越系文化香榧傳說群的若干思考
劉錫誠
【摘要】會稽山地區(qū)的香榧樹群是第三紀古生物孑遺，圍繞著香榧樹的果實香榧子，形成了種種傳說、故事、歌謠、諺語、習俗等非物質文化遺產(chǎn)表現(xiàn)形式，承載了、體現(xiàn)了、延續(xù)了農(nóng)耕文明條件下會稽山周邊地區(qū)世居農(nóng)民、手工業(yè)者等人群的宇宙觀、生命觀、倫理觀、理想和憧憬，并在一定程度上穿越時空傳承了上千年之久而不衰，時至今日，成為當今現(xiàn)代社會文化的一部分。這筆文化遺產(chǎn)的發(fā)掘，為碎片化了的古“越系文化”展露并增添出了一片新的景觀。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，香榧傳說在其傳承傳播中構成了一個以會稽山周邊地區(qū)包括江蘇南部、浙江、福建、江西、安徽、湖南、貴州等地，以紹興市的諸暨趙家、紹興稽東、嵊州谷來、東陽（磐安）等地的傳說圈。香榧傳說是繼人參傳說、葫蘆傳說之后，被發(fā)掘現(xiàn)世的第三個“中華人文瓜果”。在為申報世界農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的同時，對香榧傳說在科學理念指導之下的普查和忠實記錄，是“活態(tài)保護”之外的另一種必要手段。
關鍵詞：越系文化；香榧；傳說群
中圖分類號：K800 文獻標識碼：A
香榧樹是我國原產(chǎn)的果樹，其果實香榧子是世界上最著名的干果之一。其果實又稱赤果、玉山果、玉榧、野極子、三代果等，是一種紅豆杉科植物的種子，外有堅硬的果皮包裹，大小如棗，核如橄欖，兩頭尖，呈橢圓形，成熟后果殼為黃褐色或紫褐色，種實為黃白色，富有油脂和特有的一種香氣。
據(jù)考證，香榧樹是第三紀孑遺植物。作為一個遠古殘留下來的物種，如今在會稽山脈東白山區(qū)等地還有大量遺存，并形成了幾個占地面積很廣的古香榧樹群；榧樹所結的果實香榧子，被當?shù)厥谰用癖娰x予了種種文化含義，從而成為榧樹分布地區(qū)民眾口口相傳的一種地方風物傳說。
近年來，紹興市的文物和農(nóng)業(yè)主管部門為申報世界農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，進行了大量的田野調(diào)查，并獲取了大量關于香榧的相關口述資料，彌補了傳統(tǒng)的研究在史料方面的不足。同時，紹興市文廣局也組織力量，從2012年的4月份起，在古香榧樹集聚的一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)，對古香榧群的基本情況及與香榧有關的習俗、傳說、民間故事、歌謠、手工技藝等等非物質文化遺產(chǎn)進行了實地調(diào)查，撰寫了《紹興市會稽山古香榧田野調(diào)查報告》以及《嵊州市谷來鎮(zhèn)古香榧田野調(diào)查表》、《嵊州市谷來鎮(zhèn)古香榧田野調(diào)查表》、《嵊州市竹溪鄉(xiāng)古香榧田野調(diào)查表》、《嵊州市王院鄉(xiāng)古香榧田野調(diào)查表》、《嵊州市雅璜鄉(xiāng)古香榧田野調(diào)查表》、《嵊州市通源鄉(xiāng)古香榧田野調(diào)查表》、《嵊州市長樂鄉(xiāng)古香榧田野調(diào)查表》、《紹興縣稽東鎮(zhèn)古香榧田野調(diào)查表》、《諸暨市楓橋鎮(zhèn)古香榧田野調(diào)查表》、《諸暨市趙家鎮(zhèn)古香榧田野調(diào)查表》、《諸暨市東白湖鎮(zhèn)古香榧田野調(diào)查表》、《諸暨市東河鄉(xiāng)古香榧田野調(diào)查表》等11份調(diào)查表，比較系統(tǒng)地發(fā)掘了這個地區(qū)有關香榧的民間傳說、歌謠、習俗等相關的非物質文化遺產(chǎn)的信息。[1] 作為2005—2009年我國開展的非物質文化遺產(chǎn)普查的補充，這次針對與香榧相關的非遺的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)在當今現(xiàn)代化、全球化、信息化、城鎮(zhèn)化浪潮的巨大沖擊下，主要在農(nóng)耕文明和家族倫理制度社會條件下被世世代代的民眾創(chuàng)作和傳承的傳說故事、歌謠、民俗等，而今還在民間、主要是在會稽山廣大地區(qū)的世代居鄉(xiāng)民社群中，以口口相傳的方式傳頌著。初步摸清了香榧傳說的貯存和傳承的“家底”，以及所涵蓋的內(nèi)容和在鄉(xiāng)民社會中的社會功能，為下一步的全面記錄、保存和保護工作打下了堅實的基礎。
這些民間傳說故事、歌謠、諺語、習俗等非物質文化遺產(chǎn)表現(xiàn)形態(tài)，承載了、體現(xiàn)了、延續(xù)了農(nóng)耕文明條件下會稽山周邊地區(qū)世居農(nóng)民、手工業(yè)者等人群的宇宙觀、生命觀、倫理觀、理想和憧憬，并在一定程度上穿越時空傳承了上千年之久而不衰，時至今日，成為當今現(xiàn)代社會文化的一部分。
也許由于古榧樹主要生長在會稽山周邊的山區(qū)，而在上古時代，會稽山尚屬于不發(fā)達地區(qū)，榧樹又是一種古生物物種的孑遺，故古代文獻上的記載，不是很多。清人蔣廷錫主持編纂的《古今圖書集成·博物匯編·草木典》中，盡管將載籍搜尋以盡，也不過匯集了區(qū)區(qū)兩個頁碼！提供了最為豐富的香榧知識和人文信息的，莫過于自漢代羅愿《爾雅翼》和如李時珍、陶弘景等諸多醫(yī)家的記述，以及北宋詩人蘇軾的《送鄭戶曹賦席上果得榧子》和南宋詩人葉適的《蜂兒榧歌》兩首詩。
蘇軾《送鄭戶曹賦席上果得榧子》詠曰：“彼美玉山果，粲為金盤實。瘴霧脫蠻溪，清樽奉佳客?？托泻我再洠徽Z當加璧。
葉適《蜂兒榧歌》詩云：“平林常榧啖俚蠻，玉山之產(chǎn)升金盤。其中一樹斷崖立，石乳蔭根多歲寒。形嫌蜂兒尚粗率，味嫌蜂兒少標律。昔人取急欲高比，今我細論翻下匹。世間異物難并兼，百年不許贏栽添。余某何為滿地澀，荔子正復漫天甜。浮云變化嗟俯仰，靈芝醴泉成獨往。后來空向玉山求，坐對蜂兒還想象。”
《古今圖書集成·博物匯編·草木典》所收蘇軾《送鄭戶曹賦席上果得榧子》
前引這兩位詩人由于都曾親近越地和古香榧，所以對香榧有著獨到的感悟和情懷。蘇詩不僅寫了“玉山果”(香榧)的珍貴和榧樹生長之地的良好生態(tài)環(huán)境，還以詩人的感悟賦予它“凜凜傲霜雪”的崇高品格。葉適詠唱了香榧之“世間異物難并兼，百年不許贏栽添”、“浮云變化嗟俯仰，靈芝醴泉成獨往”的高潔品性。榧樹所結果實香榧，歷來被認為是堅果中的上品，不僅是療治五痔、去三蟲、治落發(fā)的良藥，而且是贈送朋友和賓客的珍貴禮品。
可惜，現(xiàn)當代以降，一百年來，我國的人文學者和作家詩人，很少有人涉足香榧這一領域，更沒有人在會稽山地區(qū)對香榧及其民間文化做過系統(tǒng)的調(diào)查，甚至連1980年代以降的25年間所進行的《中國民間文學集成》（民間故事、歌謠、諺語三套）大調(diào)查，都未能提供本應提供的相關記錄材料?？梢粤囊园参康氖牵M入21世紀以來，隨著人類學的理念與方法逐漸進入人文社會科學領域并發(fā)揮作用，作家學者們也開始對香榧投以關注的目光。著名科普作家、中國自然博物館前副館長黎先耀于2001年發(fā)表了散文《楓橋香榧》[2]，2010年浙江作家協(xié)會舉辦了“冠軍香榧杯”全國微篇文學征文，一向被文學界忽略的香榧及其民俗文化開始進入了文人作家的視野。在2003年我國開展“政府主導”的非物質文化遺產(chǎn)保護工程開展以來，筆者只在“國家非物質文化遺產(chǎn)·諸暨文化叢書”之一的《西施傳說》這本書里，讀到一則由葉小龍搜集整理的、實際是“寫定”的香榧傳說《西施眼》。[3] 因此，我們有理由認為，紹興市文廣局·市非物質文化遺產(chǎn)保護中心于2012年4月主持的這次“會稽山古香榧（民俗和傳說）田野調(diào)查”中所發(fā)現(xiàn)的“活態(tài)”的香榧傳說，填補了我國民間文學調(diào)查搜集的空白。香榧傳說的被發(fā)掘，在近20多年來我國和日本的學者合作進行的“越系文化”的調(diào)查研究[4]，特別是我國政府啟動的非物質文化遺產(chǎn)保護工作9年以來，在碎片化了的“越系文化”中展露并增添出了一片新的景觀。
一 香榧：又一個“中華人文瓜果”
據(jù)資料，香榧的主產(chǎn)地在江蘇南部、浙江、福建、江西、安徽、湖南、貴州等地，以浙江諸暨趙家、紹興稽東、嵊州谷來、東陽（磐安）等地分布最多。通過紹興市文化主管部門2012年4月的這次摸底調(diào)查，大致可以確認，在會稽山周邊地區(qū)一帶，至少在諸暨市、紹興縣、嵊州市的一些榧樹群密集分布的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，在經(jīng)歷了極其漫長的口耳相傳的歷史發(fā)展后，形成了一個以榧樹和香榧子為中心主題或原型的別具特色的民間口頭傳說群，我們不妨沿用“文化圈”的理論，把這個傳說群流傳的地區(qū)稱作“香榧傳說圈”。“傳說圈”（文化圈、文化區(qū)），其實就是我們現(xiàn)在所說的“文化生態(tài)保護區(qū)”，不過“香榧傳說圈”要保護的對象，是有關榧樹以及香榧子的種種傳說而已。這個傳說圈的邊界劃在哪里，還有待于進一步的調(diào)查采錄，才能做出科學的界定，但現(xiàn)在不妨把以行政區(qū)劃紹興市范圍內(nèi)的諸暨市、紹興縣、嵊州市三個市縣的一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)如諸暨的楓橋鎮(zhèn)、趙家鎮(zhèn)、東白湖鎮(zhèn)、東和鄉(xiāng)，紹興縣的稽東鎮(zhèn)，嵊州市的谷來鎮(zhèn)、竹溪鎮(zhèn)、王院鄉(xiāng)、雅璜鄉(xiāng)、通源鄉(xiāng)、長樂鎮(zhèn)等作為這個傳說圈的中心區(qū)開展深入的調(diào)查采錄。說這是一個狹義的香榧傳說圈，也無不可。如果我們把21世紀的今天還在這個傳說圈里流傳的香榧傳說（即常說的“活態(tài)的傳說”），在全面調(diào)查的基礎上，采用筆錄、錄音、錄像等手段，科學地記錄下來，不僅使香榧傳說這一剛剛被發(fā)掘出來的傳統(tǒng)非遺項目，得到很好的保存，可以印成書籍，制成光碟，以其“第二生命”向更為廣大的讀者提供閱讀，為中華傳統(tǒng)文化增加一份此前未知的鮮活的元素和資料，如此，將是我們這一代文化人對中華文化史重構的巨大貢獻。這一地區(qū)是古越之地，香榧傳說的搜集、記錄、傳播和研究，無疑也是對由于人口遷徙移動等原因而碎片化了的“越系文化”重構的一個重要方面。
會稽山一帶的廣大世居榧民，一代又一代，通過口耳相傳的方式，創(chuàng)作和傳播的香榧的傳說，穿過跌宕起伏、劇烈動蕩的漫長歷史而延續(xù)到21世紀的今天，特別是在當代全球化、現(xiàn)代化、城鎮(zhèn)化、信息化的巨大沖擊下，大量的民間文學和民間文化因其生存與發(fā)展的基礎農(nóng)耕文明條件的削弱乃至喪失而無一例外地處在式微狀態(tài)中，而香榧傳說還能借助于榧樹和香榧子這一物質的載體，而能保留下來許多在不同時代里產(chǎn)生并適應于當時的那些傳統(tǒng)的觀念，仍然以口頭的方式在民間流傳，實在是一件幸事，也因此值得我們珍惜。筆者對調(diào)查報告《紹興市會稽山古香榧田野調(diào)查匯集本》中所涉及的田野材料略作梳理和分析，起碼讀到了八九個相對較為完整的傳說。這些傳說是：
（1）《七仙女、五通巖與香榧》，嵊州市通源鄉(xiāng)松明培村
（2）《金榧變香榧》，嵊州市長樂鎮(zhèn)小昆村馬昌樵講述，錢增方、史庭泉記錄
（3）《香榧的來由》，嵊州市長樂鎮(zhèn)小昆村郭書念講述，錢增方、張小英、史庭泉記錄
（4）《香榧的名諱》，嵊州市長樂鎮(zhèn)小昆村小昆講述，錢增方、張小英、史庭泉記錄
（5）《西施眼的由來》，嵊州市長樂鎮(zhèn)小昆村郭大伯、馬小昆講述，錢增方、張小英、史庭泉記錄
（異文：《西施眼》，葉小龍記錄，諸暨市，《西施傳說》，中國美術出版社）
（6）《王羲之提筆書“香榧》，紹興縣稽東鎮(zhèn)高陽村黃永標講述，俞國榮記錄
（7）《香榧的來歷》，紹興縣稽東鎮(zhèn)占岙村黃望土講述，俞國榮記錄
（異文:《香榧的來歷》，諸暨市浣
（8）《香榧傳奇》，諸暨市楓橋鎮(zhèn)海角村陳佐天寫定
（9）《走馬崗和香榧》，諸暨市趙家鎮(zhèn)宣家山村宣曙映講述，趙校根記錄
在這些傳說之外，還有一些傳說的記錄文本，因種種原因而沒有進入我的視野，它們或者還僅僅是個線索，或者記錄不完整，或者與香榧無關，等等，不一而足。如果深究其原因，大多是因為調(diào)查者不得法，采錄不科學，不符合“真實性、科學性、代表性”的民間文學調(diào)查原則，不是根據(jù)口述做的記錄而是調(diào)查者根據(jù)自己的記憶印象而加入自己的思想、用自己的語言（知識分子語言）創(chuàng)作出來的，等。如果能夠在下一步的調(diào)查采錄中以科學的態(tài)度重新加以搜集采錄，可以預期將成為一件件合乎要求的成品。
我把流傳于會稽山地區(qū)的香榧傳說，稱作“傳說”類中的“地方風物傳說”。25年前，在我國民間文學三套集成編纂工作的時代，總編輯部曾經(jīng)組織力量撰寫了一本《中國民間文學集成工作手冊》，實際上是全國參與其事的人員共同遵守的工作規(guī)范，把“傳說”分為八類：（1）人物傳說；（2）史事傳說；（3）地方傳說；（4）動植物傳說；（5）土特產(chǎn)傳說；（6）民間工藝傳說；（7）風俗傳說；（8）其他。作者在闡釋中稱：八類常常有交叉，如史事傳說與人物傳說就很難截然分開。地方傳說、土特點傳說、風俗傳說也很難與歷史人物傳說無緣。這種區(qū)分是相對的。[5] “三套集成”所以作如此細的分類，是考慮到編書的需要，因為如果類別太大、作品多，就難于編排，而“類”小一點細一點，就會顯得相對好編排一些。
中國的文化之所以自然地形成為若干區(qū)域文化，如吳越文化、齊魯文化、燕趙文化、荊楚文化、秦晉文化……等，就是因為口語方言、風俗習慣、精神氣質等的差異決定的。一個地區(qū)的“地方風物傳說”所以凸顯，也是由于當?shù)氐纳酱ǖ孛?、氣候物候、口語方言、精神氣質、人文傳統(tǒng)的不同造成的。我認為“地方風物傳說”單列為“傳說”中的一個小類，較為符合中國民間文學的實際情況。在一些高等學校撰寫的教學用的教科書（如鐘敬文主編的《民間文學概論》（上海文藝出版社1980年原版）里正是這樣做的，一般把“地方風物傳說”單列為一類。這本書的作者這樣闡釋地方風物傳說的內(nèi)容和特點：
這類民間傳說敘說地方的山川古跡、花鳥魚蟲、風俗習慣或鄉(xiāng)土特產(chǎn)的由來和命名。它們同解釋性的神話相似而又不同。第一，神話解釋的主要是具有普遍性的自然現(xiàn)象，如天地日月和人類的起源等；傳說大都是解釋某個特定的地方事物，如某山某水某樹某獸等；第二，神話解釋事物來源主要通過幻想方式；傳說則往往通過日常生活的方式，盡管也可能包含幻想成分。第三，原始人對解釋性神話信以為真；傳說一方面由于附會于實際事物而顯得像真有其事，另一方面在可信的問題上呈現(xiàn)出復雜的情況，……說的人和聽的人都未必盡信，也未必都不信。”
……民間風物傳說，通過把自然物或人工物歷史化或人格化，使他們和人民生活融為一體；對風俗習慣也給以饒有興味地解說。它們的產(chǎn)生，說明勞動人民既有傳述歷史的嚴肅意思，又有健康豐富的生活情趣和無比活躍的藝術想象力。[6]
“地方風物傳說”的一個基本的特點是其解釋性。即對所說的風物的由來、名稱、特征、形體的由來做出解釋，因為要解釋，所以一般是有頭有尾，或加入人物、事件、地點、過程等外在的、但又是必然的環(huán)境描述和敘事。由于地方風物傳說大多是附著于現(xiàn)實世界里某種實有的風物，因而風物傳說對風物的解釋，也就大體上不會脫離這些風物的本體和品性，或者說以現(xiàn)實中的事物為本，但細細分析起來，您又會發(fā)現(xiàn)，地方風物傳說對地方風物的解釋，卻又并非都是或大多不會是科學的，而更多地是藝術的，因為這些進入人們頭腦中的風物，大多是與他們的生活息息相關、命運與共的，人們自然地會賦予它更多的同情和關愛，賦予它超現(xiàn)實的美麗的品質和有益于人的功能，現(xiàn)實中不能實現(xiàn)的東西，一旦進入形而上的創(chuàng)作領域，便平添了更多的想象和幻想，以及嵌入了人們的超越現(xiàn)實的憧憬和愿望。這也就是恩格斯在論述《德國的民間故事書》中所說的：“民間故事書的使命是使一個農(nóng)民做完艱苦的日間勞動，在晚上拖著疲乏的身子回來的時候，得到快樂、振奮和慰藉，使他忘卻自己的勞累，把他的貧瘠的田地變成馥郁的花園。民間故事書的使命是使一個手工業(yè)者的作坊和一個疲憊不堪的學徒的寒傖的樓頂小屋變成一個詩的世界和黃金的宮殿，而把他的矯健的情人形容成美麗的公主。但是民間故事書還有這樣的使命：同圣經(jīng)一樣培養(yǎng)他的道德感，使他認清自己的力量、自己的權利、自己的自由，激起他的勇氣，喚起他對祖國的愛。”[7] 香榧的傳說正是承擔了這樣的一些使命的民間文藝作品。這一點，即使在現(xiàn)有的數(shù)量和題材都還很有限的香榧傳說中，也已經(jīng)可以看得很清楚。
根據(jù)調(diào)查所提供的線索，這個“香榧傳說圈”（文化圈）中流傳的香榧傳說，就其題材和內(nèi)容，以及其所反映的和隱含的思想（有的是明顯的，有的是遮蔽著的），應該是很廣泛的。至少包括下面五個方面的作品：
（1）有關香榧樹淵源和香榧子由來的傳說。（如“榧王”和香榧由來的傳說）。如：紹興稽東鎮(zhèn)流傳的一個傳說說：香榧是天女從天庭偷到凡間來的。偷香榧的天女下凡，因而受到了天帝的懲罰，她的雙眼被挖出，扔到了香榧樹苗上，故而每一個香榧果上都有一對小眼睛，那就是那個被天帝處死的天女的眼睛。諸暨楓橋流傳的一個傳說：嫦娥欲下凡人間，與凡人結為夫妻，玉皇大帝成全了她的癡心，給她香榧樹和佛手樹作為嫁妝，于是人間才有了香榧樹。香榧被廣大民眾賦予了神圣性和靈異性。嵊州市通源松明培村流傳的傳說說：是玉皇大帝的小女兒七仙女給人間送來兩粒香榧種子。因此，七仙女受到當?shù)亻嫁r(nóng)的崇尚和祭祀，懸掛在在山巖上的小廟和所享受的香火，表明了人們不忘給他們帶來香榧種子的七仙女。在通源，七仙女的故事與全國各地其他地方的七仙女故事迥然有異。
（2）帶有神圣性的傳說（如關于嫦娥、娥皇、女英等與香榧傳衍關系的傳說）。
（3）神話人物和歷史人物傳說（如秦始皇、舜、西施、王羲之等）。如舜的傳說。舜的傳說是浙東地區(qū)的重要神話人物傳說或歷史人物傳說之一。舜的賢能傳為美談。唐《括地志》引《會稽舊記》云：“舜，上虞人，去虞三十里有姚丘，即舜所生也。”神話說，堯禪位于舜，堯的兒子朱丹起而與之爭奪皇位，發(fā)動爭亂。謙讓的舜避之于故里上虞?；剜l(xiāng)途中為大水所阻，一頭大象從林中出來背舜過江。平朱后，百官來會，請舜繼皇位。而舜為迎接百官而修筑橋梁（百官橋）?！讹L土記》：“虞即會稽縣。”與今上虞近鄰的紹興縣稽東鎮(zhèn)流傳的一則傳說，將舜躲避朱丹于于上虞的神話傳說，附會上本地的內(nèi)容，成為一個生動的香榧傳說：舜為了躲避朱丹的迫害而與娥皇、女英遁入會稽山腹地，靠采摘野果度日。舜下會稽山會百官，兩位妃子饑餓難當，突聞遠處飄來異香，循著香味走去，但見一位老嫗正在用石鍋炒干果，并告之其為“三代果”。原來這位老嫗正是舜的母親，當她得知娥皇、女英身陷困苦時，便下凡來以“三代果”搭救她們。于是，兩妃子把“三代果”種子在當?shù)胤N植。舜死后，兩位妃子投湘江而死，后人以“湘妃”相稱，于是會稽山一代的榧民便移花接木，把她們種下的“三代果”也稱作“湘妃”，久而久之，“湘妃”衍化成了“香榧”。
（4）地方風俗傳說。如嵊州市竹席鄉(xiāng)明珠廟會的傳說。
（5）地方風物傳說。如五通巖與香榧的傳說。
二、“中華人文瓜果”傳說
在我國政府主導下進行的非物質文化遺產(chǎn)保護工作中，對珍貴的項目和瀕危的項目進行搶救已成共識。香榧傳說在普查中被發(fā)現(xiàn)和被記錄，是地方政府和民眾文化自覺得到提高的表現(xiàn)。就其在中國文化中的重要意義而言，筆者以為，香榧堪稱是繼人參、葫蘆之后的第三個“中華人文瓜果”，而香榧的傳說，自然也就理所當然地可以稱作第三個“中華人文瓜果”傳說。
歷數(shù)“中華人文瓜果”的家族，不能不首先提到長白山和大興安嶺中的人參。記得20世紀五六十年代，在吉林省通化地區(qū)長白山密林里流傳的人參故事(傳說)陸續(xù)被地方文化人記錄下來，并接連在首都的報刊上發(fā)表，一下子引起了廣大讀者的濃厚興趣和廣泛關注，挖參人及其命運、挖參故事，以及充滿了幻想色彩的人參娃娃、棒槌姑娘、小龍參等奇異詭譎的形象，在萬千讀者面前展現(xiàn)了一個深邃、陌生而有趣的世界。人參故事誤打誤撞地成為了第一個“中華人文瓜果傳說”，并且一時間風靡了中外知識界。人參故事的發(fā)掘和張揚，不僅得益于《民間文學》雜志的發(fā)布于宣傳，而且也得益于人民文學出版社和中國民間文藝出版社的援手，這兩家出版社各自出版了一本《人參的故事》，把這段歷史公案記錄在了紙上。
幾十年后的1996年，中國東方文化研究會在北京召開“民俗文化國際研討會”，主題是葫蘆文化。從《詩經(jīng)》里的“綿綿瓜瓞，民之初生”的瓜果葫蘆，到在大洪水中人煙滅絕時，借助葫蘆得以逃生的兄妹二人經(jīng)過種種考驗而結為夫妻、綿延后代的神話傳說，給葫蘆賦予了身后的人文性質，從而成為中外學者關注的一個焦點。當時健在的
香榧及香榧傳說，是古越之地或所謂“越系文化”的一個代表性文化符號，我愿意把它稱為在人參及人參傳說、葫蘆及葫蘆傳說(洪水傳說)之后的第三個“中華人文瓜果”傳說。
三 進行一次專題調(diào)查
民間文學是一個民族的非物質文化遺產(chǎn)中最基本的、也是最主要的門類和領域之一，是民眾口傳心授、世代相傳、集體創(chuàng)作、集體享用的語言口頭藝術。在聯(lián)合國教科文組織
民間文學的專題調(diào)查，在我國，60年來，各地進行過多次，已經(jīng)積累了豐富的經(jīng)驗。本次香榧傳說專題調(diào)查，其目的，筆者設計為兩個，供大家討論和參考：（1）通過實地調(diào)查摸清會稽山地區(qū)古老的香榧傳說在當代社會中的生存和流傳狀況，從而探討和制定保護措施；（2）通過實地調(diào)查采錄民間口傳的有關榧樹和香榧子的傳說故事，挖掘和發(fā)現(xiàn)優(yōu)秀的故事家（傳承人），收集相關的民俗文物和民間抄本、印本。
下面筆者就這次專題調(diào)查的理念和方法談幾點意見，供討論。
一、文化理念與指導思想
專題調(diào)查一般都是預設了一個調(diào)查的主題（專題），比如我們要調(diào)查和采錄的是與榧樹和香榧有關的傳說，要想在規(guī)定的時間里，最好地完成預定的主題和達到既定的目標，就必須要求所有參與調(diào)查的人員遵守一個共同的理念。這個理念，簡單說來，不外下面的三點：
第一，民間文學不是一種孤立的現(xiàn)象，而是一定地域文化及其敘事傳統(tǒng)的一部分。你所面對著的被采訪人，不是隨機碰到的任何一個人，而是經(jīng)過選擇的故事家或歌手，一般說來，他在村子里是個能說會道的人，是掌握地方傳統(tǒng)較多或最多、較系統(tǒng)或最系統(tǒng)的人，但他的講述，肯定是地方敘事傳統(tǒng)下的一種個人的敘事，而個人敘事又是有個性的，也就是說，有個人創(chuàng)造因素的。但任何有才能的人，他的講述，從內(nèi)容到風格，又絕對離不開地方傳統(tǒng)，除非他是個最近來到此地的外來者，如打工者，過路的客人。因此，要求調(diào)查人員在采錄傳說故事時，要盡可能地同時記錄下與講述者所講述的傳說故事相關的環(huán)境材料，如講述者的身份、年齡、性別、地點（在家里還是在學校、村委會辦公室，有沒有聽眾等），以及與故事有關的文化、民俗。比如，會唱戲的人，走南闖北的人，做買賣的人，他們在講述時不僅語言華麗、眉飛色舞、引人入勝，也可能會隨時附會上一些本地敘事傳統(tǒng)中沒有的東西。而那些沒有走出過本村本地的人的講述，則是另一種風格，他們也許更多地恪守或繼承了本地傳統(tǒng)，在講述的語言上，也往往以樸實平易見長。如果是一個婦女，她的講述，其情節(jié)的簡繁，不僅可能與她的娘家的地方敘事傳統(tǒng)有關，她的身世、遭遇也可能給她的故事以顯著的影響。我們現(xiàn)在有了現(xiàn)代化的技術手段，攝影錄音錄像，完整地記錄講述者的講述環(huán)境，和講述文本的相關材料，已經(jīng)不再是難事了。
第二，講述文本的現(xiàn)代性。我們要調(diào)查的，是現(xiàn)代社會條件下、亦即21世紀第一個十年仍然“活”在老百姓口頭上的民間傳說故事。民間文學不是與社會絕緣的，不是一成不變的，而是隨著客觀社會環(huán)境和人文環(huán)境的變化而發(fā)生著或快或慢的嬗變的?？陀^社會環(huán)境，指的是在全球化、現(xiàn)代化、城鎮(zhèn)化、信息化條件下生產(chǎn)方式、居住模式等的變化，過去那種自給自足的農(nóng)耕生產(chǎn)方式開始發(fā)生著深刻的轉型，過去聚族而居的那種村落式聚落在很多城鎮(zhèn)化了的地方也已成了往事。人文環(huán)境，指的是中國的血緣家族制度和與之相適應的一整套禮俗制度，逐漸衰弱甚至崩潰，也就是說舊日的那個“鄉(xiāng)土中國”已逐漸退出我們的視野。這些變化是深刻的，給長期以來作為“鄉(xiāng)土中國”里的老百姓的主要精神文化的民間文學（民間傳說故事），從語言的變遷開始，逐漸注入一些“異類”的思想觀念，發(fā)生了或發(fā)生著令人驚異的變化。我們所要記錄的民間傳說故事，是21世紀第一個十年還在口頭上傳播的作品，這些口述作品中必然地會反映這個時代的巨變和面貌，但這巨變和面貌是通過生活在鄉(xiāng)土社會中的老百姓的口述描述的，而不是那些見多識廣的干部、退休的公職人員們筆下的巨變和面貌。我們常?？吹揭恍┘偻心侈r(nóng)民講述的傳說，其語言卻是一些文縐縐的書面語言與成語，和與土生土長的村里人無緣的敘事方式和知識分子腔調(diào)。
民間文學的調(diào)查，要求記錄下來的文本反映和適應現(xiàn)代性，但這個現(xiàn)代性是老百姓的現(xiàn)代性，而不是知識分子和政府官員設定的現(xiàn)代性。具有現(xiàn)代性的記錄文本，與過去時代的記錄文本之間既有連續(xù)性，也存在一些差異性，人們從這種差異性中，可以了解和研究中國的基本成員——農(nóng)民在現(xiàn)代化條件下生活的變遷和文化的嬗變，亦即“鄉(xiāng)土中國”的變遷。
總之，采集當下時代還在民眾中流傳的民間文學作品，是本次香榧傳說調(diào)查采錄的最基本的任務，因為提供不出當代還在民間流傳的傳說故事的記錄文本，就使這次調(diào)查失去了意義，而有了當代流傳的民間文學作品及其相關的民俗文化事象的忠實記錄，就保存下了當代所流傳的香榧傳說故事的時代面貌，從而也就為根據(jù)民間作品所提供的和折射出來的社會的和精神的資訊，研究民眾的思想和世界觀提供了可能，為制訂、實施和修訂保護規(guī)劃，為黨和政府制訂文化政策，提供了必要的依據(jù)。
第三，遵守科學性、全面性、代表性三原則。據(jù)我的理解，“科學性”是調(diào)查采錄、特別專題調(diào)查采錄時的主要指導原則。所謂“科學性”，其核心就是真實性。真實性，就是按照民間文學作品在流傳中的形態(tài)，真實地、不加修飾、不加歪曲地將其記錄和描述下來，更不要以自己的想象或憑自己的知識和愛好去篡改民間文學作品。從以往的情況、特別是80年代的調(diào)查來看，主要的傾向是后者，即不愿意下苦功夫作實地調(diào)查、忠實記錄，或隨意按照自己的意愿和趣味、或按照當前的政治口徑和政策要求亂改亂編，隨意拔高其所謂思想性和藝術性，不能提供民間流傳的“原汁原味”的調(diào)查資料。當下學術界和媒體上對過去的某些調(diào)查資料的非難，也主要在是否合乎“真實性”這一點上；只有符合“真實性”要求的調(diào)查材料，才算達到了科學性的要求。
所謂“全面性”，即在調(diào)查和采集的過程中，要以歷史唯物史觀為指導，堅持全面調(diào)查和采錄，避免教條主義和機械主義，避免主觀地、輕易地舍棄一些一時間認為沒有價值的作品或材料。
所謂“代表性”，指在普查中，任何人都不可能對一切民間文學現(xiàn)象平均使用力量，要善于在一個地區(qū)的范圍內(nèi)，發(fā)現(xiàn)哪些形式、哪些作品、哪些類型是有代表性的，抓住了這些形式、作品、類型，也就抓住了主流的或主要的東西。而在后期的編纂工作中，不大可能有聞必錄，而會從中遴選那些有代表性的文本。
只有把科學性、全面性、代表性三者結合起來、統(tǒng)一起來，符合這“三性原則”的調(diào)查和采錄成果，才經(jīng)得起歷史的檢驗。
第四，處理好數(shù)據(jù)和文本的關系。在民間文學的專題調(diào)查中，一定的數(shù)據(jù)是需要的，但不可能用數(shù)學的統(tǒng)計法（量化）解決一切問題，故而要求采錄者在采錄時忠實于具體的講述者、傳承者、表演者的講述和表演，只有出自他（們）之口和他（們）之手的作品，才能代表他（們）和他所屬的那個群體的一般思想觀念和審美取向。
口頭文學是民眾的語言藝術，因為它以通過語言、思想、形象、智慧而使其具有教化作用，即古代文藝理論說的“文以載道”?？陬^文學又與一般的文學不同，而是一種特殊的文學，不能用純文學的原理和藝術的審美標準來衡量，因為它與人類生存的其他生活形態(tài)粘連或融合在一起。盡管“類型化”是民間作品的一個普遍性特點，但出自不同性格、不同氣質、不同人生觀的故事講述家講述的故事，和不同性格、不同氣質、不同人生觀的歌手唱出來的民歌，在語言敘事的方式、詞語所表達的文化意義涵、細節(jié)的鋪敘、幽默感等方面，往往表現(xiàn)出迥異的特點。故而在記錄他們的講述和歌唱時，要盡可能忠實于他們講述或演唱的語言（包括方言土語）、音樂，盡量避免用通行的官話或采訪者自己的語言，替代講述者的講述語言。保持記錄的準確性和真實性，就能得到有個性、有風格的民間作品的文本。這是民間文學調(diào)查的基本要求，也是考察調(diào)查者的基本功的主要指標。
也就是說，一個記錄文本必須是在講述者講述現(xiàn)場記錄的文本，而不是搜集者閉門造車編造出來的文本，也不是一個作家個人的創(chuàng)作。民間作品的特點，是同一位講述者的每一次講述，都是一個獨立的文本，這一次的講述與上一次的講述，可能在大的情節(jié)結構上是一樣的，細節(jié)上、語言上就會出現(xiàn)差異。遇上適宜的環(huán)境，譬如講述者的精神狀態(tài)好，或聽眾呼應互動好，等等，激發(fā)著講述者，他可能講述出一個情節(jié)豐富、語言生動、與眾不同，也與他自己過去的講述不同的精彩的故事作品，這是常有的事。一個文學作者，要創(chuàng)作出一個自己滿意的文學作品，一個攝影工作者，希望拍攝到一幀自己滿意的照片，往往要花費常人無法想象的艱苦勞動。作為一個民間文學的調(diào)查采錄者，理所當然地要追求記錄到一個最好的文本。但這往往是可遇而不可求的。傳統(tǒng)的民間故事大半都有一個古老的原型，一代一代故事家用自己的演繹，修改著從前輩那里傳承下來的講述文本，每講一次，可能出現(xiàn)繁簡不一的情況，而對于一個成熟的故事家來說，他總會給傳承下來的傳說故事增添上一些屬于自己的新東西。
二、到現(xiàn)場去！——實地調(diào)查
民間文學的采錄不是書齋里的工作。田野調(diào)查和觀察研究業(yè)已逐漸成為世界上不同國家和不同流派的民間文學研究者和民俗學者共同的觀念和方法。實地調(diào)查是民間文學采錄的最基本的也是最重要的方法，不到現(xiàn)場作實地調(diào)查的，不能算是真正的民間文學采錄。
實地調(diào)查，就是要與調(diào)查對象、講故事人面對面地進行訪談，采訪、記錄、記述故事家、歌手講述或演唱的民間口頭作品，并搜集與民間文學口頭流傳狀態(tài)相關的民俗背景。
現(xiàn)在有些民間文學工作者以為自己就是本地人，自己也掌握很多神話、傳說、故事和歌謠，他們不愿意到現(xiàn)場去向那些掌握神話、傳說、故事、歌謠較多的普通老百姓中的優(yōu)秀故事家、歌手作調(diào)查，向他們采錄口頭作品，而是根據(jù)自己頭腦里的那些故事梗概進行寫作。這種狀態(tài)實在是中國式的中小知識分子的一種病態(tài)的心理。且不說民間文學是指下層普通老百姓的口頭語言創(chuàng)作這個基本的理念，單說這樣的出自知識分子之手的個人創(chuàng)作，與優(yōu)秀的民間故事家的講述相比，一眼就能看得出來它的蹩腳。一是知識分子的那種扭捏作態(tài)的文風和故作高深的用語；二是曲意的編織，無法掩飾故事情節(jié)的編造和破碎；三是過多過細的心理描寫，是與民間作品的敘事風格絕對無緣的。等等，不一而足。
民間文學作品文本的獲取，主要的途徑是：到田野去！到民間去！到現(xiàn)場去！會稽山地區(qū)流傳的的香榧傳說的“活態(tài)”文本的獲取，也不例外，要靠文化工作者的扎實的實地調(diào)查。
發(fā)表于《西北民族研究》2013年第2期（
[1] 參閱紹興市文化館·紹興市非物質文化遺產(chǎn)保護中心編印《紹興市會稽山古香榧田野調(diào)查匯集本》，2012年6月。
[2] 黎先耀《楓橋香榧》，《綠葉》2001年第1期，北京。
[3]《西施眼》，葉小龍搜集整理，張堯國主編《西施傳說》第16頁，中國美術學院出版社2006年3月，杭州。
[4] 【日】鈴木滿男主編《越系文化新探叢書·小序》：“越文化發(fā)源于古越地一帶，隨著人口遷徙等原因逐漸向外擴散，至今浙江、福建、臺灣乃至朝鮮及日本許多地區(qū)的鄉(xiāng)俗中仍留存著明顯的越文化遺恨。近年，鈴木滿男、國分直一、直江廣治等日本著名學者運用比較民俗學的研究方法，對域外越文化流播地區(qū)進行綜合的考察研究，取得令人矚目的成就，開拓了越文化研究的新領域。”，浙江人民出版社1992年8月。
[5] 中國民間文學集成總編輯部辦公室編《中國民間文學集成工作手冊》第76頁，1987年3月。
[6] 鐘敬文主編《民間文學概論》第195—196頁，上海文藝出版社1980年。
[7] 恩格斯《德國的民間故事書》，《馬克思恩格斯論藝術》第4卷第401頁，人民文學出版社1966年。
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