果它不想把自己局限在自身抽象的概念領(lǐng)域，它就必須超越數(shù)學(xué)的限制。數(shù)學(xué)概念把自己看成是約定俗成的，是具有隨意性的，而我們把它于這類(lèi)數(shù)學(xué)概念的真理就是假設(shè)性的真理。

如果我們從某些基本的假設(shè)和公理出發(fā)，在完全明確的和邏輯的方法中，通過(guò)演繹和推理，便能推斷從屬性命題的真理。但這里我們達(dá)到的并不是現(xiàn)實(shí)。在數(shù)學(xué)中我們只熟悉自身的范疇和觀念；也就是說(shuō)，我們陷入了這些概念的羅網(wǎng)之中。近代理性主義經(jīng)常維護(hù)這樣一條原則：人類(lèi)的心靈，除了那些由心靈本身創(chuàng)造出來(lái)的事物和起源于心靈自身的固有力量外，都不具有適當(dāng)?shù)母拍睢?/span>維科就是采納了這一原則，但他賦予它一個(gè)嶄新的轉(zhuǎn)折，他從這一原則中得到了完全相反的推論。他宣稱，除了歷史領(lǐng)域外，在其他任何領(lǐng)域中，人類(lèi)的心靈更接近自己本身。人類(lèi)依賴自身力量所創(chuàng)造的不是物質(zhì)世界，而是歷史世界。如果我們想探求自然界的奧秘，并獲得有關(guān)物質(zhì)世界的詳盡無(wú)遺的知識(shí)，那是徒勞的。確實(shí)，從數(shù)學(xué)進(jìn)入到物理學(xué)的歷程，意味著我們正在接近現(xiàn)實(shí)、正在獲得具體的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。但是我們對(duì)這些事實(shí)的認(rèn)識(shí)仍然足不充分的；它們貌似真實(shí)，其實(shí)不是現(xiàn)實(shí)真理。因?yàn)槲镔|(zhì)世界不是我們的作品，而是上帝的創(chuàng)造物——上帝作為“世界的創(chuàng)造者”能通過(guò)一種完善而適當(dāng)?shù)耐緩絹?lái)理解它自己的作品。因此，從某種意義上說(shuō)，自然界仍然外在于人，并超越于人的認(rèn)識(shí)能力之上。但是當(dāng)我們研究歷史時(shí)，我們就能避免上述的局限性，不再會(huì)感覺(jué)到這種障礙。人能理解歷史，因?yàn)樗菤v史的創(chuàng)造者。因此，真正的研究對(duì)象既不是數(shù)學(xué)世界也不是物質(zhì)世界，而是歷史世界，即文明社會(huì)。維科所需要的是文明哲學(xué)，這種哲學(xué)能發(fā)現(xiàn)并解釋統(tǒng)治著整個(gè)歷史的過(guò)程和人類(lèi)發(fā)展的基本規(guī)律。

這一基本任務(wù)的完成賦于維科著作以哲學(xué)的重要性。就著作中特殊的內(nèi)容而言，我們必須承認(rèn)，同以后的各個(gè)歷史時(shí)期相比，維科對(duì)史實(shí)的認(rèn)識(shí)是很不充分的。盡管如此，他仍然預(yù)先提出了許多觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)通過(guò)以后更為具體的歷史研究和哲學(xué)研究得到了加強(qiáng)和確證。維科的文明哲學(xué)經(jīng)常被認(rèn)為不僅是走向新的歷史哲學(xué)而且是走向近代社會(huì)學(xué)的第一步。事實(shí)上，維科完全意識(shí)到人類(lèi)文化必須按照社會(huì)學(xué)的原理和方法來(lái)進(jìn)行研究和解釋。但他不是從近代意義上尋求社會(huì)學(xué)的解釋?zhuān)菍⑽拿骺闯墒且粋€(gè)有機(jī)整體、一種有目的的體系。為了理解文明的進(jìn)程，我們不但要研究形式因，而且更需要研究終極因。在所有人類(lèi)的習(xí)俗中，在所有取決于外在條件（包括物理環(huán)境和地理環(huán)境）所形成的差異中，我們總能發(fā)現(xiàn)有規(guī)律的進(jìn)步。所有的民族不管它們是如何的互相分離、相互有別，都具有人性的普遍形式。

維科特地將人類(lèi)的進(jìn)化分成二個(gè)階段，他分別把它們稱之為神學(xué)時(shí)代、英雄時(shí)代和人的時(shí)代。這些名稱并不必然包括價(jià)值判斷。維科沒(méi)有堅(jiān)持那種認(rèn)為人類(lèi)持續(xù)退化的悲觀論調(diào)；他不是黃金時(shí)代，即神學(xué)時(shí)代或英雄時(shí)代的羨慕者和頌揚(yáng)者。他只是希望將人類(lèi)早期的文明形式與晚期形式區(qū)別開(kāi)來(lái)。在維科的著述中，所有的人類(lèi)文化和人類(lèi)歷史的基本現(xiàn)象都具有同上述三個(gè)階段相一致的形態(tài)。每一階段都有它自己的習(xí)俗、規(guī)則、社會(huì)形式和政洽形式、語(yǔ)言、宗教和特殊的思維方式。前二個(gè)時(shí)期，即神學(xué)時(shí)代和英雄時(shí)代，其特點(diǎn)是想象力占主導(dǎo)地位，它們是神話時(shí)代和詩(shī)意的吋代。最后一個(gè)階段的打點(diǎn)是科學(xué)和哲學(xué)占優(yōu)勢(shì)。

相當(dāng)于人類(lèi)早期階段的政治形式是一種神權(quán)政洽和軍事貴族政治。與人類(lèi)現(xiàn)在的發(fā)展相適應(yīng)的政治形式則是民主政體或君主政體，在這種政體中，每個(gè)人都被承認(rèn)具有法權(quán)，因?yàn)槊總€(gè)人都被看作是共同人性的代表。在這一點(diǎn)上，我們能追溯到18世紀(jì)啟蒙時(shí)期的一般政治觀念和理想的影響，盡管維科本人反對(duì)啟蒙的理性主義。關(guān)于語(yǔ)言問(wèn)題，第一個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言是象形文字；第二個(gè)時(shí)代是符號(hào)和詩(shī)的語(yǔ)言；我們這個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言則是抽象的語(yǔ)言和理性的語(yǔ)言。因?yàn)槿祟?lèi)古老原始的思維是神話式的思維或詩(shī)意化的思維；所以原初的語(yǔ)言就是詩(shī)。

后來(lái)被哈曼（Hamann）和赫德?tīng)枺℉erder）（德國(guó)哲學(xué)家——譯者注）用“詩(shī)是人性的自然語(yǔ)言”所表述的觀點(diǎn)已被維科早先提出來(lái)了。原始民族不是通過(guò)概念進(jìn)行思維，而是在詩(shī)化了的形象中進(jìn)行思維；他們?cè)谏裨捴羞M(jìn)行表述，用象形文字書(shū)寫(xiě)。與這種思維形式和語(yǔ)言形式相一致，他們沒(méi)有科學(xué)的地理學(xué)而只有詩(shī)化了的地理學(xué)、宇宙學(xué)和天文學(xué)；他們甚至只有一種詩(shī)化了的、建立在神話概念基礎(chǔ)上的道德。在這種歷史觀念中，我們感到了一個(gè)新的時(shí)代的開(kāi)始；感覺(jué)到了浪漫主義精神的第一束曙光。

注：《歷史觀念的演變——笛卡爾、萊布尼茨、維科》 ；張永清 譯；姜文彬 校；原載于《國(guó)外社會(huì)科學(xué)文集》1987年第7期；原文摘自《卡西爾論文集》1984年版。