本文認為，王船山不僅是儒學(xué)思想家，也應(yīng)當(dāng)被視為宋代以來道學(xué)運動中人，只是他的思想形態(tài)屬于道學(xué)中張載的一派，并與朱子有著復(fù)雜的繼承關(guān)系。同時，船山又代表了不同于明代理學(xué)而代表了清代儒學(xué)新的學(xué)術(shù)思想的觀點。在總體上，船山的思想方向和反思活動，是以“文化的反省”與“正統(tǒng)的重建”為主要特征。王夫之(1619-1692)，字而農(nóng)，晚號船山，湖南衡州人，明末清初的重要哲學(xué)家。青少年時代，他親歷了明朝末年的政治腐朽和社會動亂；二十六歲時，李自成破京，清兵入關(guān)，明朝覆亡；此后南明弘光、隆武、永歷三個政權(quán)陸續(xù)覆滅，他的抗清活動失敗，四處流亡，當(dāng)他決意隱居山間，畢力于著述時，已經(jīng)人到中年；他的一生，直到六十歲，始終被國破家亡、危殆苦困所籠罩著，明清之際的時代巨變是他這一代思想家思考的根本動力。另一方面，他和他同時代人所經(jīng)歷的危難和困苦是前代思想家所沒有經(jīng)歷過的，從而他由以從事著述的心境，也就與宋代以來的程朱陸王都大不相同。關(guān)于王船山的思想的淵源、取向及其在宋明思想中的定位，一直是一個復(fù)雜的、有爭論的問題。早在清末，譚嗣同有云：“黃（宗羲）出陸王，陸王將纘莊之仿佛；王（夫之）出周張，周張亦綴孟之墜遺?！保ㄗⅲ阂酝跤老椋骸洞綄W(xué)譜》傳錄，二十一頁。）以王船山淵源于周敦頤、張載，可謂譚嗣同的卓見，梁啟超對王船山的注意，也是受譚嗣同的影響。他以顧、黃、王為清初大師，認為清初大師“皆明學(xué)反動所產(chǎn)生也”（注：梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《飲冰室合集》，中華書局，1989年。），認為“船山與亭林都是王學(xué)反動所產(chǎn)人物，但他們不但能破壞，而且能建設(shè)。拿今日的術(shù)語來講，亭林建設(shè)方向是‘科學(xué)的’，船山建設(shè)方向是‘哲學(xué)的’?！保ㄗⅲ阂酝跤老椋骸洞綄W(xué)譜》傳錄，二十三頁。）他從思潮的變化來看船山的思想特性，認為清初對明代學(xué)術(shù)的反思和對于王學(xué)的廣泛批判是考察船山思想的的重要背景。此說自然言之成理，不過，清初也有堅持王學(xué)（黃宗羲）和批判朱學(xué)（顏元）的學(xué)者，所以在總體上應(yīng)當(dāng)說，清初的反思與建設(shè)是多元性的。嵇文甫可以說是20世紀(jì)最早的對船山思想研究有成績的學(xué)者。他的《船山哲學(xué)》出版在1935年，1962年他把《船山哲學(xué)》與后來所寫的論船山思想的論文合并，出版了《王船山學(xué)術(shù)論叢》。在《王船山學(xué)術(shù)論叢》的序言中他論及關(guān)于船山的評價：“對于他不應(yīng)當(dāng)作過苛的要求，也不應(yīng)該作過高的估計。有人說船山是無神論，依我看，倒不如說他所主張的是泛神論，更為合適。有人說船山是民主主義者，依我看，他并沒有離開儒家仁政思想的傳統(tǒng)。有人說船山是代表市民的思想家，依我看他所代表的還是地主，雖然是開明的地主?！保ㄗⅲ猴母Γ骸锻醮綄W(xué)術(shù)論從》，頁2。）雖然這是他在60年代初的表達，但就思想方法和研究方法來說，與他在30年代的看法是有一貫性的。在有關(guān)思想學(xué)術(shù)的淵源問題上，嵇文甫早就指出，船山的問題意識都來自理學(xué)，他說：“有幾個人能把船山的理論體系說出個大概呢？這也無怪的，船山所討論的問題是宋明以來道學(xué)家的問題?！綄τ谶@些問題固然有些新的見解，固然還可以給我們許多有價值的暗示，然而不是對于道學(xué)有相當(dāng)?shù)睦斫夂团d味，又誰肯去看他的究竟呢？”（注：嵇文甫：《王船山學(xué)術(shù)論從》，85頁。）事實上，對船山思想理解上的許多不足，正是起于許多研究者對理學(xué)思想史研究的不足。他在討論王船山的學(xué)術(shù)淵源一章中指出，船山奉橫渠為圣學(xué)正宗，但是“我們也不能像有些人那樣，把橫渠學(xué)說講得過于唯物主義化，好像他就不是個道學(xué)家。可是在道學(xué)范圍內(nèi)，橫渠的確唱些別調(diào)，為正統(tǒng)道學(xué)所不滿?！保ㄗⅲ猴母Γ骸锻醮綄W(xué)術(shù)論從》，34頁。）他認為船山一切從氣上講，不離氣而言理，是和橫渠的唯氣論一脈相通的。這顯然是認為，船山與橫渠一樣，都屬于道學(xué)家，只是非正統(tǒng)的道學(xué)家。不僅在宇宙－本體論上船山與正統(tǒng)道學(xué)有別，嵇文甫認為，在為學(xué)上船山也不同于正統(tǒng)的道學(xué)；船山把朱、王兩家都撇開，而另走橫渠“知禮成性，變化氣質(zhì)”道路（注：嵇文甫：《王船山學(xué)術(shù)論從》，34-36頁。）。他還認為，在宋明理學(xué)的思想中，船山也受到東林學(xué)派的影響，“他極推尊涇陽，稱東林衛(wèi)道之功，他對高景逸和東林其他許多人物都有稱賞。當(dāng)早年時候，船山曾受知于高匯旃（景逸的兒子）……可知船山不僅在學(xué)風(fēng)上砥礪節(jié)行，反對王學(xué)，和東林派氣味很近，而且實在有淵源的關(guān)系。東林書院采用朱熹底白鹿洞書院的學(xué)規(guī)，明白表示出由王返朱的傾向，船山也是在這種由王返朱的空氣中出現(xiàn)的。但是實際上東林派所走的學(xué)術(shù)道路并不類于朱子，而倒類乎王學(xué)右派?！降母赣H曾從學(xué)于鄒東廓的后人鄒德溥，本來和王學(xué)右派有關(guān)系。船山雖強烈反對王學(xué)，但是他批評朱學(xué)的地方，我們總發(fā)現(xiàn)出他還是受王學(xué)的影響不少?！保ㄗⅲ猴母Γ骸锻醮綄W(xué)術(shù)論從》，39頁。）鄒東廓為王門首科，是尊王的，這與船山是根本不同的；船山對朱子的反思與王學(xué)對朱子的批評有相通之處，這也很自然，但不等于說船山正面接受了王學(xué)的思想。在這一點上，最多只能說，王學(xué)對朱子的批評在相當(dāng)程度上解構(gòu)了朱子的權(quán)威，使得在明代中后期的氣氛下對于朱子的批評變得容易。所以，說船山受東林的由王返朱影響，以及從王學(xué)中（特別是江右鄒東廓、王時槐等）也吸取了若干思想觀念，是對的，但籠統(tǒng)說受王學(xué)影響不少，是不太妥當(dāng)?shù)摹?/section>嵇文甫最后認定，綜合船山的體系，而判斷他在中國近古思想史上的地位，可以說他是：宗師橫渠，修正程朱，反對陸王（注：嵇文甫：《王船山學(xué)術(shù)論從》，109頁。荒木見悟則維護王學(xué)的“進步性”，不贊成嵇文甫此說，并認為嵇氏“對這三個論點的關(guān)系僅作了噯昧的處理”。（《王船山的理與氣問題》，《王船山研究參考資料》，63頁）在所謂進步性的問題上，荒木及日本學(xué)者島田虔次等都與侯外廬的看法接近，把鼓吹欲望的合理性當(dāng)作“近代的進步性”。其實，這種把鼓吹欲望當(dāng)作近代合理性的看法，是研究明清思想史的一大誤區(qū)。）。這個十二字的判斷是很精當(dāng)?shù)?，?dāng)然，這是僅就宋明儒學(xué)的統(tǒng)系而言的。船山何以采取這樣的立場呢？嵇文甫解釋說：“船山宗旨在激烈底排除佛老，辟陸王為其近佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老，只有橫渠‘無絲毫沾染’，所以認為圣學(xué)正宗?！保ㄗⅲ猴母Γ骸锻醮綄W(xué)術(shù)論從》，116頁。）這個說法甚有見地，非對船山有深入了解者不能道此言。假如用辯證法的觀點來看，程朱是“正”，陸王是“反”，清代諸大師是“合”。陸王“揚棄”程朱，清代諸大師又來個“否定之否定”，而“揚棄”陸王。船山在這個“合”的潮流中，極力反對陸王以扶持道學(xué)的正統(tǒng)，但正統(tǒng)派的道學(xué)到船山的手里，卻另變一副新面貌，帶上新時代的色彩了（注：嵇文甫：《王船山學(xué)術(shù)論從》，121頁。）。這里所說的“清代諸大師”是指顧、黃、王等，他們雖然是明朝的遺民，但他們的學(xué)術(shù)著述主要都是在清初寫作的，如船山的著作主要是在康熙中寫作完成。應(yīng)當(dāng)說，嵇文甫的“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”十二字判斷及其“扶持道學(xué)的正統(tǒng)”說是十分平實的。最多，我們在“宗師橫渠”的后面再加上“淵源濂溪”，如果在宋明儒學(xué)之外再考慮到佛教和道教的因素，則可以說船山的學(xué)術(shù)立場即“批斥佛老，反對陸王，參伍程朱，宗師周張”（注：劉春建綜合了前人的論述，以船山的基本風(fēng)格為“否定陸王，批判佛老，改造程朱；淹貫經(jīng)史，揚棄百家，推陳出新”（見氏著：《王夫之學(xué)行系年》，頁3）。前三句指其思想的特質(zhì)而言，后三句指其學(xué)術(shù)風(fēng)格而言。）。船山的思想的如果用三段式來表達，用他自己的說法，則應(yīng)當(dāng)說，他以周張為“正”，以程朱陸王為“正邪相勝”，而以他自己為“反歸于正”。不過，近幾十年來，在有關(guān)船山思想的看法上，影響最大的仍屬侯外廬。早在20世紀(jì)40年代，侯外廬寫了《船山學(xué)案》，主張王船山思想為唯物論，熊十力表示不同意，主張王船山是理學(xué)家（注：見侯外廬《船山學(xué)案》新版序?？上?、侯辯論的書信未能保存下來。）。照侯外廬的看法，此前馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，也是把船山輕描淡寫地謂之像一位理學(xué)家。在侯外廬看來，王船山“開啟了中國近代的思維活動”（注：侯外廬《船山學(xué)案》第一節(jié)，頁1。），認為船山可與德國近代理性派、洛克、亞當(dāng)斯密等歐洲近代啟蒙學(xué)者相比。所以侯外廬的主張是：王船山的哲學(xué)是唯物論，王船山思想的特質(zhì)是啟蒙主義。熊十力則認為船山之學(xué)尊生、明有、主動，是“繼續(xù)程朱以來之反佛教精神，而依據(jù)大易，重新建立中國人之宇宙觀與人生觀?！保ㄗⅲ阂孕とS夫：《船山哲學(xué)引論》，159頁。）熊的這個看法和嵇文甫可以相通。其實以王船山的哲學(xué)為唯物論，在當(dāng)時已有不少學(xué)者皆持此種看法，如張西堂、張岱年；而以船山為早期啟蒙思想，則確實以侯外廬為之代表。對于侯外廬，“早期啟蒙思想”的說法，并不是僅僅用來分析王船山，而且更重要的是用于整個明末清初的歷史與思想的把握，這一觀點在國內(nèi)外都有重要影響（注：侯外廬的觀點對1960年代美國學(xué)者列文森、狄百瑞都有影響。另外，就王船山而言，如果說肖萐夫的《中國哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》（載《中國社會科學(xué)》雜志1983年第1期）代表了80年代初對侯氏觀點的闡揚，唐凱麟、張懷承的《六經(jīng)責(zé)我開生面——王船山倫理思想研究》（湖南出版社，1992）則在90年代初為此種觀點作了新的闡發(fā)，同時也增加了不少具體分析。姜廣輝的《關(guān)于早期啟蒙思想的幾個問題》則從整體上對侯說作了進一步的闡揚（見姜著《走出理學(xué)》，遼寧教育出版社，1997年）。）。侯外廬的《船山學(xué)案》出版于1944年，1956年其《中國早期啟蒙思想史》中的王船山一章是其40年代論述的加工。當(dāng)然，不同的學(xué)術(shù)觀點是始終存在的。如前蘇聯(lián)學(xué)者布羅夫?qū)钔鈴]關(guān)于船山的看法相當(dāng)重視，但也提出異議，他認為侯外廬的觀點對船山而言有拔高之嫌：“侯外廬對王船山的本體論、認識論的分析有很重要的意義，但是遠遠沒能詳細研究他的全部論斷和總的結(jié)論。特別是在書中把王船山說得比黑格爾和費爾巴哈還高，帶著明顯的把王船山現(xiàn)代化的特征?！保ㄗⅲ翰剂_夫：《王船山學(xué)說的歷史命運》，《王船山研究參考資料》，28頁。）布羅夫也比較傾向于嵇文甫的看法，他在評價嵇文甫《王船山學(xué)術(shù)論叢》時指出，“不能不同意他的是，不應(yīng)該夸大王船山在中國社會思想史上的功績，使古代思想家現(xiàn)代化，把他說成具有先見之明的人，似乎他早就知道現(xiàn)代解決許多哲學(xué)和社會問題的真理，這樣也貶低了他在中國哲學(xué)思想庫中的貢獻?！保ㄗⅲ翰剂_夫：《王船山學(xué)說的歷史命運》，《王船山研究參考資料》，30頁。）與上述嵇氏、侯氏50-60年代的討論同時，陳榮捷也提出其對王船山的看法。陳榮捷的視角是專注在哲學(xué)史的，他并不反對以“唯物主義”一類的范疇來分析王船山哲學(xué)，而他在《中國哲學(xué)資料書》中強調(diào)，從哲學(xué)上說，王船山“所要求的不僅僅是世界的物質(zhì)性，而且是物質(zhì)存在的具體性”；在他看來，船山哲學(xué)中“氣作為物質(zhì)力是意味著構(gòu)成事物的一般質(zhì)料，但器作為具體事物則意味著特殊的和有形的客體或規(guī)則”。因此，“可以清初地看出，王夫之在顯然背離新儒學(xué)的同時，卻又在一定的范圍內(nèi)繼承了新儒學(xué)的傳統(tǒng)。他雖然明確與王陽明相對立，但還是與朱熹相接近?！薄巴醴蛑恼軐W(xué)具有多方面的重要意義，他是一個具有獨立性格的思想家，通過批判宋代新儒學(xué)的理學(xué)和明代新儒學(xué)的心學(xué)，而走向一個新的方向。在這樣作的時候，他預(yù)示了其后兩個世紀(jì)內(nèi)的中國思想，盡管他并沒有直接影響這時期中國的思想?！保ㄗⅲ翰剂_夫：《王船山學(xué)說的歷史命運》，《王船山研究參考資料》，34-36頁。）在朱熹和王陽明兩者之間，王船山更接近朱熹，這是大多數(shù)學(xué)者所承認的，而指出王船山的哲學(xué)預(yù)示了后來兩百年的哲學(xué)思想變化，這是陳榮捷的哲學(xué)史的卓見，也是多數(shù)中國哲學(xué)史學(xué)者的認識。其實，船山與理學(xué)本有直接的淵源和廣泛的關(guān)系（注：船山的思想淵源和所處的時代背景，早如張西堂的《王船山學(xué)譜》（商務(wù)印書館，1938年長沙印版）即已有簡明的敘述，可參看其書17-26頁。）。這在有關(guān)船山家庭的傳記中處處可見?？梢月耘e如下。船山自述其父親王朝聘：“先君子少從鄉(xiāng)大儒伍學(xué)父先生定相受業(yè)。”（注：《顯考武夷府君行狀》，《船山全書》十五冊，111頁，岳麓書社，1995。）這是指出王朝聘青少年時主要受學(xué)于伍定相。伍定相被高世泰稱為“布衣理學(xué)”，鄒泗山則稱其“居敬窮理，實踐虛求，伍子一人而已?！保ㄗⅲ骸洞綆熡延洝?，72頁。）高世泰是東林學(xué)者高攀龍之侄，鄒泗山是江右王學(xué)領(lǐng)袖鄒東廓之孫，可見當(dāng)時人都視伍定相為一個深于理學(xué)的儒者。船山的父親在青年時與江右王學(xué)的鄒東廓一派的理學(xué)也有從游之跡。船山說：“先君子早問道于鄒泗山先生，承東廓之傳，以真知實踐為學(xué)。當(dāng)羅李之徒，紛紜樹幟，獨韜光退處，不立崖岸。衣冠時制，言動和易，自提誠意為省察密用?！薄霸鐔柕馈奔词侵盖嗄陼r代王朝聘曾問學(xué)于鄒泗山，并接受了鄒東廓的講求真知實踐的思想。羅李當(dāng)指泰州學(xué)派的羅近溪和李卓吾，船山強調(diào)，在萬歷時期的王門后學(xué)各立宗旨、穿著古怪的衣冠、作著各種高言闊論的時候，王朝聘堅持作一個平易的儒者，注重實踐，并在理學(xué)上提出“誠意為省察密用”的思想。王朝聘中年以后則頗有意于朱子之學(xué)，船山述其行說：“以武夷為朱子會心之地，志游焉，以題書室，學(xué)者稱武夷先生”（注：《顯考武夷府君行狀》，《船山全書》十五冊，110頁，岳麓書社，1995。）?？梢?，船山的父親王朝聘對朱子十分敬慕，因為朱子居武夷山講學(xué)，所以自名其書堂為“武夷”，而學(xué)者也都稱他為武夷先生。在這個意義上，王朝聘幾乎可以說是一個傾心于朱子學(xué)的學(xué)者。船山又說：“當(dāng)萬歷中年，新學(xué)浸淫天下，割裂圣經(jīng)，依傍釋氏，附會良知之說。先君子獨根極理要，宗濂洛正傳，……皆先君子崇尚正學(xué)之教也?！保ㄗⅲ骸讹@考武夷府君行狀》，《船山全書》十五冊，110頁，岳麓書社，1995。）船山這里所說的新學(xué)即是陽明學(xué)，照船山的說法，王朝聘對陽明學(xué)始終保持獨立和批判的眼光，與流行的王學(xué)特別是泰州學(xué)派劃清界線，而不與之同流。值得注意的是，船山對其父學(xué)術(shù)思想的定位是“宗濂洛正傳”，這就是說他的父親在學(xué)術(shù)思想上是繼承北宋道學(xué)（注：船山的這個說法很耐人尋味，他說他父親“宗濂洛正傳”“崇尚正學(xué)之教”，其實在相當(dāng)程度上也反映了他對濂洛正傳的肯定、摻入了他自己的學(xué)術(shù)宗旨和方向。）。這些對于船山的思想發(fā)展不能不有所影響。以上記述表明，船山的家學(xué)與理學(xué)有甚深的淵源，其父親的學(xué)問宗旨與朱子學(xué)和王門中注重嚴(yán)肅修養(yǎng)的派別相近?，F(xiàn)在來看船山自己的學(xué)術(shù)取向和理學(xué)的關(guān)聯(lián)。船山的兒子王敔對船山的學(xué)術(shù)歸趣有明確的表述，他在為船山所作的《行述》中說：“至于守正道以屏邪說，則參伍于濂洛關(guān)閩，以辟象山之謬、斥錢王羅李之妄?！北容^起來，船山說他的父親是“宗濂洛正傳”，而船山的兒子說船山是“參伍于濂洛關(guān)閩”，二者略有區(qū)別。這種區(qū)別就是，王朝聘是“宗”承北宋道學(xué)，而船山是“參伍”兩宋道學(xué)，“宗”即尊奉、宗奉，而“參伍”是選擇地依據(jù)、分析地綜合。它包含著這樣的意思，濂、洛、關(guān)、閩四者是有所不同的，不能整體地尊奉，不能簡單地按照朱子所說的道統(tǒng)去繼承，而只能經(jīng)過比較、選擇，綜合地總結(jié)四者中的正學(xué)圣道，依據(jù)于此而批判陸王。此外，嚴(yán)格地說，與直指象山不同，在這里的敘述中，船山似乎不是整體地批判王門后學(xué)，而是直斥陽明的后學(xué)中崇尚無善無惡和專講不學(xué)不慮的流派（注：這表明，在王敔對船山的了解中，船山并非把王門后學(xué)看成一個整體而加以否定，而是針對王門后學(xué)中講虛無、重情識的派別（即所謂浙中王門與泰州學(xué)派）深加批判。不過船山本人在正蒙注和思問錄等書中也都曾直接直斥陽明。）。王敔的這些說法按之于船山本人的著述，應(yīng)當(dāng)說大體上是符合船山所表達的主張的。船山對于象山、陽明之學(xué)的指斥是一貫而明確的。但相比起來，船山對于朱子之學(xué)的態(tài)度要復(fù)雜一些。他的前期代表作《讀四書大全說》對朱子既有尊重和肯定，又在理論上有所異議，對朱子后學(xué)則批評較多。然而，很明顯的是，船山與陸王的分歧是被他自己看作為正學(xué)與邪說的分歧；而與象山、陽明相比，他與程朱的分歧則主要是哲學(xué)上、理論上的，被他看作為正學(xué)內(nèi)部的理論差異。他對朱子學(xué)后人的批評也主要是不滿于他們流入考證訓(xùn)詁，而不是視之為邪說。從歷史的角度來看，船山對朱子的態(tài)度前后有所變化?！蹲x四書大全說》中對于朱子學(xué)的《四書》詮釋，在大關(guān)節(jié)上予以肯定的同時，往往有苛評之處，蓋與其當(dāng)時心境有關(guān)，雖然主要針對于朱門后學(xué)者。但在船山后期，對朱子的態(tài)度漸就平實，在《禮記章句》和《四書訓(xùn)義》中對朱子的推崇明顯加重。船山的《禮記章句》中對各篇都作了章句疏解，惟獨其中的《中庸》和《大學(xué)》兩篇，完全錄用朱子的《中庸章句》和《大學(xué)章句》，這顯然出于對朱子的推崇。而且，在《中庸》和《大學(xué)》各篇之前船山都有一大段文字闡明其意，如他在大學(xué)篇首說：是篇按圣經(jīng)之文以審為學(xué)之次第，令學(xué)者曉然于窮理盡性、守約施博之道，可謂至矣。愚謂十傳之文，鱗次櫛比，意得而理順，即令古之為傳者參差互發(fā)，不必一皆如此，而其命意，則實有然者。得朱子為之疏通而連貫之，作者之意實有待以益明，是前此未然而昉于朱子，固無不可之有。況《禮記》之流傳舛誤，鄭氏亦屢有厘正而不僅此乎！是篇之序，萬世為學(xué)不易之道也。自姚江王氏者出而《大學(xué)》復(fù)亂，蓋其學(xué)所從入，以釋氏不立文字之宗為虛妄悟人之本，故以章句八條目歸重格物為非，而不知以格物為本始者經(jīng)也，非獨傳也，尤非獨朱子之意也（注：《船山全書》第四冊，1467頁，岳麓書社，1991。）。這是說，大學(xué)以格物為本的為學(xué)次序是不可改變的，朱子所分析的《大學(xué)》十傳文理通順，意旨明白。即使古人作《大學(xué)》傳時，十傳的次序或許與朱子定本有差異，但朱子所把握的《大學(xué)》意旨和功夫次序是正確的，而且只有經(jīng)過了朱子的發(fā)明，《大學(xué)》作者的意旨才得以彰顯。在《大學(xué)》的問題上，船山的立場是捍衛(wèi)朱子而反對陽明。船山在《大學(xué)》本文“此謂知之至也”朱注下“衍”其說曰：故以格物為始教而為至善之全體，非朱子之言也，經(jīng)之意也?！a傳之旨，與夫子博文約禮之教，千古合符，精者可以盡天德之深微，而淺者亦不亟叛于道，圣人復(fù)起，不易朱子之言矣（注：《船山全書》第四冊，1484頁，岳麓書社，1991）。這是說，以格物大學(xué)入手的功夫，不僅是朱子的主張，本來也是大學(xué)經(jīng)文的主張；朱子的“補傳”完全符合孔子“博學(xué)于文，約之以禮”的教導(dǎo)，圣人在世，也不會改變朱子的說法。《中庸》、《大學(xué)》自程子擇之《禮記》之中，以為圣學(xué)傳心入德之要典迄于今，學(xué)宮之教、取士之科，與言道者之所宗，雖有曲學(xué)邪說，莫能違也。則其為萬世不易之常道，允矣。乃中庸之義，自朱子之時，已病夫程門諸子之背其說而淫于佛老，蓋此書之旨，言性言天言隱，皆上達之奧，學(xué)者非躬行而心得之，則古不知其指歸之所在，而佛老之誣性命以惑人者亦易托焉。朱子章句之作，一出于心得，而深切著明，俾異端之徒無可假借，為至嚴(yán)矣?！蛑幻?，深悼其所為而不屑一與之辨也，故僭承朱子之正宗為之衍，以附章句之下，庶讀者知圣經(jīng)之作、朱子之述，皆圣功深造體驗之實（注：《船山全書》第四冊，1245-1246頁，岳麓書社，1991）。他推崇朱子的《中庸章句》“深切著明”，認為朱子對《中庸》的析述反映了“圣功深造體驗之實”，而且他還聲明他自己“僭承朱子之正宗為之衍”（注：事實上在《禮記章句》中的《大學(xué)》和《中庸》篇中，船山并沒有在朱子的章句之下再作衍解，反而是在《四書訓(xùn)義》里，在朱子章句和注釋之下作訓(xùn)義以“衍”之。）。對于一貫堅持獨立思考和批判審查態(tài)度的船山而言，這種對于朱子的推許，應(yīng)當(dāng)說已經(jīng)達到了相當(dāng)高的程度。無怪乎唐鑒據(jù)此，認為船山為學(xué)“由關(guān)而洛而閩”，“先生之學(xué)宗程朱，于是可見矣”。唐氏之說雖不確，但亦有見于船山對朱子的推許而使然（注：唐說見《船山全書》十六冊，544、547頁，岳麓書社，1996。）。這種態(tài)度在《四書訓(xùn)義》更全面體現(xiàn)出來，該書依據(jù)朱子的《四書章句》而訓(xùn)釋四書的義理，不僅限于大學(xué)、中庸。其體例是逐章先錄朱子章句注釋，然后闡述發(fā)揮經(jīng)文和朱子章句的義理，故每卷題下都有“宋朱熹集注，明衡陽王夫之訓(xùn)義”的字樣，這可以說真正是“僭承朱子之正宗為之衍”的體現(xiàn)。所以后來劉人熙說：“船山訓(xùn)義發(fā)紫陽之微言大義，并其所以至此者亦傳之，使學(xué)者得入其門焉。”同時他也指出：“至于訓(xùn)義，專以集注為宗，稗疏、讀大全諸說半不入，蓋其慎也。若心所獨契，確然質(zhì)百世而無疑者，則亦不與集注茍同。惟其深知前賢，是以不阿所好，功臣諍友，蓋兼之矣?！保ㄗⅲ骸洞饺珪返诎藘?，976-977頁，岳麓書社，1996年。）在四書的思想宗旨和話語詮釋上，可以說后期的船山是“宗承”于朱子講的。這在一定程度上說明，船山晚年對朱子《集注》的態(tài)度有所改變，也反映出他對整個道學(xué)的理解和態(tài)度有所轉(zhuǎn)變。不過，僅僅根據(jù)船山對四書的態(tài)度便斷言船山思想在整體上“學(xué)宗程朱”，則未必恰當(dāng)，因為我們知道船山不僅在前期思想中反對“尊性賤氣”，倡言氣善氣本之說，在后期更明確復(fù)歸于張載（及濂溪）。然而，如果我們從宋代道學(xué)的整體視野來觀察，即不僅程頤、朱熹是道學(xué)的代表，張載乃至周敦頤也都是道學(xué)的創(chuàng)立者，這樣一來，我們就可以看出，船山本人后期思想的發(fā)展和道學(xué)的關(guān)系，清楚地顯示出他的“參伍于濂洛關(guān)閩”而“歸本于橫渠濂溪”的特點。至于他在思想上的對立面，他始終都是把佛、老作為“正學(xué)”的主要敵人；而在理學(xué)內(nèi)部他是鮮明地抨擊陸王的，他對程朱的有限批評也大都是針對那些被他理解為受到佛教影響的論點。因此，如果不把“道學(xué)”等同于朱熹學(xué)派，而按其歷史的意義來加理解，那么，照上面的說法得出的結(jié)論是：船山不僅是儒學(xué)思想家，也應(yīng)被視作宋以來道學(xué)運動中人，只是他的思想形態(tài)是屬于道學(xué)中張橫渠的一派，并與朱子有著廣泛復(fù)雜的繼承關(guān)系（注：“道學(xué)”的概念亦有兩種用法，一以指濂洛關(guān)閩以來包括陸王在內(nèi)的整個宋元明清新儒家運動，一以指二程朱熹的學(xué)派（如《宋史》道學(xué)傳）。本書這里所用是第一種用法。）。這是就其與宋明道學(xué)的繼承關(guān)系而言。這個意義我們稱為“承前”的意義。另一方面，我們也要注意船山代表不同于明代的理學(xué)并代表了清代儒學(xué)新的學(xué)術(shù)思想的觀點，這個意義我們稱為“啟后”的意義。研究船山應(yīng)當(dāng)把兩方面的意義都照顧到。但即使是在啟后的意義上，我們也必須首先強調(diào)清代前期的思想發(fā)展仍然是儒學(xué)的發(fā)展。因此，就后一意義而言，我想強調(diào)“清初道學(xué)”或“后明學(xué)時代”的概念（注：這里的“清代道學(xué)”是指乾嘉學(xué)派出現(xiàn)之前?！暗缹W(xué)”涵義較“理學(xué)”更富包容性，“理學(xué)”則容易被理解為程朱派和陸王派，當(dāng)然，如果“理學(xué)”在最廣義的意義上使用，亦可同于“道學(xué)”。事實上明代思想文化中“道學(xué)”一詞仍然常常使用。），因為，船山既然與道學(xué)，不僅與朱子更加與橫渠有繼承關(guān)聯(lián)，我們就不能視其為“反理學(xué)”（注：張岱年先生認為船山將宋學(xué)分為三派，而船山自己是繼承了宋學(xué)中的“張子之學(xué)”，因而他是自覺繼承了理學(xué)中的一派。張先生同時又認為船山已超越了理學(xué)的限際。見《船山全書》十六冊，1283-1286頁）蔡尚思對此亦頗有分析，如他認為船山“是儒家、張學(xué)，也頗尊重朱學(xué)，而大反法家”，“他基本上是推崇朱學(xué)，而不是反朱學(xué)的”，“他同稱孔子與朱子為夫子，就四書集注作四書訓(xùn)義?！薄敖駥W(xué)者往往贊揚他反傳統(tǒng)、反理學(xué)的進步一面，而少指出他的富有傳統(tǒng)、理學(xué)的落后一面?！薄巴醮绞潜容^接近程朱派而反對陸王派的”。（見《船山全書》十六冊，1240-1254頁）事實上，如果把蔡尚思反儒學(xué)的詞句去掉，他的看法應(yīng)當(dāng)說是有所根據(jù)的。）；而可以用“后明代理學(xué)”來概括清前期的儒學(xué)情態(tài)，即清初開始的對于明代理學(xué)的陸王派程朱派都有反思、修正而企圖超越明代的思想時期，并把船山放在這樣一個過程里來加以定位，這是我們所了解的其“啟后”的意義。這當(dāng)然不是說清初以后的每個思想家都是如此，清代康熙后期和雍正時期，仍有主張朱學(xué)或王學(xué)者（注：這種反思與修正是多種形態(tài)的，如清初仍有王學(xué)，但此時的王學(xué)已舍棄了王門后學(xué)的無善無惡之論，回到道德和氣節(jié)的挺立；此一時期非官方的朱學(xué)也注重實踐化的發(fā)展，即在經(jīng)世致用和德行篤實方面用力。這些也都是朱學(xué)和王學(xué)內(nèi)部反思的表現(xiàn)。另外，我國內(nèi)陸學(xué)者習(xí)慣于使用“批判總結(jié)”的說法，這一說法顯然來自于蘇聯(lián)時代的哲學(xué)史觀，而對這一說法的隨意使用應(yīng)當(dāng)引起一些方法論反思。相對于此，對于船山，我自己比較強調(diào)“文化的反省”、“正統(tǒng)的重建”的觀念。），但清初這個時代的主導(dǎo)方向是指向于對明代理學(xué)衍變（陸王派和程朱派）的反思和超越，轉(zhuǎn)向篤實的道德實踐，以重建儒學(xué)的正統(tǒng)；而船山學(xué)術(shù)思想的這種反思活動，以“文化的反省”和“正統(tǒng)的重建”為主要特征，可以視為這一反思和轉(zhuǎn)向時代的開端的代表（注：林聰舜的《明清之際儒家思想的變遷與發(fā)展》（學(xué)生書局，1990年）對這一時期思想特性的討論有清楚和綜合的反映。此外，關(guān)于清初思想的特性，詹海云曾把學(xué)者的看法概括為八種，其中主要是反映市民意識的早期啟蒙思想（侯外廬）、反理學(xué)思想（梁啟超）、經(jīng)世致用思潮等。詹氏亦不贊成以清初思想為“反理學(xué)”的說法，而認為明末清初學(xué)術(shù)應(yīng)是理學(xué)的修正與發(fā)展。參看其所著：《清初學(xué)術(shù)論文集》（文津，1992年），6-8頁。儒學(xué)在清初的發(fā)展或轉(zhuǎn)向，應(yīng)當(dāng)承認，在哲學(xué)理論上，與明代中期以來“氣”的觀念越來越受重視的發(fā)展有關(guān)。在某一意義上已顯現(xiàn)出“氣學(xué)的儒學(xué)”的階段，即在哲學(xué)上“氣”成為本源性的基礎(chǔ)概念。）。這里所說的“正統(tǒng)”是指思想學(xué)術(shù)而言，而非指政統(tǒng)。這當(dāng)然也不是說船山的思想在實際上啟發(fā)或?qū)б饲迩捌诘乃枷胝归_，因為我們知道船山同時的思想家已經(jīng)有相同的發(fā)展（注：不少著作都已論及此點，如李明友認為，清初最有代表性的哲學(xué)家是王夫之和黃宗羲，王夫之從理學(xué)出發(fā)而對理學(xué)進行了總結(jié)、修正、改造，黃宗羲從心學(xué)出發(fā)而對心學(xué)進行了總結(jié)、修正和改造。其余如亭林、二曲、習(xí)齋、乾初等亦與船山、梨洲有批判的共識。參看氏著：《一本萬殊：黃宗羲的哲學(xué)與哲學(xué)史觀》（人民出版社，1993年），頁4、頁338。需要指出的是，如果這里與心學(xué)相對的理學(xué)是指程朱派理學(xué)，那么我的看法是，與其說船山從程朱派的理學(xué)出發(fā)總結(jié)改造，不如說船山是從整個宋代道學(xué)（濂洛關(guān)閩）出發(fā)的。），而船山的著作和思想在他死后的二百年間并沒有影響當(dāng)時的文化思想；而是說，船山的龐大的體系足以使之成為這一時期的代表，從而在思想史的歷史標(biāo)尺上具有這樣的典型意義。實際上，雖然我們可以使用“清初學(xué)術(shù)”這樣無爭議的觀念，但如何在總體上和內(nèi)涵上把握那些在明末度過青年時代而在康熙時期建立思想體系的思想家群的共同特質(zhì)或主導(dǎo)取向，始終是一個學(xué)術(shù)思想史的難題，對任何一個涉論這個時期思想研究的學(xué)者也都是一個誘惑。本書無意于、也不可能解決這一問題。本書仍然是一個個案研究。我只是強調(diào)，不管我們?nèi)绾谓缍ê桶盐涨宄鹾颓迩捌谶@些思想的動向和意義，首先應(yīng)當(dāng)肯定他們的哲學(xué)問題意識或哲學(xué)思考的范式仍來自理學(xué)，他們的思想都仍然是儒學(xué)的立場，他們大多也肯定濂洛關(guān)閩（周敦頤、張載、二程、朱熹）的道學(xué)思想，反佛、崇經(jīng)、重氣、致用是他們共享的思想基調(diào)，他們共同的文化關(guān)懷是一掃晚明的文化混亂，而致力于儒學(xué)“正統(tǒng)的重建”（注：自然，有學(xué)者認為清初學(xué)者的反思不僅針對明代理學(xué)，也是針對宋元以來整個道學(xué)。此種說法在某一意義上亦無不可，但似應(yīng)注意，以船山、梨洲等人而言，即使是對南宋以來的道學(xué)總體進行反思，其目的也不是為了推翻、反對道學(xué)，而是重建道學(xué)的正統(tǒng)。）。因此，像90年代較流行的“實學(xué)”或類似的形式性概念，容易模糊清初思想的儒學(xué)特質(zhì)，便很難體現(xiàn)這一點（注：因為與“理學(xué)”“心學(xué)”不同，“實學(xué)”往往會被理解為與科學(xué)研究有關(guān)或百科全書派的知識形態(tài)。）。我們最多只能用“實踐化的儒學(xué)”或“反空疏化的儒學(xué)”的轉(zhuǎn)向來概括清初注重“實行”的嚴(yán)肅道德實踐、注重“經(jīng)世”的社會與制度研究，和注重古經(jīng)的實證經(jīng)學(xué)研究。那么“清初學(xué)術(shù)”和宋明道學(xué)的關(guān)系是什么？應(yīng)當(dāng)說，清初（17世紀(jì)中到17世紀(jì)末）的思想文化，道學(xué)（或理學(xué)）仍然是這個時期儒學(xué)的主流，但有新的發(fā)展，所謂“清初道學(xué)”（亦可稱清初理學(xué)）指的便是此一時期。清初道學(xué)的特點是對于明代理學(xué)的反思、修正和超越，清初理學(xué)的代表人物是孫奇逢(1585-1675)、黃宗羲(1610-1695)、陸世儀(1611-1672)、張履祥(1611-1674)、王夫之(1619-1692)、李颙 (1627-1705)、陸隴其(1630-1692)等。由于明王朝的解體和清王朝的初建，明代的來自專制皇權(quán)的那種意識形態(tài)的壓力遽然消解，清朝的意識形態(tài)尚未明確建立，過分強烈的學(xué)派歸屬意識在明末東林之后進一步淡化，而摒棄王門后學(xué)的流弊成為共識，于是學(xué)者可以在相對自由的氣氛下思考。在這樣的氣氛下出現(xiàn)的思想，形成了面對時代巨變和基于對明代理學(xué)反思、超越的清代理學(xué)。因此，習(xí)慣上常用的“宋明理學(xué)”的觀念其實是很不嚴(yán)格的，它既忽略了元代理學(xué)，也無視于清代理學(xué)，應(yīng)當(dāng)承認，清初道學(xué)雖然承自明末而來，而止于乾嘉之學(xué)興起之前，但確實構(gòu)成自己的獨立特征和階段?！扒宄醯缹W(xué)”觀念的確立，并不是要刻板地用古代王朝的遞換作為思想史的階段的劃分，而是面對清初道學(xué)反思、超越明代理學(xué)的整體特質(zhì)（注：錢穆比較強調(diào)清初學(xué)術(shù)與東林學(xué)派的繼承關(guān)系，認為東林講學(xué)欲挽王學(xué)末流之弊，乃不期然有自王返朱的傾向，劉蕺山亦欲兼采朱王，與東林無甚分別；清初學(xué)者雖各有偏倚，而斟酌調(diào)停、去短集長，仍是東林以來的路子。（《中國近三百年學(xué)術(shù)史》上，14頁，中華書局1984年）但清初學(xué)者并非立意認同東林，而是時代巨變所引發(fā)的反思。而所謂“清初學(xué)術(shù)”，主流實是儒學(xué)，實是道學(xué)，此無可諱言者。）。
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