吉爾·德勒茲(1925年1月18日-1995年11月4日)，法國后現(xiàn)代主義哲學(xué)家。德勒茲出生在法國首都巴黎，1944年中學(xué)畢業(yè)后進(jìn)入巴黎索邦大學(xué)哲學(xué)系就讀，開始致力于哲學(xué)研究。他的哲學(xué)思想其中一個主要特色是對欲望的研究，并由此出發(fā)到對一切中心化和總體化攻擊。德勒茲的主要學(xué)術(shù)著作包括有在《差異與重復(fù)》、《反俄狄浦斯》、《千高原》等。1995年11月4日，德勒茲因不堪肺病折磨，在巴黎十七區(qū)寓所跳窗自殺，享年70歲。
吉爾.德勒茲是法國影響巨大的后現(xiàn)代哲學(xué)家，是六十年代以來法國復(fù)興尼采運動中的關(guān)鍵人物，德勒茲正是通過激活尼采而引發(fā)了對差異哲學(xué)和欲望哲學(xué)的法蘭西式的熱情。如今，德勒茲的影響遍布人文科學(xué)的各個角落，他的《反俄狄普斯》和《千座高原》(又譯作《千高原》)業(yè)已取得世界性的聲譽。
他從來不是一個結(jié)構(gòu)主義者，在結(jié)構(gòu)主義如火如荼的六十年代，德勒茲已經(jīng)是一個激進(jìn)的后結(jié)構(gòu)主義者了。德勒茲的后結(jié)構(gòu)主義色彩直接來自尼采，而不是來自于索緒爾，他似乎是少見的未受索緒爾影響的后結(jié)構(gòu)主義思想家，這使得德勒茲的身影顯得孤立而突兀。即便是?？拢苍诋?dāng)時的結(jié)構(gòu)主義陣營中徘徊。未受結(jié)構(gòu)語言學(xué)洗禮的德勒茲，確確實實，從一開始就有政治和歷史抱負(fù)，從一開始就充滿著尼采式的激進(jìn)的責(zé)任意識和革命意識，在六七十年代的法國，德勒茲的確與眾不同，為此，對于“這個法國數(shù)一數(shù)二的哲學(xué)才子”，?？掠芍缘乇磉_(dá)了他的敬意：“二十世紀(jì)將是吉爾.德勒茲的世紀(jì)。”
身體和感覺就是一切
人類精神對身體的長期壓制導(dǎo)致人類社會駛向危境，鑒于此，19世紀(jì)末興起的反理性文化思潮開始重視欲望、本能、潛意識等身體機(jī)能，竭力倡導(dǎo)回歸身體，從身體的維度重新審視一切，后現(xiàn)代的代表人物?？?Foucault)將人的身體提升到了一個超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的重要位置，福柯認(rèn)為身體具有道德上的優(yōu)先權(quán)，德留茲(Deleuz)的主張比?？赂鼜氐祝耆穸ń^對理性和辯證法，在清算笛卡爾的唯理論、黑格爾的辯證思維及其絕對精神之基礎(chǔ)上，拒絕主體哲學(xué)、拋棄結(jié)構(gòu)主義，驅(qū)趕傳統(tǒng)道德，在他看來身體不再是意識的工具，身體和感覺就是一切，身體承載著全部的境遇和人生，他試圖用身體取代理性，從而由理性本體的極端游移到了肉身本體的極端。
創(chuàng)造性的欲望
德勒茲的著眼點是欲望，他修正了通常的欲望概念。在拉康和弗洛伊德這里，欲望是由于欠缺而引起的一種主體心理狀態(tài)，因而它是匱乏式的、收縮式的、否定式的。德勒茲則將欲望看成是生產(chǎn)性的，積極的，主動的，創(chuàng)造性的，非中心性的，非整體化的，欲望是和尼采的意志類似的一種創(chuàng)造性力量，它具有革命性、解放性和顛覆性，它應(yīng)該充分地施展出來。
欲望是德留茲哲學(xué)思想中的重要概念，但德留茲卻沒有把欲望規(guī)定為身體的本質(zhì)，而是在追尋欲望的過程中探索身體的本體意義。德留茲認(rèn)為人首先要作為無意識但有欲望的人，其實就是人的身體性存在，而生命的自我增進(jìn)、自我實現(xiàn)的欲望會驅(qū)動身體融入世界的各種相互作用的力量之中。人的某些欲望得到滿足后，欲望生產(chǎn)有可能進(jìn)入一個間歇期，這個間歇期德留茲稱為“反生產(chǎn)”傾向。這時人的心理世界會出現(xiàn)一個“記錄的表面(the record.ing—surface)”，記錄欲望生產(chǎn)的全過程，這種記錄使人類不會像動物那樣以一種一成不變的方式來滿足其欲望，而會使得人能在過去的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和生產(chǎn)新的東西，這就意味著人在可變性、創(chuàng)造性、差異性和生成過程中發(fā)現(xiàn)新的快樂和滿足新的欲望。這種作為欲望機(jī)器的身體在永不停息地生產(chǎn)和創(chuàng)造，并不斷外溢擴(kuò)張，要沖出自己的領(lǐng)域。為了區(qū)別生理學(xué)意義上的身體，德留茲把人類的身體稱為“無器官的身體”，旨在反對把身體視為“器官”之間固化的結(jié)構(gòu)聯(lián)系，但并不否認(rèn)器官作為身體的一種穩(wěn)定的生理結(jié)構(gòu)的事實存在。
欲望機(jī)器
德勒茲和加塔里強調(diào)欲望生產(chǎn)是一個“過程”(process)。如果從“過程”的角度看，欲望機(jī)器與欲望生產(chǎn)實為一體。欲望生產(chǎn)的方式是機(jī)器聯(lián)結(jié)，而欲望機(jī)器永遠(yuǎn)進(jìn)行著欲望生產(chǎn)。那么，欲望機(jī)器到底是如何運作的?它與我們通常所說的普通機(jī)器又有什么區(qū)別?欲望機(jī)器與普通機(jī)器的不同之處在于：“欲望機(jī)器在運轉(zhuǎn)時不斷發(fā)生故障，事實上，只有當(dāng)它們的功能不能正常發(fā)揮時，它們才運轉(zhuǎn)?！?/p>
普通機(jī)器則需要在系統(tǒng)之中，遵守既定的秩序，才能維持正常的運轉(zhuǎn)。鐘表的齒輪就是這種機(jī)器的典型代表。機(jī)器的各個部件，彼此咬合，有序運轉(zhuǎn)，構(gòu)成一個嚴(yán)密組織化的整體。傳統(tǒng)機(jī)械論中的機(jī)器遵循著因果律、決定論、統(tǒng)一性。機(jī)器雖然遵守嚴(yán)密的秩序，但是本身卻無法與理性抗衡。它們只能接受理性的指令，然后被動地完成。身體，曾經(jīng)也被置于這樣的機(jī)械系統(tǒng)中。
欲望機(jī)器的運動不是傳統(tǒng)機(jī)器的機(jī)械運動。德勒茲和加塔里引入了機(jī)器，使得欲望和機(jī)器都與之前不同。一方面，機(jī)器與欲望結(jié)合，成為欲望的機(jī)器。欲望是機(jī)器流動的能量和血液。這樣，機(jī)器就不再是冰冷的機(jī)械體，而是機(jī)器生物體：“它無處不在運轉(zhuǎn)，有時順暢，有時胡亂任性。它喘著氣，發(fā)著熱，吃喝拉撒，無所不做。它曾經(jīng)被錯誤地稱作為‘本我’。其實，無論在何處它都應(yīng)是機(jī)器——真正的機(jī)器，不是比喻的機(jī)器?！?/p>
欲望機(jī)器也不是有機(jī)體，而是無器官的身體。無器官的身體的對立面不是器官，而是有機(jī)體。另一方面，欲望與機(jī)器結(jié)合，欲望的身體是機(jī)器。這就意味著欲望不必附著于任何主體。如果有新的主體，那么這個新主體就是欲望機(jī)器本身。
“欲望不再是本能之欲，而抽象為一種機(jī)器運轉(zhuǎn)的能量。欲望的流動是能量的流動。欲望引起流動，欲望本身也相繼流動起來。一臺機(jī)器不斷與另一臺發(fā)生鏈接，能量也不斷流動。鏈接的過程也是機(jī)器重新裝配的過程：某種能量的流動會被打斷，而新的能量又會隨著新的機(jī)器身體的接入而添加進(jìn)來?！?/p>
德勒茲和加塔里給機(jī)器的重新界定是：“機(jī)器，或許要被界定為是打斷或中斷的系統(tǒng)(a system of interruptions or breaks)。”“每臺機(jī)器首先是與它切入(cutinto)的持續(xù)的物質(zhì)流(continual material flow)有關(guān)。它的功能就好像火腿切片機(jī)，從相連的流動中切走一部分：比如，肛門及其切斷的糞便流;嘴不僅切斷奶液流，而且切斷空氣流和聲音流;陰莖切斷尿液流和精液流?！?/p>
如此，每臺機(jī)器都是機(jī)器的機(jī)器(a machine of a machine)。機(jī)器與機(jī)器發(fā)生連接時，一臺機(jī)器對另一臺機(jī)器切斷。通過切斷，機(jī)器將自身連接到另一臺機(jī)器之中。如此一來，欲望依然流動，不過在不同的機(jī)器中流動。欲望機(jī)器中斷又連接，破碎又聚合，這個過程永不停歇。這是欲望自身的流動，也是欲望自身的生產(chǎn)。
“生成”和“運動”:塊莖理論
他的經(jīng)歷和著述讓我們想到弗里德里希·尼采——這個被疾病折磨至瘋狂的人居然發(fā)出呼喚“超人”的呼號，并震撼了整個歐洲乃至人類。德勒茲于1995年跳樓自殺，此前多年他只有一片肺能夠工作，肺活量只有常人的1/8,后來更是肺功能完全停止，帶著人工呼吸器維持生命。然而他的著述，卻洋溢著生命的活力和躍動感。
在傳統(tǒng)哲學(xué)那里，“體系”和“建構(gòu)”是關(guān)鍵詞;而在德勒茲這里，“生成”和“運動”是生發(fā)點。他用富有生長力的“塊莖”比喻事物的各個元素：它們有自足的體系;它們充滿活力，從胚根吸取營養(yǎng)，由根須相互聯(lián)結(jié);它們充滿張力，在不斷繁殖，不斷運動;這種生成性的運動，構(gòu)成了我們所見的豐富繁復(fù)的世界。而世界具體的運行，則像是一部部大小各異的機(jī)械：自成體系，互成序列，盤根錯節(jié)而運轉(zhuǎn)。德勒茲的形象化語言，不僅使他的哲學(xué)明白易懂，生機(jī)蓬勃，也使他在有意無意間，進(jìn)入文學(xué)的、詩性的范疇。
塊莖是一個流變的系統(tǒng)，在其中，虛擬不斷地刺穿和侵蝕實在。也就是說，由逃逸線所勾勒出的虛擬從沒有停止影響實在。最終的結(jié)果就是，塊莖永遠(yuǎn)不是一個固定的存在，而是一個能生產(chǎn)出變化條件的生成。并且，正是這種刺穿和侵蝕的行為為塊莖結(jié)構(gòu)賦予了活力和流動性。塊莖也為欲望的自由流動提供了場所?；蛘哒f，塊莖是一個可以將欲望從既定中解放出來的機(jī)制。
根據(jù)德勒茲和加塔利在《反俄狄浦斯》中提出的欲望機(jī)器政治學(xué)，塊莖是一個無器官的完全身體：它是生產(chǎn)性的，但卻不會在其組織中被僵化。換一種說法，無器官的完全身體使塊莖中的張力進(jìn)入了一個自我同一的永恒的生產(chǎn)模式。在塊莖這樣一個去中心化的結(jié)構(gòu)中，欲望沒有像在根-樹總體性結(jié)構(gòu)中那樣被限制。它獲得了被壓抑性體系剝奪了的欲望的能力。然而，“一旦塊莖被樹化，它就完全結(jié)束了，再沒有欲望可以被激發(fā);因為欲望永遠(yuǎn)只能通過塊莖流動和生產(chǎn)”。塊莖是一種運動而不是實體，它可以滲透所有的維度，穿越任何的邊界。
互聯(lián)網(wǎng)是塊莖的一個真實例證。它通過連接起作用并不斷地膨脹。在互聯(lián)網(wǎng)中，一個點可以和其他任何點相連接，因此，整個網(wǎng)絡(luò)形成了一個非中心化的框架：它無法被歸結(jié)為一或多。這種不存在等級秩序的連接使異質(zhì)性的生產(chǎn)成為可能。因此它是非意指性的?；ヂ?lián)網(wǎng)就是一個欲望可以自由流動的無器官的完全身體。
在德勒茲看來，知識和思維既不是對本體世界的再現(xiàn)，也不是對現(xiàn)象世界的再現(xiàn)，而是塊莖的生產(chǎn)。思維總是在途中的，它是一種生成。因此，要研究塊莖，并不是去問“它到底生產(chǎn)了什么?”這樣的問題，而是去發(fā)現(xiàn)生成是如何發(fā)生的。從方法論上說，德勒茲和加塔利的塊莖哲學(xué)拒絕了解釋學(xué)或現(xiàn)象學(xué)甚至分析哲學(xué)這樣的傳統(tǒng)研究方法，因為他們在面對差異生成的問題上無能為力。如果說塊莖哲學(xué)是實踐性的，那是因為它總是在聯(lián)系的基礎(chǔ)上關(guān)注功能和條件的問題。
“無器官身體”與“道”
德勒茲深受尼采哲學(xué)“永恒回歸”觀念的影響，揚棄了傳統(tǒng)的基要主義的開端論與線性歷史發(fā)展的目的論，強調(diào)充滿生機(jī)的循環(huán)過程與變化萬端的居間性，因此東方智慧引發(fā)了他的關(guān)注，中國哲學(xué)與詩學(xué)的陰陽轉(zhuǎn)換、互相生生不已的觀念與他的思想產(chǎn)生了跨文化、跨語境、跨時代的共鳴。
在《千高原》中，德勒茲和加塔利把他們重要的美學(xué)概念“無器官身體”(bodywithoutorgans，簡略為BwO)與中國文化哲學(xué)的“道”(Tao)鏈接了起來，并且以“呼吸空間”與“骨架空問”闡發(fā)中國古代畫論的精要。
“在其最明顯的字面意義上，BwO是剝?nèi)ド眢w全部器官之后所遺留的空軀殼，是純粹的赤裸裸的表面，可刻錄的表面，殘酷戲劇的場景?！?/p>
無器官身體在本質(zhì)上是尚未編碼的身體，在《千高原》中，無器官身體被描繪成為“欲望的內(nèi)在領(lǐng)域，欲望的一致性平臺”，流動著“純強度的、自由的、前物質(zhì)的、前有機(jī)的單一性(singu—larities)”。
無器官身體是沒有科層化的未形之物，是強度的母胎，雖然其強度等于0，卻具有生成萬象的可能性。在語言文化維度，無器官身體即是不同系譜的文化符號刻錄的最初空白載體。無器官身體的概念折射出德勒茲對西方思想文化的形而上傳統(tǒng)的揚棄，體現(xiàn)出對實有與空無的詩性哲學(xué)和美學(xué)思考“建構(gòu)一種強度的BwO，即道(Tao)的種內(nèi)在性領(lǐng)域??或一致性的平臺。這可以通過不同的裝配(反常的、藝術(shù)的、科學(xué)的、神秘的、政治的)，并以不同類型的BwO生成不同的社會構(gòu)型。這無可避免地會有怪異的雜交。一致性平臺是一切BwO的總體，即是一種純粹多元的內(nèi)在性，其中一個片段可以是中國，另一個片段是美國，另一個片段是中世紀(jì)，另一個片段是小小的反常，而一切皆處在一種普遍的解轄域化運動中?！?/p>
德勒茲之所以把強度的BwO與中國文化的“道”相提并論，是因為它們有許多共通的文化精神與思想創(chuàng)造空間，具有“無中生有”、虛實相生、空納萬有的詩學(xué)意蘊。
真正的重復(fù)
在對“重復(fù)”的考量中，德勒茲有一個根本的把握：即無創(chuàng)意性的“規(guī)律”與“一般性”的本質(zhì)是一種“相像的質(zhì)的秩序”和“等價的量的秩序”，也就是說是一種“相同形式”與“等價內(nèi)容”。當(dāng)然，德勒茲并沒有刻意的去貶低自然重復(fù)與一般性規(guī)律。因為，在我們的日常生活中這樣的現(xiàn)象很常見，也很必要：比如，我們生產(chǎn)一批產(chǎn)品以滿足大眾的需要，一個個產(chǎn)品不斷地、被有規(guī)律地(自然重復(fù)地)生產(chǎn)出來。甚至在為了達(dá)致統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的需求情況下，刻意地保持其“一致性”，保持無差別的生產(chǎn)。然而，藝術(shù)作品的創(chuàng)造則需要的不是這樣的一種“自然的重復(fù)”，或者說規(guī)律性生產(chǎn)，它需要的是一種有靈性的，不斷生成新的“可能性”的藝術(shù)創(chuàng)造，也就是我們通常所說的“原創(chuàng)性”與“生命力”，這也是德勒茲所強調(diào)的“真正的重復(fù)”。
第三條道路
德勒茲認(rèn)為培根偉大的貢獻(xiàn)在于他在藝術(shù)史上開辟了第三條道路:即形象的呈現(xiàn)。眾所周知:“形象”的再現(xiàn),使藝術(shù)史上杰出的藝術(shù)家不堪忍受俗套的折磨,紛紛走向抽象以及抽象表現(xiàn)。但是,在德勒茲來:培根的意義正在于不完全傾向于抽象主義純視覺空間化的傾向,亦不與抽象表現(xiàn)主義行動繪畫認(rèn)同,而是對曾經(jīng)輝煌的“形象”給予拯救,此一拯救即是開出了藝術(shù)史上的第三條路。
在《感覺的邏輯》中，德勒茲一直在探討現(xiàn)代繪畫道路：既非抽象的道路，又非具象的道路，這一思想貫穿了整本書。用法國著名的哲學(xué)家利奧塔的說法，第三條道路就是“形象化”的道路。董強教授概括了它的中心思想：本書就是認(rèn)為培根的繪畫以純粹的形象取代了具象繪畫，從而在抽象與具象之間，找到了第三條道路，拯救了形象在20世紀(jì)的命運;在他之前，塞尚已經(jīng)開始了類似的探索;而從更廣的藝術(shù)史角度講，這一探索可以上溯到古埃及藝術(shù)。這一探索的本質(zhì)，是用一種具有觸摸能力的視覺，取代純粹的視覺，其間哥特藝術(shù)與巴洛克藝術(shù)曾經(jīng)偶爾達(dá)到了這樣的視覺。
2015-8-6于蘇家塘
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